תוצאות חיפוש

פתיחה: המאמר הזה יעסוק ביואב, היחס שלו לדוד והיחס של דוד אליו.  בשביל להתחיל ללמוד על יואב, אני אתחיל באנקדוטה קטנה על הפעם הראשונה שיואב (ומישהו מבני צרויה) מופיע בתנ"ך - באחד מסיפורי מרדף שאול אחרי דוד: "וַיָּבֹאוּ הַזִּפִים אֶל־שָׁאוּל הַגִּבְעָתָה לֵאמֹר הֲלוֹא דָוִד מִסְתַּתֵּר בְּגִבְעַת הַחֲכִילָה עַל פְּנֵי הַיְשִׁימֹן׃ וַיָּקׇם שָׁאוּל וַיֵּרֶד אֶל־מִדְבַּר־זִיף וְאִתּוֹ שְׁלֹשֶׁת־אֲלָפִים אִישׁ בְּחוּרֵי יִשְׂרָאֵל לְבַקֵּשׁ אֶת־דָּוִד בְּמִדְבַּר־זִיף׃ וַיִּחַן שָׁאוּל בְּגִבְעַת הַחֲכִילָה אֲשֶׁר עַל־פְּנֵי הַיְשִׁימֹן עַל־הַדָּרֶךְ וְדָוִד יֹשֵׁב בַּמִּדְבָּר וַיַּרְא כִּי בָא שָׁאוּל אַחֲרָיו הַמִּדְבָּרָה׃ וַיִּשְׁלַח דָּוִד מְרַגְּלִים וַיֵּדַע כִּי־בָא שָׁאוּל אֶל־נָכוֹן׃ וַיָּקׇם דָּוִד וַיָּבֹא אֶל־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר חָנָה־שָׁם שָׁאוּל וַיַּרְא דָּוִד אֶת־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר שָׁכַב־שָׁם שָׁאוּל וְאַבְנֵר בֶּן־נֵר שַׂר־צְבָאוֹ וְשָׁאוּל שֹׁכֵב בַּמַּעְגָּל וְהָעָם חֹנִים סְבִיבֹתָו׃ וַיַּעַן דָּוִד וַיֹּאמֶר  אֶל־אֲחִימֶלֶךְ הַחִתִּי וְאֶל־אֲבִישַׁי בֶּן־צְרוּיָה אֲחִי יוֹאָב לֵאמֹר מִי־יֵרֵד אִתִּי אֶל־שָׁאוּל אֶל־הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמֶר אֲבִישַׁי אֲנִי אֵרֵד עִמָּךְ׃" (שמואל א' כ"ו, א' - ו') אפשר לראות מהפסוק שאבישי תפל ליואב למרות שהוא הגדול. אבישי הוא אח של יואב, כמו שמבשר הוא אח שלי. כלומר, יואב הוא האח החשוב יותר, למרות שהוא הצעיר.  לאחר ההקדמה הקצרה הזו על יואב, אני אעבור לנושא המרכזי של המאמר - היחס בין יואב לדוד. ישנן שלוש פעמים שיואב רוצח מישהו. שלוש הפעמים הן במלחמת אחים, בשלושתן יואב מוכן להפסיק את המלחמה, וכל אחת מהן היא נקודת ציון חשובה ביחסים של דוד ויואב. הפעם הראשונה היא כמובן: סיפור המלחמה בגבעון: ברקע מעין 'מלחמה קרה' ארוכה בין בית שאול לבית דוד. עבדי דוד ועבדי שאול נפגשו בבריכה בגבעון, ונלחמו שם מלחמת אחים. אם אתם לא מכירים את הסיפור אנא קראו את שמואל ב' פרק ב' פסוקים י"ב - ל"א. בתחילת הסיפור אנחנו רואים את הכריזמה של יואב: בפסוק י"ד כתוב "וַיֹּאמֶר אַבְנֵר אֶל יוֹאָב יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ וַיֹּאמֶר יוֹאָב יָקֻמוּ" - אבנר פונה אל יואב. למרות שאחיו הגדולים נמצאים שם, יואב הוא המנהיג. בינתיים יואב מצטייר לנו כדמות חיובית - לא הוא יזם את המלחמה (ראו פסוק י"ד שנמצא למעלה), והוא הסכים להפסיק אותה למרות שהוא היה בצד המנצח (פסוקים כ"ו - כ"ח). אבל לסיפור הזה יש המשך, ובהמשך יואב מצטייר כאדם שלילי. לאחר המלחמה אבנר החליט שהוא יהיה מעתה נאמן לדוד. הוא בא לדוד כמה פעמים, ויצא עם שליחויות שונות שדוד נתן לו. ואז: "וְיוֹאָב וְכׇל־הַצָּבָא אֲשֶׁר־אִתּוֹ בָּאוּ וַיַּגִּדוּ לְיוֹאָב לֵאמֹר בָּא־אַבְנֵר בֶּן־נֵר אֶל־הַמֶּלֶךְ וַיְשַׁלְּחֵהוּ וַיֵּלֶךְ בְּשָׁלוֹם׃ וַיָּבֹא יוֹאָב אֶל־הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָה הִנֵּה־בָא אַבְנֵר אֵלֶיךָ לָמָּה־זֶּה שִׁלַּחְתּוֹ וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ׃ יָדַעְתָּ אֶת־אַבְנֵר בֶּן־נֵר כִּי לְפַתֹּתְךָ בָּא וְלָדַעַת אֶת־מוֹצָאֲךָ וְאֶת־[מוֹבָאֶךָ] (מבואך) וְלָדַעַת אֵת כׇּל־אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה׃ וַיֵּצֵא יוֹאָב מֵעִם דָּוִד וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אַחֲרֵי אַבְנֵר וַיָּשִׁבוּ אֹתוֹ מִבּוֹר הַסִּרָה וְדָוִד לֹא יָדָע׃ וַיָּשׇׁב אַבְנֵר חֶבְרוֹן וַיַּטֵּהוּ יוֹאָב אֶל־תּוֹךְ הַשַּׁעַר לְדַבֵּר אִתּוֹ בַּשֶּׁלִי וַיַּכֵּהוּ שָׁם הַחֹמֶשׁ וַיָּמׇת בְּדַם עֲשָׂהאֵל אָחִיו׃ וַיִּשְׁמַע דָּוִד מֵאַחֲרֵי כֵן וַיֹּאמֶר נָקִי אָנֹכִי וּמַמְלַכְתִּי מֵעִם יְ-הֹוָה עַד־עוֹלָם מִדְּמֵי אַבְנֵר בֶּן־נֵר׃ יָחֻלוּ עַל־רֹאשׁ יוֹאָב וְאֶל כׇּל־בֵּית אָבִיו וְאַל־יִכָּרֵת מִבֵּית יוֹאָב זָב וּמְצֹרָע וּמַחֲזִיק בַּפֶּלֶךְ וְנֹפֵל בַּחֶרֶב וַחֲסַר־לָחֶם׃ וְיוֹאָב וַאֲבִישַׁי אָחִיו הָרְגוּ לְאַבְנֵר עַל אֲשֶׁר הֵמִית אֶת־עֲשָׂהאֵל אֲחִיהֶם בְּגִבְעוֹן בַּמִּלְחָמָה׃" (שמואל ב' ג', כ"ג-ל') יואב אמר לדוד שהוא הרג את אבנר כי הוא חושד בו, אבל באמת "וְיוֹאָב וַאֲבִישַׁי אָחִיו הָרְגוּ לְאַבְנֵר עַל אֲשֶׁר הֵמִית אֶת־עֲשָׂהאֵל" (שמואל ב' ג', ל'). על אף שהסכים לסיים את המלחמה יואב הרג את אבנר. הוא עשה זאת ממניעים אישיים בלבד, לכן המעשה הזה ראוי לגנאי, ומאיר את יואב באור שלילי.  אבל גם דוד לא מגיב בצורה ראויה. במקום להעניש איכשהו את יואב, הוא נתן לכעס שלו להתפרץ בלי שליטה, ומקלל גם את הצאצאים של יואב. בינתיים, היחסים של יואב ודוד מאד רעים. אם כך, למה בהמשך בחר דוד ביואב לשר הצבא? התשובה היא בדברי הימים: "וַיֵּלֶךְ דָּוִיד וְכׇל־יִשְׂרָאֵל יְרוּשָׁלַ͏ִם הִיא יְבוּס וְשָׁם הַיְבוּסִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ׃ וַיֹּאמְרוּ יֹשְׁבֵי יְבוּס לְדָוִיד לֹא תָבוֹא הֵנָּה וַיִּלְכֹּד דָּוִיד אֶת־מְצֻדַת צִיּוֹן הִיא עִיר דָּוִיד׃ וַיֹּאמֶר דָּוִיד כׇּל־מַכֵּה יְבוּסִי בָּרִאשׁוֹנָה יִהְיֶה לְרֹאשׁ וּלְשָׂר וַיַּעַל בָּרִאשׁוֹנָה יוֹאָב בֶּן־צְרוּיָה וַיְהִי לְרֹאשׁ׃" (דברי הימים א' י"א, ד' - ו'). דוד בחר ביואב כי הוא הבטיח שמי שיבצע את המשימה יהיה שר הצבא, ויואב ביצע את המשימה. כעת דוד שונא את יואב, ויואב חושש שדוד יפטר אותו. וכך יהיה המצב בהמשך הסיפור. בסיפור הזה היחס של דוד ויואב רע מאוד.  מעבר - הדגמת העיקרון: בחלק הזה אני אדגים את הטענה שלי. הטענה אומרת שדוד שנא את יואב, ויואב ניסה למצוא חן בעיני דוד כדי שדוד לא יפטר אותו. אם אין לכם כח, אנא האמינו שהטענה שלי נכונה ועברו מיד לחלק הבא. בין סיפור הבריכה בגבעון לסיפור מרד אבשלום יש עוד שני סיפורים עם יואב ודוד: 1. מלחמה עם בני עמון:  רקע כללי - יש מלחמה עם בני עמון, בעקבות חטא דוד ובת שבע, דוד אומר ליואב לשלוח את אוריה (בעלה של בת שבע) למקום הקשה במלחמה כדי שהוא ימות. ומסופר כך: וַיְהִי בִּשְׁמוֹר יוֹאָב אֶל־הָעִיר וַיִּתֵּן אֶת־אוּרִיָּה אֶל־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יָדַע כִּי אַנְשֵׁי־חַיִל שָׁם׃ וַיֵּצְאוּ אַנְשֵׁי הָעִיר וַיִּלָּחֲמוּ אֶת־יוֹאָב וַיִּפֹּל מִן־הָעָם מֵעַבְדֵי דָוִד וַיָּמׇת גַּם אוּרִיָּה הַחִתִּי׃ וַיִּשְׁלַח יוֹאָב וַיַּגֵּד לְדָוִד אֶת־כׇּל־דִּבְרֵי הַמִּלְחָמָה׃ וַיְצַו אֶת־הַמַּלְאָךְ לֵאמֹר כְּכַלּוֹתְךָ אֵת כׇּל־דִּבְרֵי הַמִּלְחָמָה לְדַבֵּר אֶל־הַמֶּלֶךְ׃ וְהָיָה אִם־תַּעֲלֶה חֲמַת הַמֶּלֶךְ וְאָמַר לְךָ מַדּוּעַ נִגַּשְׁתֶּם אֶל־הָעִיר לְהִלָּחֵם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם אֵת אֲשֶׁר־יֹרוּ מֵעַל הַחוֹמָה׃ מִי־הִכָּה אֶת־אֲבִימֶלֶךְ בֶּן־יְרֻבֶּשֶׁת הֲלוֹא־אִשָּׁה הִשְׁלִיכָה עָלָיו פֶּלַח רֶכֶב מֵעַל הַחוֹמָה וַיָּמׇת בְּתֵבֵץ לָמָּה נִגַּשְׁתֶּם אֶל־הַחוֹמָה וְאָמַרְתָּ גַּם עַבְדְּךָ אוּרִיָּה הַחִתִּי מֵת׃ וַיֵּלֶךְ הַמַּלְאָךְ וַיָּבֹא וַיַּגֵּד לְדָוִד אֵת כׇּל־אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ יוֹאָב׃ וַיֹּאמֶר הַמַּלְאָךְ אֶל־דָּוִד כִּי־גָבְרוּ עָלֵינוּ הָאֲנָשִׁים וַיֵּצְאוּ אֵלֵינוּ הַשָּׂדֶה וַנִּהְיֶה עֲלֵיהֶם עַד־פֶּתַח הַשָּׁעַר׃ וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל־הַמַּלְאָךְ כֹּה־תֹאמַר אֶל־יוֹאָב אַל־יֵרַע בְּעֵינֶיךָ אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה כִּי־כָזֹה וְכָזֶה תֹּאכַל הֶחָרֶב הַחֲזֵק מִלְחַמְתְּךָ אֶל־הָעִיר וְהׇרְסָהּ וְחַזְּקֵהוּ׃ (שמואל ב' י"א, ט"ז - כ"ה) יש תהייה שעולה מהפסוקים: איך זה שאוריה מת אמור לרצות את דוד? זה לא עונה על השאלות שדוד שואל! המלבי"ם [1] מפרש כך: "ואמרת גם עבדך אוריה החתי מת, הוא מאמר בעל שתי פנים, המלאך הבין שישיב לו כי לא יד יואב היה במעל כי אוריה שהוא מן הגבורים מרי נפש חרף נפשו למות כדרכו ואחריו נמשכו העם, ובלב יואב היה ההודעה שבזה מלא פקודת המלך". המלבי"ם בעצם אומר שזו אמירה דו משמעית. לכאורה, הוא מצדיק את הכשל הצבאי בכך שאוריה משך אחריו את העם. אבל, יואב התכוון בעיקר לומר שלמרות הכשל, הוא ביצע את פקודת המלך. יואב לא ענה לדוד על שאלתו. העניין פה הוא לא בעיות של התנהלות הצבא, אלא עניין אישי בין יואב לדוד. האמירה הזו גם מצדיקה את ה'כשל' הצבאי, אבל העיקר הוא היחס האישי בין יואב לדוד. כלומר, השאלה שיואב מצפה לשמוע מדוד אינה שאלה טקטית עניינית, אלא שאלה שנובעת מסכסוך אישי בין יואב לדוד. השיח שיואב מדמיין הוא שיח שבו שני הצדדים מסווים את הסכסוך האישי שלהם על ידי טיעונים 'ענייניים'. אפשר לראות שיואב ציפה לביקורת כזו, ואם שר צבא ציפה לביקורת אישית מהמלך זה מראה על יחסים רעים. הוא ניסה למצוא חן בעיני דוד. אני מניח שזה כדי שדוד לא יפטר אותו, מכיוון שלמרות שיואב ניסה למצוא חן בעיני דוד, הוא אינו נאמן לדוד. כמו שהוכיח ברצח אבנר, ויוכיח גם בהמשך - זה יותר דומה להתחנפות.  2. ועכשיו נראה דוגמא יותר בוטה לעיקרון הנ"ל בהמשך המלחמה: "וַיִּלָּחֶם יוֹאָב בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן וַיִּלְכֹּד אֶת־עִיר הַמְּלוּכָה׃ וַיִּשְׁלַח יוֹאָב מַלְאָכִים אֶל־דָּוִד וַיֹּאמֶר נִלְחַמְתִּי בְרַבָּה גַּם־לָכַדְתִּי אֶת־עִיר הַמָּיִם׃ וְעַתָּה אֱסֹף אֶת־יֶתֶר הָעָם וַחֲנֵה עַל־הָעִיר וְלׇכְדָהּ פֶּן־אֶלְכֹּד אֲנִי אֶת־הָעִיר וְנִקְרָא שְׁמִי עָלֶיהָ׃ וַיֶּאֱסֹף דָּוִד אֶת־כׇּל־הָעָם וַיֵּלֶךְ רַבָּתָה וַיִּלָּחֶם בָּהּ וַיִּלְכְּדָהּ׃ וַיִּקַּח אֶת־עֲטֶרֶת־מַלְכָּם מֵעַל רֹאשׁוֹ וּמִשְׁקָלָהּ כִּכַּר זָהָב וְאֶבֶן יְקָרָה וַתְּהִי עַל־רֹאשׁ דָּוִד וּשְׁלַל הָעִיר הוֹצִיא הַרְבֵּה מְאֹד׃ וְאֶת־הָעָם אֲשֶׁר־בָּהּ הוֹצִיא וַיָּשֶׂם בַּמְּגֵרָה וּבַחֲרִצֵי הַבַּרְזֶל וּבְמַגְזְרֹת הַבַּרְזֶל וְהֶעֱבִיר אוֹתָם (במלכן) [בַּמַּלְבֵּן] וְכֵן יַעֲשֶׂה לְכֹל עָרֵי בְנֵי־עַמּוֹן וַיָּשׇׁב דָּוִד וְכׇל־הָעָם יְרוּשָׁלָ͏ִם׃" (שמואל ב' י"ב, כ"ו - ל"א) הסיפור הזה מאוד מוזר - לא זכורה לי פעם אחרת בתנ"ך שמופיע סיפור דומה, שבו שר צבא אומר למלך לבוא לעיר כדי שיזכרו שהמלך כבש אותה. למה חשוב למחבר הספר לספר פרטי מלחמה שולית של צבא דוד? כנראה בשביל להדגים את ניסיון יואב למצוא חן בעיני דוד. [2] בכל מקרה, הפעם הבאה שיואב הורג מישהו היא: חלק ב' - מרד אבשלום: לפני שאני אעבור למרד אבשלום עצמו, יש שני סיפורים שחשוב שנכיר לפני כן: 1. החזרת אבשלום לירושלים: רקע כללי - דוד הרחיק את אבשלום מירושלים לאחר שהוא הרג את אמנון אחיו (כי אמנון אנס את תמר אחות אבשלום). ואז מסופר לנו שיואב ידע ש "לֵב הַמֶּלֶךְ עַל־אַבְשָׁלוֹם" (שמואל ב' י"ד, א') לא ברור למה מתכוון הפסוק, ולכן אני אלך לפי שיטת המלבים [3]: "וידע יואב הגם שכלא מלרדפו בכל זאת ידע יואב שעדיין לב המלך על אבשלום, רצה לומר שנוטר עליו איבה, ולכן לא ערב לבו לבקש בעצמו בעדו, והוצרך לתחבולה שיזכיר." יואב רצה להגיד לדוד שהוא צריך לתת לאבשלום לחזור. אבל, הוא חשש שדוד יתעצבן עליו, כי יואב חשב שדוד עדיין כועס על אבשלום. ולכן, הוא לא רצה להגיד לו את זה במפורש, פנים מול פנים. לכן, מסופר בהמשך הפרק שיואב לקח אשה תקועית והעביר באמצעותה משל לדוד, שבסופו של דבר יצא ממנו שדוד צריך להחזיר את אבשלום. דוד הבין שיואב ארגן את זה, ולמרות שדוד שנא את יואב (כמו שהזכרתי קודם), הוא קיבל את ההצעה. אחרי שדוד שמע לו, יואב נורא שמח: "וַיִּפֹּל יוֹאָב אֶל־פָּנָיו אַרְצָה וַיִּשְׁתַּחוּ וַיְבָרֶךְ אֶת־הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר יוֹאָב הַיּוֹם יָדַע עַבְדְּךָ כִּי־מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר־עָשָׂה הַמֶּלֶךְ אֶת־דְּבַר (עבדו) [עַבְדֶּךָ]׃" (שמואל ב', י"ד, כ"ב) יואב קיבל הצלחה ענקית:  לא רק שדוד לא כעס עליו למרות שהבין שיואב עומד מאחורי הדברים, אלא שהוא גם שמע לו. וזה נפלא, כי זוהי נקודת השיא ביחסים של דוד ויואב. מפה הכל מדרדר.   2 - על יחסי אבשלום ויואב: בהמשך הפרק מסופר כך: "וַיֵּשֶׁב אַבְשָׁלוֹם בִּירוּשָׁלַ͏ִם שְׁנָתַיִם יָמִים וּפְנֵי הַמֶּלֶךְ לֹא רָאָה׃ וַיִּשְׁלַח אַבְשָׁלוֹם אֶל־יוֹאָב לִשְׁלֹחַ אֹתוֹ אֶל־הַמֶּלֶךְ וְלֹא אָבָה לָבוֹא אֵלָיו וַיִּשְׁלַח עוֹד שֵׁנִית וְלֹא אָבָה לָבוֹא׃ וַיָּקׇם יוֹאָב וַיָּבֹא אֶל־אַבְשָׁלוֹם הַבָּיְתָה וַיֹּאמֶר אֵלָיו לָמָּה הִצִּיתוּ עֲבָדֶיךָ אֶת־הַחֶלְקָה אֲשֶׁר־לִי בָּאֵשׁ׃ וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם אֶל־יוֹאָב הִנֵּה שָׁלַחְתִּי אֵלֶיךָ  לֵאמֹר בֹּא הֵנָּה וְאֶשְׁלְחָה אֹתְךָ אֶל־הַמֶּלֶךְ לֵאמֹר לָמָּה בָּאתִי מִגְּשׁוּר טוֹב לִי עֹד אֲנִי־שָׁם וְעַתָּה אֶרְאֶה פְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְאִם־יֶשׁ־בִּי עָוֺן וֶהֱמִתָנִי׃ וַיָּבֹא יוֹאָב אֶל־הַמֶּלֶךְ וַיַּגֶּד־לוֹ וַיִּקְרָא אֶל־אַבְשָׁלוֹם וַיָּבֹא אֶל־הַמֶּלֶךְ וַיִּשְׁתַּחוּ לוֹ עַל־אַפָּיו אַרְצָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וַיִּשַּׁק הַמֶּלֶךְ לְאַבְשָׁלוֹם׃" (שמואל ב' י"ד, כ"ח - ל"ג) מהפסוקים עולה קושי. מדוע יואב מסכים לעזור לאבשלום, אחרי שאבשלום שרף לו את השדה?! אפשר לתרץ את הקושי כך: בהתחלה, יואב כועס על אבשלום ולא בא אליו. אבל, כשהוא בא אליו ומדבר איתו, אבשלום 'מגנב את ליבו' כמו שעשה לשאר ישראל. אני אדגיש שאין סכסוך אישי כעת בין יואב לאבשלום, מכיוון שאבשלום פייס את יואב. כעת, אני אעבור למרד אבשלום עצמו: אבשלום אסף אליו אנשים רבים, ומרד בדוד. דוד ברח ביחד עם עבדיו, ושני הצדדים התכוננו למלחמה. קצת לפני המלחמה, דוד ציווה את ראשי הצבא לא לפגוע באבשלום. במלחמה עצמה עבדי יואב מצאו את אבשלום תקוע בעץ, ויואב ציווה עליהם להרוג אותו, וכך הם עשו. לאחר שאבשלום מת, יואב תקע בשופר והורה לעם להפסיק להילחם. בכך מתקיימים שני המוטיבים שהזכרתי בהתחלה: יואב רוצח מישהו, ומפסיק מלחמת אחים. האם יואב היה צריך להרוג את אבשלום? יש שני צדדים בדבר. א. הסיבות לכך שיואב הרג את אבשלום: 1. יואב סיים בכך את המלחמה ומנע את המשך מלחמת האחים. 2. אבשלום הוא מורד, ודינו מוות. ב. הסיבה לא להרוג את אבשלום, היא מבחינת היחס עם דוד: הוא הפר את פקודת המלך, וזה פגע ביחס האישי שלו עם דוד (החלק החשוב לענייננו). בפרק י"ט בפסוקים א' - ט' דוד מתאבל על אבשלום, ויואב גוער בו על זה. תגובת דוד מוזכרת רק בפסוק י"ד שם דוד מפטר את יואב וממנה במקומו את עמשא בן יתר. החשש של יואב התגשם. רגע לפני המרד (בהשבת אבשלום לירושלים) היחס בין יואב לדוד היה בשיאו, ובעקבות הריגת אבשלום היחס הידרדר. חלק ג' - רצח עמשא: בסוף פרק י"ט ובתחילת פרק כ' מסופר שהיה סכסוך בין שבט יהודה לשאר שבטי ישראל, ושם איש מישראל החליט למרוד בדוד: "וְשָׁם נִקְרָא אִישׁ בְּלִיַּעַל וּשְׁמוֹ שֶׁבַע בֶּן־בִּכְרִי אִישׁ יְמִינִי וַיִּתְקַע בַּשֹּׁפָר וַיֹּאמֶר אֵין־לָנוּ חֵלֶק בְּדָוִד וְלֹא נַחֲלָה־לָנוּ בְּבֶן־יִשַׁי אִישׁ לְאֹהָלָיו יִשְׂרָאֵל׃ וַיַּעַל כׇּל־אִישׁ יִשְׂרָאֵל מֵאַחֲרֵי דָוִד אַחֲרֵי שֶׁבַע בֶּן־בִּכְרִי וְאִישׁ יְהוּדָה דָּבְקוּ בְמַלְכָּם מִן־הַיַּרְדֵּן וְעַד־יְרוּשָׁלָ͏ִם׃" (שמואל ב' כ', א' - ב') דוד ציווה על עמשא לאסוף אליו אנשים תוך שלושה ימים כדי להילחם בשבע בן בכרי, אבל עמשא איחר. במקומו דוד ציווה על אבישי בן צרויה לצאת עם החיילים שכבר נמצאים בירושלים ולרדוף אחרי שבע בן בכרי. בין היוצאים היה גם יואב: "וַיֵּצְאוּ אַחֲרָיו אַנְשֵׁי יוֹאָב וְהַכְּרֵתִי וְהַפְּלֵתִי וְכׇל הַגִּבֹּרִים וַיֵּצְאוּ מִירוּשָׁלַ͏ִם לִרְדֹּף אַחֲרֵי שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי: הֵם עִם הָאֶבֶן הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן וַעֲמָשָׂא בָּא לִפְנֵיהֶם וְיוֹאָב חָגוּר מִדּוֹ לְבֻשׁוֹ וְעָלָו חֲגוֹר חֶרֶב מְצֻמֶּדֶת עַל מׇתְנָיו בְּתַעְרָהּ וְהוּא יָצָא וַתִּפֹּל: וַיֹּאמֶר יוֹאָב לַעֲמָשָׂא הֲשָׁלוֹם אַתָּה אָחִי וַתֹּחֶז יַד יְמִין יוֹאָב בִּזְקַן עֲמָשָׂא לִנְשׇׁק לוֹ: וַעֲמָשָׂא לֹא נִשְׁמַר בַּחֶרֶב אֲשֶׁר בְּיַד יוֹאָב וַיַּכֵּהוּ בָהּ אֶל הַחֹמֶשׁ וַיִּשְׁפֹּךְ מֵעָיו אַרְצָה וְלֹא שָׁנָה לוֹ וַיָּמֹת וְיוֹאָב וַאֲבִישַׁי אָחִיו רָדַף אַחֲרֵי שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי:" (שמואל ב' כ', ז' - י') יואב לא הרג את עמשא כי הוא איחר - אם הוא היה הורג את עמשא בשביל דוד הוא היה מבקש אישור מדוד.  יואב הרג את עמשא כי הוא רצה להיות שר הצבא (לפחות עד שדוד ימצא עוד מחליף), וגם כי הוא קינא בעמשא. בנוסף, הוא ידע שאין לו הרבה מה להפסיד - בכל מקרה דוד כבר פיטר אותו.  בהמשך המלחמה, יואב צר על העיר שבה היה שבע בן בכרי: "וַיָּבֹאוּ וַיָּצֻרוּ עָלָיו בְּאָבֵלָה בֵּית הַמַּעֲכָה וַיִּשְׁפְּכוּ סֹלְלָה אֶל הָעִיר וַתַּעֲמֹד בַּחֵל וְכׇל הָעָם אֲשֶׁר אֶת יוֹאָב מַשְׁחִיתִם לְהַפִּיל הַחוֹמָה: וַתִּקְרָא אִשָּׁה חֲכָמָה מִן הָעִיר שִׁמְעוּ שִׁמְעוּ אִמְרוּ נָא אֶל יוֹאָב קְרַב עַד הֵנָּה וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ: וַיִּקְרַב אֵלֶיהָ וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַאַתָּה יוֹאָב וַיֹּאמֶר אָנִי וַתֹּאמֶר לוֹ שְׁמַע דִּבְרֵי אֲמָתֶךָ וַיֹּאמֶר שֹׁמֵעַ אָנֹכִי: וַתֹּאמֶר לֵאמֹר דַּבֵּר יְדַבְּרוּ בָרִאשֹׁנָה לֵאמֹר שָׁאוֹל יְשָׁאֲלוּ בְּאָבֵל וְכֵן הֵתַמּוּ: אָנֹכִי שְׁלֻמֵי אֱמוּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתָּה מְבַקֵּשׁ לְהָמִית עִיר וְאֵם בְּיִשְׂרָאֵל לָמָּה תְבַלַּע נַחֲלַת יְ-הֹוָה: וַיַּעַן יוֹאָב וַיֹּאמַר חָלִילָה חָלִילָה לִי אִם אֲבַלַּע וְאִם אַשְׁחִית: לֹא כֵן הַדָּבָר כִּי אִישׁ מֵהַר אֶפְרַיִם שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי שְׁמוֹ נָשָׂא יָדוֹ בַּמֶּלֶךְ בְּדָוִד תְּנוּ אֹתוֹ לְבַדּוֹ וְאֵלְכָה מֵעַל הָעִיר וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל יוֹאָב הִנֵּה רֹאשׁוֹ מֻשְׁלָךְ אֵלֶיךָ בְּעַד הַחוֹמָה: וַתָּבוֹא הָאִשָּׁה אֶל כׇּל הָעָם בְּחׇכְמָתָהּ וַיִּכְרְתוּ אֶת רֹאשׁ שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי וַיַּשְׁלִכוּ אֶל יוֹאָב וַיִּתְקַע בַּשֹּׁפָר וַיָּפֻצוּ מֵעַל הָעִיר אִישׁ לְאֹהָלָיו וְיוֹאָב שָׁב יְרוּשָׁלַ͏ִם אֶל הַמֶּלֶךְ:" (שמואל ב' כ', ט"ו - כ"ב) השתיקה של דוד היא מעין שתיקה של כעס ו'ברוגז'. בהמשך נראה שדוד עדיין כועס על יואב. בסיפור הזה היחס של דוד ויואב רע מאוד. אחרי רצח עמשא יואב נשאר שר הצבא של דוד למרות, שדוד עדיין שונא אותו (נוכיח את זה בקרוב). אולי כי דוד עוד לא הספיק למנות מישהו חדש, אבל ברשימת הגיבורים של דוד יואב לא מופיע כגיבור. וגם בהמשך [4] מסופר כך: "וַיֹּסֶף אַף יְ-הֹוָה לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל וַיָּסֶת אֶת דָּוִד בָּהֶם לֵאמֹר לֵךְ מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֶת יְהוּדָה: וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל יוֹאָב שַׂר הַחַיִל אֲשֶׁר אִתּוֹ שׁוּט נָא בְּכׇל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל מִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע וּפִקְדוּ אֶת הָעָם וְיָדַעְתִּי אֵת מִסְפַּר הָעָם: וַיֹּאמֶר יוֹאָב אֶל הַמֶּלֶךְ וְיוֹסֵף יְ-הֹוָה אֱ-לֹהֶיךָ אֶל הָעָם כָּהֵם וְכָהֵם מֵאָה פְעָמִים וְעֵינֵי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ רֹאוֹת וַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ לָמָּה חָפֵץ בַּדָּבָר הַזֶּה: וַיֶּחֱזַק דְּבַר הַמֶּלֶךְ אֶל יוֹאָב וְעַל שָׂרֵי הֶחָיִל וַיֵּצֵא יוֹאָב וְשָׂרֵי הַחַיִל לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ לִפְקֹד אֶת הָעָם אֶת יִשְׂרָאֵל׃" (שמואל ב' כ"ד, א' - ד') דוד סירב לשמוע בקול יואב, כי הוא שנא אותו. השנאה עיוורה את עיניו, ואחרי זה הוא בעצמו התחרט על מה שעשה. במלכים א' פרק א' מסופר שכשדוד הזדקן הביאו לו נערה בתולה שתחמם אותו. בפסוקים ה' - ח' מסופר שיואב מרד עם אדוניהו, כדי להישאר שר הצבא, ובגלל שממילא אין לו קשר חיובי עם דוד. אציין שזה לא בדיוק מרד - דוד זקן, ולא ידוע לנו שהוא אמר שמישהו אחר ימלוך אחריו. "וַאֲדֹנִיָּה בֶן חַגִּית מִתְנַשֵּׂא לֵאמֹר אֲנִי אֶמְלֹךְ" - בעתיד, כנראה אחרי שדוד יסיים. ובהמשך, כולם מתפזרים לבתיהם ללא קרב. בפרק ב' פסוקים ה' - ו' דוד ציווה את שלמה להרוג את יואב, בגלל שהוא הרג "שְׁנֵי אֲנָשִׁים צַדִּקִים וְטֹבִים". הם בעצם מסמלים את תחילת הקשר בין דוד ליואב ואת סופו. דוד חושב על עוד דמות שיואב הרג, ובעקבות זה הוא פיטר את יואב - אבשלום. אבל דוד לא אומר את זה לשלמה, כי אם יואב לא היה הורג את אבשלום, אבשלום היה מולך עכשיו במקום שלמה. בכל מקרה, שלמה באמת הורג את יואב. ואז הוא מת, הסוף. סיכום וסיום: ראינו שלושה סיפורי מלחמות אחים שמייצגים שלבים שונים ביחס בין דוד ויואב: בסיפור הראשון - במלחמה בגבעון - היחסים של דוד ויואב היו רעים. גם בסיפור האחרון - רצח עמשא- היחסים היו רעים, אלא שבינתיים היו ביחסים עלייה וירידה. הירידה החלה בעקבות הסיפור האמצעי - מרד אבשלום והריגתו. ---------------------------------- הערות שוליים: 1. שמואל ב' י"א, כ"א. דיבור המתחיל: "ואמרת גם עבדך אוריה החתי מת". חזרה למעלה 2. או שזה קשור לכל עניין חטא בת שבע. החטא נגרם מזה שהמלך לא לקח חלק בלחימה, ועכשיו רואים שיואב עוזר לו לתקן את החטא. חזרה למעלה 3. שמואל ב' י"ד, א'. חזרה למעלה 4. באופן כללי ההנחה שלי (בכל לימוד התנ"ך) היא שהתנ"ך כתוב על פי סדר זמן כרונולוגי אלא אם יש סיבה ברורה לחשוב אחרת. חזרה למעלה

לאחר שהגנו על רש"י והרלב"ג מקושיותיו של האברבנאל, ננסה לחקור את שיטתו של האברבנאל עצמו שמתבונן על ספר שופטים באופן שונה לחלוטין. יא. שיטת האברבנאל: האברבנאל מציג את שיטתו בחישוב הספר [1] בצורה מאוד מיוחדת, תוך הצגת 3 הקדמות על פיהן הוא מפרש את הספר. "...ההקדמה הראשונה היא... לא היו ישראל זמן מה בלי שופטים, וכמו שכתבתי בהקדמת ספר שופטים, ולכן צדק בלי ספק מאמר האומר ששנות השעבוד כלם יוכללו בשנות השופטים, וזה המאמר ראוי שיובן כללי שכל שנות השעבוד כלם יוכללו בשני השופטים הנזכרים בכתוב ושלא עבר זמן שלא היה שם שופט..." האברבנאל טוען שלא ייתכן שעמ"י היה תקופות ארוכות ללא שופט, כמו שלא יעלה על הדעת שבספר מלכים יש תקופות ללא מלכים. זה כמובן מעניק מבט הרבה יותר יציב על השופטים ממה שמקובל לומר על הספר. אם מקבלים את דברי האברבנאל, אזי השופטים הם מערכת שלטון יציבה שהחזיקה כ - 400 שנה ברצף [2]. תקופת חיים של אימפריות. זו אמירה עצומה שנרחיב במשמעותה בהמשך אי"ה. "וההקדמה השניה היא שאחרי שהכתוב לא פירש השנים אשר פרנס יהושע ולבד מצאנו שעברו שבע שנים בכיבוש הארץ, שראוי שנסתפק בשנאמר שימי יהושע והזקנים שהאריכו ימים אחרי יהושע כלם עשרים שנה..." האברבנאל מאריך בדבריו בכדי להוכיח שיהושע והזקנים שפטו את ישראל זמן קצר, יחסית לשאר הפרשנים. הוא מבסס את דבריו על הכתוב בספר יהושע: "וִיהוֹשֻׁעַ זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיֹּאמֶר יְ-הֹוָה אֵלָיו אַתָּה זָקַנְתָּה בָּאתָ בַיָּמִים וְהָאָרֶץ נִשְׁאֲרָה הַרְבֵּה מְאֹד לְרִשְׁתָּהּ׃"(יהושע י"ג, א'). באופן פשוט מדובר שם על תחילת שלב החלוקה של הארץ לשבטים. אם כבר בשלב זה יהושע היה זקן, לא סביר שהוא חי הרבה מעבר למה שאנחנו יודעים בוודאות שהוא חי על פי חז"ל – שבע שנים נוספות בהן נתחלקה הארץ. ע"פ הנחה זו הוא מחשב את השנים בהן שפטו יהושע והזקנים כעשרים שנה בקירוב[3]. "וההקדמה השלישית היא שיש הפרש גדול בין מה שיספר ויעיד הכתוב עליו שהיה וקרה כך, ובין מה שנאמר בדבורי האנשים אלו לאלו... ומזה נוליד שיפתח כאשר שלח לומר למלך בני עמון בשבת ישראל בחשבון ובבנותיה ובכל הערים אשר על ידי ארנון ומדוע לא הצלתם בעת ההיא, לא אמר זה על הדיוק שהיו אז שלש מאות שנה לא פחות ולא יותר, אבל אמרו לפי שהיו אז מאתים וששים ושמונה שנה, ולפי שהיו נוטים למספר השלש מאות קראם על שמם." ההקדמה השלישית של האברבנאל אומרת שכאשר יפתח שלח את שליחיו לבני עמון, הוא לא דייק במספר שהוא אמר להם. אמנם על פי חישובו של האברבנאל היו הרבה פחות מ - 300 שנה, אך יפתח 'עיגל' את המספר כלפי מעלה. מכל הנ"ל יוצאת לנו שיטה שמתארכת את ספר שופטים כך: "...ומהכנסם לארץ כל ימי יהושע והזקנים נקבל שהיו עשרים שנה, ומשם עד מות עתניאל בשעבוד ובהשקט ארבעים שנה, ומשם עד מות אהוד בשעבוד עגלון ובהשקט שמונים שנה, ומשם עד מות דבורה וברק עם השעבוד ארבעים שנה, ואמנם שמגר בן ענת כבר כתבתי שהיה בימי אהוד כמו שיורו הכתובים, ומשם עד מות גדעון בשני השעבוד וההשקט בכללם היו ארבעים שנה, ושנות אבימלך שלשה, ושנות תולע בן פואה כ"ג שנה, ושנות יאיר הגלעדי עם שעבוד הפלשתים כ"ב, ושנות יפתח ששה שנים, ושנות אבצן שבעה שנים, ושנות עבדון שמונה שנים, ושנות שמשון עשרים שנה, ושנות עלי ארבעים שנה, ובכלל שנות שמשון ועלי היו הארבעים שנה אשר נתן ה' את ישראל ביד פלשתים... והיה הגבול האמצעי מדברי יפתח שאמר שלש מאות שנה אינם על הדיוק והיו אז רס"ח שנה, ולכן נחשבו בדבריו לשלש מאות שנה לפי שכבר היו בגבולם." 20+40+80+40+40+3+23+22=268. כאשר יפתח דיבר אל בני עמון, הוא עיגל את המספר הזה כלפי מעלה, כי הוא מדבר עם בני אדם, ובין בני אדם לא צריך להיות כאלו מדויקים. יב. מלך או שופט? מתוך דבריו של האברבנאל יוצאת עוד אמירה עמוקה מאוד, שכדי להבין אותה עלינו לסקור תחילה את שיטתו ביחס למלוכה. הוא יוצא כנגד מוסד המלוכה פעמים רבות, כפי שאפשר לראות לדוגמא בפירושו על בקשת העם להמליך מלך בספר שמואל: "הביטו וראו הארצות שתהיה הנהגתם על ידי מלכים, ותראו את שקוציהם ואת גלוליהם איש מהם כל הישר בעיניו יעשה ומלאה הארץ חמס מפניהם, ומי יאמר לו מה תעשה?...וזהו כולו ממה שיורה שמציאות המלך אינו הכרחי ומחויב בעם כל שכן שהוא מזיק מאד וענינו סכנה עצומה אל עמו ואל עבדיו שיהיה בידו להשמיד להרוג ולאבד כפי העולה על רוחו...כמו שהתבאר מענין ירבעם בן נבט והנמשכים אחריו שהחטיאו את ישראל וגלו אותם מעל אדמתם, ומלכי יהודה גם הם, שבאחרונה נמשכו אחריהם עד אשר גלתה יהודה מעוני ומרוב עבודה זרה, לא כן אנחנו רואים בשופטי ישראל ונביאיהם כלם אנשים אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת ואיש אין בהם שהטה מאחרי ה', וכל זה ממה שיורה שהיו המלכים בישראל מזיקים ולא מועילים רעים ולא טובים..."[4] האברבנאל מאריך ומפרש לאור שיטתו באופן שלילי את בקשת העם שבספר שמואל. בנוסף, פעמים רבות הוא מכניס בפירושו כבדרך אגב ביקורת חריפה על המלוכה, ושבח על השופטים והנהגתם את ישראל. כמו כן, הוא משבח גם ערים בתקופתו שהתנהלו תחת שלטון מתחלף לא מלוכני, כגון ונציה, בולוניה וערים נוספות: "והיום הזה ראינו ארצות רבות תהיה הנהגתם על ידי שופטים ומושלים זמניים נבחרים ביניהם משלשה חדשים לשלשה חדשים ומלך אלקום עמהם, משפט נבחרה להם בסדור מוגבל והמה הרודים בעם העושים במלאכת המלחמות לא יעמוד איש בפניהם אם לשבט אם לארצם לא לחסד, ואם איש יחטא מהם בדבר מה עוד מעט יבואו אחרים תחתיהם ומי אשר חטא יקבל ענשו כראוי באופן שלא יזידון לעשות עוד. הלא ידעת אם לא שמעת היות רביעאה דחילא רומ"י רשיעא היתה מושלת בכפה ואכלה כל ארעא ותדושינא ותדקינה בהיות הנהגתה על ידי הקונשו"לי שלמים וכן רבים, ואחרי שמלך בה קיסר לבדו היתה למס [5]. ועוד היום מלכות ויניצי"א הגברת רבתי בגוים שרתי במדינות, ומלכות פלורינצי"אה צבי הוא לכל הארצות, ומלכות גינוב"א דחילא ותקיפא, ולוק"ה ושיינ"ה ובולוני"א ומלכיות אחרות אין מלך בהם כי אם הנהגת המנהיגים הנבחרים מימים קצובים לימים קצובים כמו שזכרתי, והמה המלכיות הישרות אין בהם נפתל ועקש לא ירים איש את ידו ואת רגלו על כל דבר פשע, והמה כובשות ארצות לא להם בחכמה בתבונה ובדעת..." [4] יג. בימים ההם אין שופט בישראל: לכאורה, סוף ספר שופטים, בו מובאים שלושה סיפורים קשים ביותר, מהווה קושיה גדולה על שיטתו: 1. פסל מיכה, בו מתואר קלקול עמוק של עבודה זרה, וחוסר הבנה בסיסי ביותר בעבודת ה'. 2. כששבט דן מחפש נחלה ישנה התנהגות אלימה שבעיקרה החזק שולט, ואין שלטון חוק שיכול לטפל בבעיות רחבות של ביטחון ואוכלוסין הנוגעות לנתיניו. 3. סיפור פילגש בגבעה מתאר חטאים שלא יתוארו – מעשי סדום שנעשו בַּעיר גבעה, ושסע עמוק מאוד בעם שמתבטא במלחמת אחים שכמעט מחקה לחלוטין את שבט בנימין כולו מעם מישראל. בכל הסיפורים הקשים האלו חוזרת ה'סיסמא' - "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים י"ז, ו'; י"ח, א' (עם שינוי); כ"א, כ"ה). ההבנה המקובלת היא שבתקופה זו יש בעם ישראל בעיות שרק מלך יכול לפתור. בגלל שאין מלך בישראל, עם ישראל הגיע למצב המקולקל שהוביל למקרים שראינו. פרשנים, במשך מאות שנים, מציגים את רצף הסיפורים כביקורת על הממשל הלא יציב שבתקופת השופטים. הם מצביעים עליו כעל הקדמה לספר שמואל, שבו תוצג צורת הממשל האידאלית – המלוכה. איך האברבנאל מסביר את הסיפורים הללו? איך הוא, שמתנגד באופן בולט ועקבי למלוכה, מבין את הסיפורים האלו, אשר מהם עולה באופן בולט שמלך הוא לא רק רצוי, אלא ממש נחוץ? כפי שראינו לעיל, האברבנאל טען בהקדמתו הראשונה שמתחילת תקופת השופטים אין נקודת זמן אחת ללא שופט או מנהיג. לאור זה, אירועי הפרקים י"ז - כ"א בספר - פסל מיכה, שבט דן ופילגש בגבעה, אירעו בנקודת זמן מאוד ייחודית. בזמן הראשון מתחילת הספר בו לא היה שופט לישראל. כלומר, בתקופת המאסר של שמשון: "...ומה שאמר הכתוב בעניני פסל מיכה ובני דן ופלגש בגבעה בימים ההם אין מלך בישראל, כבר כתבתי שם שפירושו שקרה זה בימי שמשון בסדר הפרשה כאשר היה אסור בידי פלשתים, ושלכן אמר אין מלך בישראל להגיד שהשופט לא היה ביניהם כי היה בידי האויבים..." [6] בעיניי, דברי האברבנאל האלה מהווים חלק מהסתכלותו הכללית על ספר שופטים ועל השופטים בכלל. האברבנאל רואה את הספר כספר שמשבח את השופטים, שמהווים מערך הנהגה יציב שהגן ללא הפסקה על העם מכל מיני רעות חולות וקלקולים נוראיים. זה מראה לנו כמה שיטת ההנהגה שלהם היתה טובה. התוצאה המשמעותית ביותר של המבט הזה על הספר היא שלושת הסיפורים החותמים, המתוארכים על פי האברבנאל לנקודה הראשונה מאז שחר תקופת השופטים שבה אין שופט - כשהשופט שלהם, שמשון, נאסר ביד הפלשתים. ברגע הזה, בפעם הראשונה שעמ"י נשאר לבד ללא שופט, הוא הגיע לשפל שלא נראה בעולם מאז תקופת סדום. חטאים מזעזעים ברמה בלתי נתפסת, מעשי זוועה שאין דומה להם כבר מאות שנים. על פי הבנה זו, ברור שסוף הספר מתפקד כחיזוק לשיטתו. השופטים הם הדרך הטובה ביותר להנהיג את העם, ובקשת העם למלך אינה מוצדקת. התבוננות זו משליכה על פירושו למילים "אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל" (שופטים י"ז, ו'; י"ח, א'; כ"א, כ"ה). הוא מבין את הפסוק כאמירה שאומרת שחסר מנהיג (במקרה הזה שופט כמובן), ולא שחסר מלך ממש - "שלא היה ביניהם שופט שוטר ומושל" [7]. אין מי שיציל את העם מבעיות חמורות כמו ע"ז ומלחמות אחים. מנקודת מבט זו, ספר שופטים הוא ספר אחד שלם, שמציג מודל הנהגה אחד, השופטים. על פי קו המחשבה הזה, הספר ממשיך, עד הפסוק האחרון, להדגיש כמה המודל טוב ומוצלח. הספר לא מראה שזו אפשרות תיאורטית שהתבטלה אחרי שלא הצליחה לעמוד בתנאי המציאות. יד. סיכום: במאמר ראינו שלוש שיטות שונות כיצד לתארך את הסיפורים המופיעים בתקופת השופטים, ובעקבות ניתוחן הצענו מסקנות עיוניות שנוגעות להסתכלות הפרשנים הללו על ספר שופטים בכללותו. ראינו בראשונה את שיטת רש"י, שחילק את ספר שופטים לשני חלקים: מתחילת הספר עד גדעון, ומגדעון והלאה. החצי הראשון מציג שופטים כלליים, מנהיגים קודמים שקיבלו על עצמם את אדרת השופט בנוסף לתפקידם הפוליטי הקיים. ואילו, החצי השני מתאר דמויות מורכבות ומיוחדות הרבה יותר, שצמחו בעקבות הקושי והמשבר שאפפו את תקופתם. הם נבחרו באופן ספציפי כדי למלא את תפקידם כמושיעי עם ישראל. במובן מסוים, רש"י מציג מבט שעל פיו ספר שופטים, והשופטים בעצמם, נהיים יותר ויותר מורכבים ככל שהספר עובר. השיטה השנייה שראינו היתה שיטת הרלב"ג. הרלב"ג מתאר את ספר שופטים לאור התקופה המיוחדת שחוזרת בו שוב ושוב - 40 שנה, תקופה המתארת דור שלם. בהתחלה, השפיטה של עמ"י ארכה דור שלם. הארץ שקטה לתקופות זמן ארוכות ביותר. אולם, בתקופת יפתח אירע שבר רוחני גדול שהוביל לצמצום הישועה. לא עוד ישועה של דור שלם, של 40 שנה, כי אם ישועה של זמן קצר הרבה יותר. בסוף תקופת השופטים, בחיי שמשון, אנחנו עדים למצב נורא באמת, מצב שבו הפלישתים משעבדים את ישראל 40 שנה! במקום שדור שלם יחיה תחת שלטון יהודי, הוא חי תחת שלטון נוכרי. התמונה שהוא מציג לספר שופטים היא תמונה עצובה, על פיה שיטת השופטים נכשלה כישלון חרוץ בעקבות החטאים החוזרים של עמ"י. השיטה השלישית והאחרונה היתה של האברבנאל, שרואה את ספר שופטים כספר שמציג את צורת השלטון האידאלית, בניגוד למלוכה. הוא קורא את התקופה כתקופה הרבה יותר יציבה, כי השופטים מחליפים זה את זה ללא חורים (שכן כל השעבודים נכללים בתוך תקופות של שופטים). שיטתו כוללת את הטענה שהאירועים הנוראיים בסוף ספר שופטים התרחשו ברגע הראשון שבו לא היה שופט בעם ישראל, התקופה שבה נאסר שמשון. מהתבוננות זו נשמע שתקופת השופטים מלמדת אותנו שהשופטים הם צורת ממשל מצוינת, שמצילה את העם ממעשים רעים ומתככים פוליטיים שמאפיינים את ספר מלכים. יהי רצון שיבוא אלינו במהרה בימינו צמח לבית דוד, שינהיג את עם ישראל לאור ערכיו הישרים של התנ"ך אל הגאולה ואל ימות המשיח, אמן. --------------------- הערות שוליים: 1. בפירושו לשמואל א' י"ג, א'. חזרה למעלה 2. ראוי לציין שהאמירה הזאת קשה ממספר מקומות בספר שופטים, בהם נראה שהשופט צומח רק לאחר השיעבוד. לפתרונות שהאברבנאל יציע לקשיים האלו בוודאי יש השלכות עצומות על הבנות של כמה וכמה סיפורים בתוך הספר. לדוגמא, נראה שגדעון עלה לשלטון תוך כדי השלטון המדייני ולא בתחילתו. הרוצה לעיין יעיין, ואין כאן המקום להאריך. חזרה למעלה 3. למספר זה יש השלכות בעיקר לגבי חישוב אחר - 480 שנה מיציאת מצרים עד בניית בית המקדש הראשון, בו לצערי לא נעסוק במאמר זה. חזרה למעלה 4. אברבנאל על שמואל א' ח', ד'. חזרה למעלה 5. האברבנאל מתייחס בדבריו לתקופה שלפני יוליוס קיסר, שבה שלטו בעיר רומא שני קונסולים. חזרה למעלה 6. אברבנאל על שמואל א', י"ג, א'. חזרה למעלה 7. אברבנאל על שופטים י"ז, א'. חזרה למעלה

שלומות! :) במאמר: "הצעה לקריאה חדשה בסיפור דוד וגוליית: לא קרב של מעטים מול רבים כי אם גבוהים מול נמוכים" עסקנו בנקודת זווית מחודשת על סיפור דוד וגוליית ודרכה הצגנו את שיטת הלחימה הייחודית של דוד כמנוגדת לשיטה המוכרת בה אוחזים גוליית, שאול ואליאב. מומלץ בחום לקרוא את המאמר הקודם לפני הקריאה של מאמר קצר זה, ולהלן אסכם בקצרה את עיקרי המאמר הקודם: מלחמת דוד וגוליית התנהלה כמלחמה ארצית וטקטית שנוהלה בידי דוד, תוך ידיעת יתרונותיו שלו וחסרונותיו של גוליית. הסתמכותו של דוד על ה' לא נתפסה בידי דוד כערבות לניצחון שבגינה מותר לו לזלזל ביריבו ולהמעיט את מעורבתו שלו בקרב, אלא כמשימה המוטלת עליו בידי שמיים ותובעת ממנו לחשוף את מלוא כישוריו הארציים הבאים לידי ביטוי בעולמו שלו. כמו כן, לאורך הסיפור מעוברת ביקורת על אליאב ושאול על כך שאינם יוצאים להילחם בגוליית (למרות חוזקם וגובהם שמתואר גם בסיפור זה וגם בסיפוריהם האישיים), בניגוד לדוד. השיטה שהוצגה לעיל מבקשת לראות בדוד כלוחם דתי ששובר את המוסכמה החברתית שנוכחת בקרב הכוחות הלוחמים על כך ששדה הקרב מתאים לאנשים מסוימים בלבד – אלו הגבוהים ובעלי השרירים. ולפיכך משנתו של דוד היא ייחודית משום שלפיה התזה הלכאורה-קלישאתית "הגודל לא קובע" מוצבת כדרך חיים שלמה שמעודדת כל אדם לצאת למשימות מורכבות דווקא מתוך רדיפה אחר ערך מקודש וכמובן תוך ניצול מקסימלי של משאבים. דוד הקטן ובעל הרוח עומד בניגוד ללוחמים הגבוהים – גוליית, שאול ואליאב שהיו חסרי רוח עד לבוא דוד. דרך ירידת קרנם של אלו עלתה דווקא קרנו של דוד, כמעין סמל לכך שמשנתו של דוד היא הנכונה וזו שתלווה את אופי מלחמותיו מיום זה והלאה. לאחר שחידדנו מחדש את השורה התחתונה של המאמר הקודם, כעת ננסה לברר נקודה מעניינת חדשה בדבריו של של דוד בפרק יט שמייצגת ומדגישה שוב את תורת הלחימה שלו. כפי שראינו, כאשר שאול מסביר לדוד שלא אפשרי שהוא ילחם בגוליית עקב חוסר ניסיונו, דוד מעניק לנו דוגמא למעשה מסוים בחייו בו ניכרת גבורתו. "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל רֹעֶה הָיָה עַבְדְּךָ לְאָבִיו בַּצֹּאן וּבָא הָאֲרִי וְאֶת הַדּוֹב וְנָשָׂא שֶׂה מֵהָעֵדֶר: וְיָצָאתִי אַחֲרָיו וְהִכִּתִיו וְהִצַּלְתִּי מִפִּיו וַיָּקׇם עָלַי וְהֶחֱזַקְתִּי בִּזְקָנוֹ וְהִכִּתִיו וַהֲמִיתִּיו" (פסוקים לד-לה). דוד מתאר כיצד ניצח דוב וארי שקמו עליו והרג אותם באמצעות מכות. דוד בוחר לציין כאן שני חיות מעניינות – הדוב והאריה. כולנו בטוחים שמדובר בחיות מפחידות ואלימות. ואכן, בספר משלי (פרק כח פסוק טו) כתוב: "ארי נהם ודב שוקק משל רשע על עם דל" (פרק כח פסוק טו). לפי מצודת דוד, כוונת הפסוק היא[1]: "כמו ששאגת הארי והדוב מפחיד את הבריות, כן מפחיד ממשלת הרשע על עם דל, כי דרכו להזיק תשושי הכח".בפסוק זה הארי והדוב מוצגים כסמל לפחד, כדי לדמות בעזרתם את הפחד שנופל על עם שנשלט על ידי עריץ. מתיאור זה אפשר ללמוד על דעת מחבר משלי שמצמיד את האריה לדוב כמו דוד, ומדגיש את האימה שהם זורעים. אולם ישנו פסוק נוסף שמצמיד את הארי לדוב שיכול לשפוך יותר אור על סיפורם של חיות אלו – "דוב אורב הוא לי ארי במסתרים" (איכה פרק ג פסוק י). מגילת איכה מדברת על חורבן הבית, ומתארת את הסכנות שה' הביא על ירושלים כמסוכנות כמו שהארי והדוב מסוכנים. בפסוק זה גם מתוארת לנו הסיבה שהופכת אותם למסוכנים. פרט שהושמט גם בספר שמואל וגם במשלי - זה שהם מתחבאים. הארי והדוב אלו חיות חזקות אך הן מובאות באיכה כסמל לעוצמה שבעולם החי לאו דווקא עקב כוח שריריהם, אלא משום ערמומיותם – בכך שמסתתרים ואורבים לקורבן שלהם. יש בכך משהו מצחיק, חיות כה חזקות, שספר משלי מאדיר את יכולות ההפחדה שלהם, צריכות להתחבא כאשר הן אורבות לטורף? הרי מעטים בעלי החיים שיגברו עליהם. יש משהו סימבולי מאוד בכך שדוד ניצח דווקא את שתי החיות האלו ובוחר לציין זאת לפני הקרב מול גוליית. הדבר בא לידי ביטוי באמצעות תיאור האופן בו דוד מנצח את שני בעלי חיים אלו - "יצאתי אחריו והכתיו והצלתי מפיו ויקם עלי והחזקתי בזקנו והכתיו והמיתיו". ריבוי הפעלים מעיד שדוד ממש רודף אחריהם, מוציא את הכבש מהפה שלהם ונשאר לסיים את המלאכה ולהרוג את החיות המסוכנות האלו. כל זאת בידיים חשופות, לאחר מרדף ועימות חזיתי. בניגוד לחיות אלו, שלמרות גודלם וכושר הפחדתם, הם אורבות לטרפם. דווקא דוד, נער רועה צאן, מצליח לגבור עליהם באופן חזיתי לחלוטין, כאשר הוא פשוט נלחם בידיו תוך אמונה שלמה. אם חושבים על זה, דוד מציין את הקרב הקטן הזה שלו לפני הקרב הגדול מול גוליית משום שהצדדים הלוחמים בשני הקרבות הללו הם מאוד דומים. גוליית הוא קצת כמו הדוב והארי. כשם שהם מטילים אימה (הארי נחשב כסמל לגבורה והביטוי "דוב שכול" משמש לתיאור חיה אכזרית וכעוסה[2]), כך גם גוליית מטיל אימה עקב קומתו הגבוהה, הניסיון  הרב שלו ותוארו – איש הביניים[3]. אולם, למרות כל הפאר שבשמו ולמרות קומתו הגבוהה הוא עדיין טורח לבצר את עצמו בשריונים ובקשקשים. יוצא אם כן שלבטח ברוב קרבותיו הוא לא נאלץ להשתמש בכוחו שלו כי אם בכוח המגנים שעליו ונושא צינתו. גוליית מגיע לקרב עם דוד, ולמרות שהוא רואה שדוד חמוש רק במקל וחמישה חלוקי נחל הוא לא מוותר על ביצוריו ומגניו, ומסתתר מאחוריהם. כשם שהדוב והארי מסתתרים במחבואים לפני שעטים על טרפם החשוף. דוד מזהה זאת ומבין כי גוליית מכסה את עצמו משום שלא נותן אמונה מלאה ואמיתית בכוחו, באופן דומה לדוב והארי מעברו. ולכן דוד יודע שכשם שהרג את הדוב והאריה בכוח אומץ ליבו וביטחונו בה' ולא בכוח ביצוריו, כך יעשה אותו דבר לפלישתי הערל. זהו עוד חידוד שהמסר ממלחמת דוד וגוליית הוא שאדם קטן שמאמין בכוחו יכול לגבור על אדם גיבור וממוגן שאמונתו מוטלת בספק. —---------—---- הערות שוליים: 1.  מצודת דוד על אתר. בחזרה למעלה. 2. "וַיֹּאמֶר חוּשַׁי אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת אָבִיךָ וְאֶת אֲנָשָׁיו כִּי גִבֹּרִים הֵמָּה וּמָרֵי נֶפֶשׁ הֵמָּה כְּדֹב שַׁכּוּל בַּשָּׂדֶה וְאָבִיךָ אִישׁ מִלְחָמָה וְלֹא יָלִין אֶת הָעָם". (ספר שמואל ב, פרק יז, פסוק ח). בחזרה למעלה. 3.  איש הביניים משמעו האיש ההולך בין המחנות. ניתן להבין זאת גם מן השם וגם ממה שגוליית עושה בפועל - ניצב בין מחנה ישראל למחנה פלישתים. כדי לשאת בתפקיד זה, על איש הביניים להיות גיבור גדול שלא מפחד מחזית המלחמה וגם בעל מראה ושם מספיק מעוררים אימה על מנת להצליח לפגוע פגיעה פיזית/מוראלית באויב. בחזרה למעלה.

שלום לכולם! במאמר זה ננסה לסקור את פרק יז בספר שמואל א[1] ולבחון מחדש את סיפור מלחמת דוד וגוליית. נעמוד על ההקשר הרחב יותר של הסיפור מבחינת תיאורי הדמויות, הדינמיקה ביניהם, וההשקפה המניעה את מעשיהם. נפרוס את משנת דוד הבאה לידי ביטוי בסיפור זה, ונלמד על הסיבות והאופן שגרמו לדוד לנצח, ועל הניגודיות בינו לבין שאר הדמויות המוזכרות בסיפור.  השאלות הגדולות שיעסיקו אותנו במאמר זה הן: מי ניצח בקרב הזה – דוד או ה'? כיצד דוד שינה את אופי המלחמה, ומה ניתן ללמוד מהשקפתו של דוד על המשך מלחמותיו ועל דרכו?  מן הראוי להדגיש כי חלק מהמאמר מבוסס על שיעור של מורי המבריק ד"ר חזי כהן. תהנו! נפרט כאן בקצרה את עיקר הסיפור:  פלישתים וישראל נאספים למלחמה.גוליית איש הביניים, גיבור פלישתי גבוה, יוצא לחרף את ישראל בין המחנות. הוא מזמין את ישראל לשלוח מישהו להילחם איתו, אבל איש איננו מסכים במשך 40 יום, כולל שאול המלך, בשל הפחד שגוליית מטיל.  דוד, שנמשח למלוכה בפרק הקודם, מגיע לאזור המלחמה בשליחות אביו וננזף בידי אחיו הבכור, אליאב. דוד מתנדב להילחם בגוליית ושומע ששאול המלך הציע פרס מכובד למנצח. שאול מלביש את דוד בשריונו אך דוד מסירו מעליו לאחר שלא מצליח להתנועע איתו. דוד מגיע אל הקרב מול גוליית עם קלע, אבנים ומקל.גוליית בז לדוד על כך שהוא בא להילחם איתו בכלים פשוטים, אך דוד קולע אבן למצחו של גוליית והורג אותו. כך גוליית מתואר בפרק: 1. "וְכוֹבַע נְחֹשֶׁת עַל רֹאשׁוֹ וְשִׁרְיוֹן קַשְׂקַשִּׂים הוּא לָבוּשׁ וּמִשְׁקַל הַשִּׁרְיוֹן חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים שְׁקָלִים נְחֹשֶׁת: וּמִצְחַת נְחֹשֶׁת עַל רַגְלָיו וְכִידוֹן נְחֹשֶׁת בֵּין כְּתֵפָיו: וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים וְלַהֶבֶת חֲנִיתוֹ שֵׁשׁ מֵאוֹת שְׁקָלִים בַּרְזֶל וְנֹשֵׂא הַצִּנָּה הֹלֵךְ לְפָנָיו:" (פסוקים ה-ז). 2. "וְהוּא אִישׁ מִלְחָמָה מִנְּעֻרָיו" (פסוק לג). 3. "וַיָּנֻסוּ מִפָּנָיו וַיִּירְאוּ מְאֹד" (פסוק כד). 4. "וַיִּרְאוּ הַפְּלִשְׁתִּים כִּי מֵת גִּבּוֹרָם וַיָּנֻסוּ" (פסוק נא). וכך דוד מתואר: 1. "כִּי הָיָה נַעַר וְאַדְמֹנִי עִם יְפֵה מַרְאֶה" (פסוק מב). 2. "כִּי נַעַר אַתָּה" (פסוק לג). 3. "וְדָוִד  הוּא הַקָּטָן" (פסוק יד). 4. "וְדָוִד הֹלֵךְ וָשָׁב מֵעַל שָׁאוּל לִרְעוֹת אֶת צֹאן אָבִיו בֵּית לָחֶם" (פסוק טו). גוליית הוא איש מלחמות מלומד ניסיון עם מיגון מקסימלי, גיבור מערכות פלישתים שכולם נסים ממראהו. לעומתו, דוד הוא הצעיר בבית אביו שרועה את צאן אחיו. אם כך, מדוע דוד ניצח? ברור שהתשובה המתבקשת היא שה' היה עימו.אבל ניתן להציע גם את התשובות הבאות: אלמנט ההפתעה, יכולת פגיעה למטרה, ניצול חולשת היריב, זריזות ופיקחות, נחישות ואומץ לב וכו'. אם נסקור היטב את הקרב, כפי שנראה בהמשך, נמצא ששלל תכונות אלו פעלו בקרב דוד. אז מה זה היה יותר? קרב ארצי או קרב שמיימי? מה היה מיוחד בדוד שגרם לו לנצח? ואיך דוד שינה את אופן ההסתכלות על המלחמה? חלק ראשון – אופי המערכה לפני בוא דוד: "וַיַּעֲמֹד וַיִּקְרָא אֶל-מַעַרְכֹת יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר לָהֶם לָמָּה תֵצְאוּ לַעֲרֹךְ מִלְחָמָה:  הֲלוֹא אָנֹכִי הַפְּלִשְׁתִּי וְאַתֶּם עֲבָדִים לְשָׁאוּל בְּרו לָכֶם אִישׁ וְיֵרֵד אֵלָי אִם יוּכַל לְהִלָּחֵם אִתִּי  וְהִכָּנִי וְהָיִינוּ לָכֶם  לַעֲבָדִים וְאִם-אֲנִי אוּכַל-לוֹ וְהִכִּיתִיו וִהְיִיתֶם לָנוּ לַעֲבָדִים וַעֲבַדְתֶּם אֹתָנוּ" (פסוקים ח-ט). גוליית למעשה מזמין את ישראל ל'קרב נציגים'. כל מחנה נלחם אמור לשלוח נציג לדו-קרב, והניצחון במלחמה כולה ייקבע לפי דו-קרב. הפרשן אליה שמואל הרטום[2] מציע[3] שקרב הנציגים הזה היה בהשראת מסורת אלילית עתיקה שמקורה באיים האגאיים. מסורת הכרעת מלחמות תוך שימוש בחיילים בודדים בלבד מכל מחנה שהונעה מתוך אמונה שכל מאבק בין עמים הוא למעשה מאבק בין תרבויות המנוהל בידי האלים. בגלל שהתוצאה כבר מוכרעת מראש, כתלות בחוזק האל, אין חשיבות לכמות הכוח הלוחם. מוצאם של הפלישתים לפי הכתוב בספר צפניה[4] וכן לאור המחקר[5] הוא מאזור האי כרתים, ומקובל לזהותם עם גויי הים שפלשו למזרח הים התיכון במאה ה13 לפני הספירה. כך שייתכן שהפלישתים הביאו איתם את תפיסה זו אל המזרח והשרישו אותה בקרב עמי כנען.בתיאור דבריו של גוליית מופיעה כפילות: "וַיַּעֲמֹד וַיִּקְרָא אֶל מַעַרְכֹת יִשְׂרָאֵל.." (פסוק ח). "וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי אֲנִי חֵרַפְתִּי אֶת מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל..." (פסוק י).למה מתואר פעמיים שגוליית מדבר?  כאשר הכתוב מתאר לי פעמיים את הפועל 'ויאמר' (או פועל אחר המראה על דיבור) בהקשר לדמות מסוימת בדו שיח זה כנראה כי הוא רוצה לעמוד דווקא על השתיקה השוררת בקרב הצד השני בדו שיח זה. יש פה חזרה על פועל הדיבור של גוליית משום שבפעם הראשונה הוא מדבר אך איש לא עונה. ולכן הוא מדבר שוב פעם!שאול והעם כמובן לא עונים לגוליית כי הם מפחדים - "וַיֵּחַתּוּ וַיִּרְאוּ מְאֹד"! (פסוק יא). חלק שני – הגעת דוד למערכה:  במהלך ימי ההתגרות של גוליית בישראל, שולח ישי את דוד, בנו הצעיר, לתת אוכל ולדרוש בשלומם של אחיו במערכה. "וְהִנֵּה אִישׁ הַבֵּנַיִם עוֹלֶה גָּלְיָת הַפְּלִשְׁתִּי שְׁמוֹ מִגַּת מִמַּעַרְכוֹת פְּלִשְׁתִּים וַיְדַבֵּר כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁמַע דָּוִד" (פסוק כג).שאלה לחדי העין – מה מוזר בפסוק? לכאורה הפסוק הזה חפץ בקיצור ולכן הוא לא כותב לנו את כל מה שגוליית אומר (אני חרפתי..) אלא רק אומר בקיצור כ'דברים האלה'. המטרה מובנת שכן כבר ידוע לנו בדיוק מה אמר גוליית, כך שאין סיבה לחזור. אולם! בצלע הראשונה של הפסוק אנו דווקא חוזים באריכות מיותרת לכאורה: "והנה איש הביניים עולה..". הפסוק הזה דומה במיוחד לפסוק ג' שאותו כבר ראינו: "ויצא איש הביניים ממחנות פלישתים גוליית..". נשאלת השאלה, אם גוליית כבר הוצג לנו בתחילת הסיפור, מדוע יש צורך להציג אותו כאן מחדש אך לא להציג את דבריו? התשובה היא שיש פה איזה משחק בפסוק - מצד אחד נראה כאילו כבר מכירים את גוליית, ומצד שני נראה כאילו הוא דמות חדשה. מצד אחד כולם כבר יודעים מיהו גוליית ומה הטקסטים שלו, כי זה טקס קבוע שחוזר על עצמו כבר 40 יום, אבל מצד שני זה חדש לדוד. ולכן הכתוב כאילו מציג אותו פעם ראשונה, לדוד, ומצד שני הוא מדלג על הטקסט שגוליית אומר כיוון שהוא כבר סופר לקורא, ואין חשיבות למידע זה בהצגת דוד. כאן מתחיל להיות מוצג לנו הפער בין העם לבין דוד – מבחינת העם זו כבר חוויה מוכרת שחוזרת על עצמה 40 יום ואילו בעבור דוד זו פעם ראשונה שהוא ניצב בפני גוליית. הפסוק הזה חשוב במיוחד מכיוון שהוא הוא הנקודה בה שני הסיפורים, זה של העם וזה של דוד, מתלכדים. חלק שלישי – החלטת דוד להילחם בגוליית: "וַיֹּאמֶר אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַרְּאִיתֶם הָאִישׁ הָעֹלֶה הַזֶּה כִּי לְחָרֵף אֶת יִשְׂרָאֵל עֹלֶה וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יַכֶּנּוּ יַעְשְׁרֶנּוּ הַמֶּלֶךְ עֹשֶׁר גָּדוֹל וְאֶת בִּתּוֹ יִתֶּן לוֹ וְאֵת בֵּית אָבִיו יַעֲשֶׂה חׇפְשִׁי בְּיִשְׂרָאֵל" (פסוק כה).ללוחם שינצח את גוליית מוצע פרס מאוד גדול. באילו מקרים יש צורך להציע פרס כזה גדול? רק כשאין אף אחד שיעשה את זה. זו תבנית שחוזרת פעמים נוספות – כלב מציע את בתו למי שיכבוש את קריית ספר[6] ודוד מציע את ראשות הצבא למי שיגע בצינור יבוס[7]. "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הָאֲנָשִׁים הָעֹמְדִים עִמּוֹ לֵאמֹר מַה יֵּעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת הַפְּלִשְׁתִּי הַלָּז וְהֵסִיר חֶרְפָּה מֵעַל יִשְׂרָאֵל כִּי מִי הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כִּי חֵרֵף מַעַרְכוֹת אֱ-לֹהִים חַיִּים" (פסוק כו). בפסוק י' נכתב שגוליית חרף את מערכות ישראל. המילה 'מערכות', מלשון 'מערכה', באה לתאר את הכוחות הצבאיים של ישראל. לא נאמר כלל כי גוליית מחרף את אלוהי ישראל או מתייחס אליו בכלל.  אולם דוד מוסיף בעצמו מונח חדש למילותיו של גוליית – חרפת א-להים. גוליית איננו מקלל את א-לוהי ישראל ישירות, אך דוד מתאר כך את המציאות כדי להדגיש שכשמבזים את עם ישראל ומביישים אותו – לא מעכירים את שמם של מערכות ישראל בלבד אלא פוגעים גם בשמו של א-לוהי ישראל. דוד מציע בעצמו פרשנות חדשה לסיפור ומסתכל אחרת על כל המתרחש בקרב.דוד מזהה את האמירה של גוליית כפגיעה בשמו של הקב"ה ומכניס שפה דתית אל הסיפור – זה לא קרב של בשר מול בשר או גוף מול גוף, אלא דתי. ניתן לפרש שהתפיסה של המלחמה כעניין דתי הייתה קיימת אצל פלישתים מבעוד מועד ולכן הם בחרו בקרב הנציגים, לפי ההצעה של הרטום שהבאנו (בנוסף כמובן על השיקול האסטרטגי שבדבר). בין אם הפלישתים אכן תפסו את הקרב כדתי ובין אם לא, הרי שדוד הוא הראשון והיחיד ממחנה ישראל שמזהה אותו ככזה. "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל אַל יִפֹּל לֵב אָדָם עָלָיו עַבְדְּךָ יֵלֵךְ וְנִלְחַם עִם הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה: וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל דָּוִד לֹא תוּכַל לָלֶכֶת אֶל הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה לְהִלָּחֵם עִמּוֹ כִּי נַעַר אַתָּה וְהוּא אִישׁ מִלְחָמָה מִנְּעֻרָיו" (פסוקים לב-לג).שאול אומר לדוד שזה חסר סיכוי עבורו ללחום בגוליית כיוון שגוליית הרבה יותר מיומן ממנו. אך דוד בוחר ללכת בכל זאת, ומנמק:"וְיָצָאתִי אַחֲרָיו וְהִכִּתִיו וְהִצַּלְתִּי מִפִּיו וַיָּקׇם עָלַי וְהֶחֱזַקְתִּי בִּזְקָנוֹ וְהִכִּתִיו וַהֲמִיתִּיו גַּם אֶת הָאֲרִי גַּם הַדֹּב הִכָּה עַבְדֶּךָ וְהָיָה הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כְּאַחַד מֵהֶם כִּי חֵרֵף מַעַרְכֹת אֱ-לֹהִים חַיִּים" (פסוקים לה-לו). השפה של דוד למעשה משנה את כל פני המלחמה. משום שבעיני דוד זהו לא קרב של בני אדם אלא מלחמה למען שמו של אלוקים - המלחמה היא לא רק אקט פיזי אלא מציאות רוחנית. וממילא אם זה אכן קרב בין-דתי, ההכרעה בקרב לא תושג באמצעות שרירים אלא בזכות אמונה בא-להים. כדוגמא לכך, דוד מביא לשאול ראיה מקרבות קודמים שניהל – מול האריה והדוב – בהם ניצח בזכות אמונתו באל.  נקפוץ מעט קדימה, לפסוק מג:"וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי אֶל דָּוִד הֲכֶלֶב אָנֹכִי כִּי אַתָּה בָא אֵלַי בַּמַּקְלוֹת וַיְקַלֵּל הַפְּלִשְׁתִּי אֶת דָּוִד בֵּא-לֹהָיו".'ויקלל את דוד בא-לוהיו' – נשאלת השאלה האם גוליית מקלל את האלוהים של דוד (כדי לפגוע בדוד עצמו), או שהוא מקלל את דוד באמצעות פנייה אל האל הפלישתי שלו? רוב הפרשנים[8] מפרשים כי הכוונה לאלהי הפלישתים, כנראה דגון. ללא חשיבות בזהות האלוהים המדובר, אזי שיש לנו כאן אזכור מפורש ראשון לאלהות בפי גוליית. בנקודה זו אנו מגלים על שפה דתית המתעוררת גם אצל הפלישתים. כאן אנו למדים שגם גוליית מאמין במעורבות אלוהית במלחמה. ייתכן שחשב כך כבר קודם לכן, בעת ההחלטה לערוך קרב נציגים. אולם, אם האמונה הזאת מוזכרת באופן מפורש רק כאן, לאחר דיבוריו של דוד אודות הא-להים, אזי שהכתוב בא להציג את דוד כמבשר התפיסה הדתית בתוך המלחמה,  ולזקוף את ההכרה הראשונית בקרב זה כקרב דתי דווקא לזכות דוד.  הכתוב מציג את דוד כמחולל מהפכה דתית במלחמה, באופן שבא לידי ביטוי הן במחנה ישראל והן במחנה פלשתים.  דוד חוזר על התמה של הכנסת הא-ל כגורם במלחמה, גם כשגוליית עולב בו על כך שאיננו חמוש: "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי אַתָּה בָּא אֵלַי בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם יְ-הוָה צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ" (פסוק מה).כאמור, דוד בכלל לא רואה במלחמה עניין ארצי אלא עניין רוחני. כך שאפילו מטרותיו של דוד במלחמה זו הן מטרות רוחניות - הוא מנסה להפוך את המגמה מחרפת א-להים לקידוש ה': "הַיּוֹם הַזֶּה יְסַגֶּרְךָ יְ-הוָה בְּיָדִי וְהִכִּיתִךָ וַהֲסִרֹתִי אֶת-רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ וְנָתַתִּי פֶּגֶר מַחֲנֵה פְלִשְׁתִּים הַיּוֹם הַזֶּה לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְחַיַּת הָאָרֶץ וְיֵדְעוּ כָּל-הָאָרֶץ כִּי יֵשׁ אֱ-לֹהִים לְיִשְׂרָאֵל וְיֵדְעוּ כָּל הַקָּהָל הַזֶּה כִּי לֹא בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית יְהוֹשִׁיעַ יְ-הוָה: כִּי לַי-הוָה הַמִּלְחָמָה וְנָתַן אֶתְכֶם בְּיָדֵנוּ" (פסוק מו-מז). חלק רביעי – על דוד ומשפחתו: כעת נחזור אחורה, למפגש בין דוד לאליאב אחיו:"וַיִּשְׁמַע אֱלִיאָב אָחִיו הַגָּדוֹל בְּדַבְּרוֹ אֶל הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר אַף אֱלִיאָב בְּדָוִד וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה יָרַדְתָּ וְעַל מִי נָטַשְׁתָּ מְעַט הַצֹּאן הָהֵנָּה בַּמִּדְבָּר אֲנִי יָדַעְתִּי אֶת זְדֹנְךָ וְאֵת רֹעַ לְבָבֶךָ כִּי לְמַעַן רְאוֹת הַמִּלְחָמָה יָרָדְתָּ: וַיֹּאמֶר דָּוִד מֶה עָשִׂיתִי עָתָּה הֲלוֹא דָּבָר הוּא" (פסוק כח-כט).אליאב הבכור גוער בדוד על שנטש את הצאן כדי לראות את המלחמה. אליאב מזלזל בדוד ומטיח בו אמרות שקר. הרי מסופר לנו שדוד נשלח בידי אביו ולא הלך מרצונו, וכן מתואר לנו שהוא הפקיד את הצאן בידי שומר לפני שיצא לדרך, בניגוד מוחלט למאמר אליאב. אופיו האחראי של דוד מוצג גם בכך שהוא שומר את כליו ליד שומר הכלים כאשר הוא מגיע אל מקום המלחמה.נשאלת השאלה - מה הסיפור הצדדי עם אליאב תורם להבנת הסיפור המרכזי של הפרק?כלל מצוי בידינו: כאשר מבחינים בסיפור צדדי קטן בתוך סיפור מסגרת גדול יותר יש לבחון מדוע הוא נזכר אם איננו משפיע על התוצאה הסופית של הסיפור הרחב[9]. ולכן  גם כאן יש לשאול מדוע חשוב לכותב הסיפור לתאר את המפגש של דוד ואחיו.  ייתכן שהמפגש נועד להראות את 'סיפור הסינדרלה' של דוד – איך הפך מילד קטן ובזוי בידי אחיו למלך ישראל בזכות יראת השמיים שלו.הביזיון שחולקת לו משפחתו נוכח גם בפרק הקודם, כאשר שמואל הנביא חיפש את המלך בין בני ישי. ישי הביא את כל בניו אל מול שמואל הנביא כדי שיבחר מתוכם את מלך ישראל, אך כלל לא קרא לדוד שרעה בצאן באותו זמן[10].  אליאב מופיע כבר באותו סיפור. שמואל בטוח שאליאב הוא הוא המלך המיועד, אולם הקב"ה פחות מתלהב מאליאב:"וַיְהִי בְּבוֹאָם וַיַּרְא אֶת אֱלִיאָב וַיֹּאמֶר אַךְ נֶגֶד יְ-הֹוָה מְשִׁיחוֹ: וַיֹּאמֶר יְ-הֹוָה אֶל שְׁמוּאֵל אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַי-הֹוָה יִרְאֶה לַלֵּבָב" (שמואל א, פרק טז, פסוק ו-ז).מתיאור השלילה של ה' מובן שאליאב היה גבוה, ולמרות זאת, אין ליבו מיועד לשמש כמלך. שמואל התלהב מהגובה והחיצוניות ואילו הקב"ה אומר שאין בהם ממש. ניתן להנגיד את דוד הקטן לאליאב הגבוה. אליאב הוא מרשים ובעל כריזמה ואילו דוד הוא נער קטן, אליאב הוא הבכור ודוד בן הזקונים. אליאב הוא כבר הדמות הגבוהה השנייה שאנחנו יכולים לזהות בסיפור, יחד עם גוליית. ולא רק גוליית ואליאב גבוהים, אלא גם שאול! שעליו נאמר:"שָׁאוּל בָּחוּר וָטוֹב וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל טוֹב מִמֶּנּוּ מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבֹהַּ מִכׇּל הָעָם" (שמואל א, פרק ט, פסוק ב). וכאן אנו מגיעים לטענה המרכזית של המאמר: אין זה סיפור של מעטים מול רבים, אלא סיפור של נמוכים נגד גבוהים. חלק חמישי – על תזת גבוהים מול נמוכים: עמדנו על כך שיש 3 גבוהים בסיפור. אליאב הגבוה, הבכור "הגיבור" לא התנדב מעצמו ללכת להילחם בגוליית ואילו דוד הקטן הוא הוא זה שמתנדב. יש כאן עוד הקבלה בין אליאב – גבוה ופסיבי, לדוד – קטן ואקטיבי. מלבד זאת, בסיפור משתקף גם ניגוד בין דוד לשאול שגם ניכר במיוחד אפילו מבחינה לשונית:"וישמע שאול וכל איש ישראל את דברי הפלישתי האלה ויחתו ויראו מאוד" (פסוק יא). אם היינו רוצים להנמיך את הביקורת על שאול בפסוק, הוא היה צריך להיות מנוסח כך: "וישמעו כל איש ישראל". אם הכתוב מבליט את שאול למרות שהיה ניתן לכלול אותו בתוך 'כל איש ישראל', סימן שמגמת הכתוב היא דווקא להצביע על הפחד מגוליית דווקא אצל שאול, מלך ישראל החזק ובכך מדגישה ומעצימה את הביקורת על שאול בפסוק זה. כנגדו עומד דוד:"וְהוּא מְדַבֵּר עִמָּם וְהִנֵּה אִישׁ הַבֵּנַיִם עוֹלֶה גָּלְיָת הַפְּלִשְׁתִּי שְׁמוֹ מִגַּת מִמַּעַרְכוֹת פְּלִשְׁתִּים וַיְדַבֵּר כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁמַע דָּוִד: וְכֹל אִישׁ יִשְׂרָאֵל בִּרְאוֹתָם אֶת הָאִישׁ וַיָּנֻסוּ מִפָּנָיו וַיִּירְאוּ מְאֹד" (פסוקים כג-כד).שימו לב להקבלה: "וישמע דוד: וכל איש ישראל". נכון שזו קריאה לא בדיוק קלאסית, אבל בשטף הקריאה נוצרת כאן ממש תמונת מראה מלאה לשאול עצמו.בניגוד לשאול שפוחד, דוד יוצא אל הקרב. שאול ביראתו שומע ולא עושה, ואילו דוד שומע ויוזם. שאול הוא גבוה וגיבור, וכך גם אליאב. אבל שני הגיבורים הגבוהים הללו לא ששים להילחם מול הגיבור הגבוה של מחנה פלישתים – גוליית. מי שבוחר לצאת להילחם נגדו הוא דווקא דוד הקטן. הסיפור שלנו בא לטעון שהתשועה לא תגיע מהגבוהים. היא לא תגיע מבעלי העוצמה והכריזמה. היא לא תגיע מבעלי הגוף והשרירים. אלא דווקא מבעלי הרוח הפנימית – ללא קשר לנתונים הפיזיים שלהם.זה לא אומר שלדוד לא היה כוח פיזי, תעוזה ותחכום שגרמו לו כבר לנצח כבר בקרב זה ובשאר מלחמותיו, אלא שהפוקוס של הסיפור הוא כלל לא עליהם. מסירות הנפש, אומץ הלב והנחישות של דוד מגיעות מתוך אמונה שלמה, ולא מתוך כוח ידו. הגישה של דוד משפיעה גם על שאול, שמזכיר אף הוא לראשונה את אלוקים - פסוק לז: "לֵךְ וַי-הוָה יִהְיֶה עִמָּךְ". שאול מאמץ את השפה של דוד, הוא מזהה שזה הכוח מניע אותו לצאת למלחמה אף שאינו איש מלחמה מנעוריו.  "וַיַּלְבֵּשׁ שָׁאוּל אֶת דָּוִד מַדָּיו וְנָתַן קוֹבַע נְחֹשֶׁת עַל רֹאשׁוֹ וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ שִׁרְיוֹן: וַיַּחְגֹּר דָּוִד אֶת חַרְבּוֹ מֵעַל לְמַדָּיו וַיֹּאֶל לָלֶכֶת כִּי לֹא נִסָּה וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל לֹא אוּכַל לָלֶכֶת בָּאֵלֶּה כִּי לֹא נִסִּיתִי וַיְסִרֵם דָּוִד מֵעָלָיו" (פסוקים לח-לט). שאול נותן לדוד את שריונו כדי שיוכל להתמגן מפני גוליית. אך דוד לא רגיל ללכת עם שריון, הוא מרגיש זר בתוך התפאורה הצבאית הזו. הוא מוותר על השריון ובוחר בכלים המוכרים לו – כלי הרעייה.שאול בעצם מנסה קצת להפוך את דוד ללוחם. ללוחם יש לוק מסוים, הוא צריך פרמטרים גופניים מסוימים או לכל הפחות לבוש מתאים. הטענה שהצענו קודם, ששאול וגוליית (וגם אליאב) הם דומים, הופכת מרעיון למציאות ממשית שניכרת בעיקר מבחינת הלבוש. שלושתם מייצגים תפיסה שאם אדם רוצה להיהפך ללוחם, זה ידרוש ממנו השתנות מסוימת – הוא צריך להיראות כמו לוחם. לפי תפיסה זו, לכאורה לא ייתכן לוחם שהוא רועה צאן. דוד בוחר דווקא לא להכהות את סימני הרעייה שעל גופו. שהרי אם הוא חמוש באמת ברוח ה', למה שלא יישאר בסביבתו הביתית ויכניס את רוח ה' אליה?  חלק שישי – דוד VS הגבר הלוחם: כדי להוכיח עד כמה דמותו של דוד למעשה מנוגדת לדמותו של 'הגבר הלוחם' הטיפוסי ניעזר בפסוק בו גוליית מזלזל בדוד: "וַיַּבֵּט הַפְּלִשְׁתִּי וַיִּרְאֶה אֶת דָּוִד וַיִּבְזֵהוּ כִּי הָיָה נַעַר וְאַדְמֹנִי עִם יְפֵה מַרְאֶה" (פסוק מב).הביזוי במשפט בא לידי ביטוי בכך שכל אחת מההגדרות באה לציין שמקום השתייכותו של דוד איננו בזירת הלחימה. מטרה זו מושגת באמצעות הקבלה שלילית בין דמותו של דוד כפי שמוצגת כאן לדמות הלוחם האידיאלי. 1. "נער" – דוד קטנצ'יק, ולא איש מלחמות מנעוריו. הוא צעיר ולכן איננו למוד מלחמות. 2. "יפה מראה" – לדוד יש חן ויופי. יש לו פנים שנעים להביט בהן. ככה לא באמת נראה פרצוף של לוחם שבעצם אמור להיות מלוכלך מאבק ודם. לוחם צריך איזו צלקת, חבורה, פצע – משהו שיראה שהוא גבר לוחם ולא סתם איזה דוגמן. 3. "אדמוני"  - כאן אנחנו נתקלים בקושי שנצטרך לפתור. המונח אדמוני נאמר גם על עשיו.אחד הפירושים הידועים בציבור הוא שמשמעות המילה "אדמוני" היא ג'ינג'י. ישנם גם מפרשים שפירשו כך את הפסוק הקשור לעשיו[11]. אך זה לא לגמרי מתיישר עם התזה – לכאורה למה מישהו שהוא ג'ינג'י לא יכול להיות גבר לוחם? מה מבזה בהזכרת צבע השיער של דוד? ניתן לפתור זאת דרך הצעת פירוש אחר, נכון יותר, למילה 'אדמוני' שמקובלני מבית 'ויקיטקסט'[12]: המילה 'אדמוני' לא יכולה להיות נסובה על צבע השיער מכיוון שיש לנו ראיה מהתנ"ך שאין זה כך - "דודי צח ואדום דגול מרבבה ראשו כתם פז קווצותיו תלתלים שחורות כעורב" (שיר השירים ה י). אם שיער הדוד הוא שחור כעורב, איך הוא 'צח ואדום'? מכאן ש'אדום' אינו מייצג את צבע השיער ועל כן צריך להיות מוסב על צבע העור עצמו. לכן הציעו מפרשים אחרים[13] שבתיאורו כאדום הכוונה היא לסומק לחיים ואדמומיות עור. מכאן שעורו של דוד היא אדמדם וסמוק. וכינוי זה אכן יכול להיאמר על דרך ביזוי - לדוד יש baby face ('פרצוף ינוקא' בסלנג), וזה מסתדר עם הביקורת הכללית של גוליית על כך שישראל לא שלחו אליו גבר לוחם אלא נער קטן עם מראה מצועצע. כנראה שהסומק על פניו של דוד הוסיף ליופיו וחיזק את הביקורת של גוליית על חמידותו שאינה מאפיינת לוחמים אלא ילדים. ולמרות כל זאת, הנער הקטן מנצח את הלוחם הגבוה. חלק שביעי – תיאור הקרב: "יִּקַּח מַקְלוֹ בְּיָדוֹ, וַיִּבְחַר-לוֹ חֲמִשָּׁה חַלֻּקֵי-אֲבָנִים מִן-הַנַּחַל וַיָּשֶׂם אֹתָם בִּכְלִי הָרֹעִים אֲשֶׁר-לוֹ וּבַיַּלְקוּט--וְקַלְעוֹ בְיָדוֹ; וַיִּגַּשׁ, אֶל-הַפְּלִשְׁתִּי. וַיֵּלֶךְ, הַפְּלִשְׁתִּי, הֹלֵךְ וְקָרֵב, אֶל-דָּוִד; וְהָאִישׁ נֹשֵׂא הַצִּנָּה, לְפָנָיו" (פסוקים מ-מא). לאחר שהגענו להבנה כי דוד נאחז באמונת ה' התמימה שתציל אותו מזרועו של הפלישתי הערל, יש לשים לב שדוד לא מסתמך על כך בכלל במלחמה. מבט מדוקדק באופי הלחימה של דוד מציג אותו דווקא כתכסיסן צבאי מדופלם: דוד היה רועה את צאן אחיו, אי לכך הוא היה רגיל להשתמש בקלע כדי לסלק טורפים המאיימים על עדרו, וכן היה רגיל להשתמש במקלות לצורך רעיית העדר. לכן הוא מעדיף להצטייד דווקא בכלים פשוטים אלו. דוד בוחר דווקא לא להכהות את סימני הרעייה שעל גופו כי הוא מבין שהם התגשמות מלוא כוחו הפיזי. דוד יודע שכוח הזרוע זה לא היכולת המרכזית שלו. רועה צאן לא מסתובב עם נשק ושריון אלא עם ילקוט וקלע, מקלות ואבנים. דוד מבין שהוא לא יכול להתחפש. הוא מאוד מודע לחוזקות שלו – זריזות ויכולת לפגוע מרחוק. תכונות הנדרשות לרועה צאן. דרך תכונות אלו הוא מצליח להתגבר על גוליית הגדול: "וְהָיָה כִּי קָם הַפְּלִשְׁתִּי וַיֵּלֶךְ וַיִּקְרַב לִקְרַאת דָּוִד וַיְמַהֵר דָּוִד וַיָּרׇץ הַמַּעֲרָכָה לִקְרַאת הַפְּלִשְׁתִּי: וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶת יָדוֹ אֶל הַכֶּלִי וַיִּקַּח מִשָּׁם אֶבֶן וַיְקַלַּע וַיַּךְ אֶת הַפְּלִשְׁתִּי אֶל מִצְחוֹ וַתִּטְבַּע הָאֶבֶן בְּמִצְחוֹ וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו אָרְצָה: וַיֶּחֱזַק דָּוִד מִן הַפְּלִשְׁתִּי בַּקֶּלַע וּבָאֶבֶן וַיַּךְ אֶת הַפְּלִשְׁתִּי וַיְמִתֵהוּ וְחֶרֶב אֵין בְּיַד דָּוִד: וַיָּרׇץ דָּוִד וַיַּעֲמֹד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי וַיִּקַּח אֶת חַרְבּוֹ וַיִּשְׁלְפָהּ מִתַּעְרָהּ וַיְמֹתְתֵהוּ וַיִּכְרׇת בָּהּ אֶת רֹאשׁוֹ וַיִּרְאוּ הַפְּלִשְׁתִּים כִּי מֵת גִּבּוֹרָם וַיָּנֻסוּ" (פסוקים מח-נא). גוליית מאובזר מאוד ודווקא בגלל זה הוא כבד ואיטי. דווקא הגודל שלו הוא החיסרון שלו, והקטנות של דוד היא היתרון הטקטי שלו. בקרב זה דוד מתגלה כלוחם מוצלח לא רק בגלל המודעות ליתרונות שבו, אלא גם בעקבות הביצועים שלו. דוד לוקח עימו מספר מצומצם של אבנים, רק חמש. דוד מבין שיש לו רק דקות ספורות לתקוף את גוליית,  ושאם הוא לא יכה את גוליית עד שיגור האבן החמישית, הוא כבר לא יוכל להכותו כי הפלישתי כבר יהיה קרוב אליו מדי. בהתאם לזאת, במצב שכזה הפתרון הטקטי הנכון עבורו יהיה לסגת לאחור, ולכן הוא בוחר לא ללכת לחזית עם תחמושת כבדה מדי מלכתחילה שתקשה עליו. המהלך הקטן שדוד מתכנן מצליח מעל למצופה. האבן הראשונה פוגעת במצח גוליית, אחת מהנקודות החשופות היחידות בגופו. גוליית צונח ארצה מול דוד, ששולף את חרב גוליית מתערה ועורף בה את ראשו. חלק שמיני - רוחניות מול גופניות במשנת דוד: אם אכן דוד מצליח לנצל את היתרונות הפיזיים והגשמיים שקיימים בו על מנת להכניע את גוליית הפלישתי, מדוע נדרשה כל ההדגשה החוזרת ונשנית על 'מלחמת האלוהות הרוחנית' שבאה לידי ביטוי בקרב זה? הרי לא ניכר שהוא באמת סומך על הקב"ה אם הוא למעשה מנהל בעצמו קרב רגיל ככל הקרבות. התשובה האמיתית היא שדוד יודע להתקיים בשני מרחבים במקביל. כשדוד נכנס לקרב, הוא מבין את ההשלכות. הוא הגיע מלכתחילה כי הוא מאמין שה' יעזור לו בגלל שהוא נלחם במלחמה צודקת על קידוש שמו, אבל זה לא אומר שהוא יכול להסתמך על הנס בגלוי, אלא עליו להיות מוכן לכל תרחיש. דוד מגיע בתפיסה שהיא גם ארצית וגם רוחנית. כסולם שרגליו נטועות בארץ וראשו מגיע השמימה. דוד לא נסמך על ה' כאדם הרץ לכביש סואן ואומר "ה' איתי, הכל טוב אין סיכוי שאדרס". אלא מלכתחילה הוא מעז להיכנס לדו קרב עם גוליית משום שהוא יודע שהוא מאובזר בכוח החזק ביותר – קודשא בריך הוא. אך משעה שנכנס למרחב הלחימה הוא עושה את ההשתדלות האנושית המוטלת עליו: להשתמש בכלל יכולותיו כדי לנצח.  לשאול, כמו גם לאליאב כנראה, היו יותר פרמטרים פיזיים אבל גם הם לא נתנו להם את האומץ להתגבר על הפחד ולהגיע לקרב עם גוליית. דווקא מתוך הרצון הכנה ללחום שהגיע מתוך אמונה עמוקה בה', דוד הצליח להבחין בתכונות האופי המיוחדות שלו שמבדילות אותו מאליאב, שאול וגוליית ונותנות לו את היכולת לגבור עליהם כמו גם שגבר על הארי והדוב. דוד מייצג את האיזון המושלם בין ביטחון והשתדלות - לא כמעין חלוקת תפקידים מגוחכת בין הא-ל לאדם ("אתה תתקוף מימין, ואני אאגף משמאל, ואם תהיה בצרה אבצע תמרון מאחורה."), אלא שהאדם עושה הכל בידיעה שה' ציווה אותו על כך. ביטחונו של האדם בקב"ה בא לידי ביטוי בידיעתו שתפקיד זה הוטל במלואו על כתפי האדם בידי הא-ל. הוא נכנס למערכה מתוך תודעה ערכית אך הוא גם צריך לנצל את שדה הקרב מבחינת הפרמטרים שכן לטובתו. אין בכך סתירה אלא שלמות. ניתן אף להסביר שהמקור של הביטחון בה' וההשתדלות האנושית הם אחד – דוד יודע שעליו לצאת להילחם מכיוון שזו מלחמה על שמו של ה', ולכן ה' יהיה עימו. דווקא מתוך הידיעה שה' יהיה עמו, הוא חופשי לצאת מהתפיסה המקובעת לפיה רק לוחמים גבוהים מנצחים, ולומד בשדה הקרב להעריך את תכונות האופי המאפיינות אותו  כרועה צאן. אם שואלים את כותב הסיפור מדוע דוד ניצח בסופו של דבר, אזי שהתשובה מתחילה בנקודה של האמונה. בנקודת הנוכחות הא-לוהית בליבו של דוד. כדי להיכנס למערכה הוא צריך שמישהו יהיה איתו. אחרי שהוא קיבל את הגב הבטוח, הוא הרבה יותר חופשי להילחם בלי פחד למרות שאיננו מתחבא מאחורי שריונים כמו שאר הלוחמים הגבוהים. הלוחמים אשר לא מסוגלים להילחם דווקא בגלל שהשריון לא מכסה רק את גופם אלא מכסה גם את החורים שיש בנפשם שנובעים מחוסר אמונה באלוהים - הגורם לפחד, לפי השקפת דוד. התמה המשתפת של סיפורי דוד המוצגים עד כאן בכתוב  – סיפור הזבח ומשיחת דוד וסיפור דוד וגוליית - היא שלא כל מה שנראה לעין הוא הדבר האמיתי - "כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב". דוד מלמד אותנו שיש אפשרות לגבור על המציאות הראשונית שנראית לעין, לגבור על הפחד הראשוני ולנפץ את המסגרתיות של הגורל שלכאורה נקבע כבר. לפי משנתו של דוד, אם אדם נאזר באומץ מאת ה' ומתוך כך בטקטיקה ייחודית תוך ידיעה של החוזקות שלו, אם רגליו של אדם נעוצות היטב בקרקע הפרטית שלו ובראשו הוא מרחף במחוזות שמיים בתפילה – אזי שכוחו בידו! דוד לא מתחפש ולובש שריון משום שהוא מסתכל על הגיבורים הגבוהים והמחופשים ומבין שהם שכחו משהו אחר. שכחו את הרוח הפנימית שלהם ששלחה אותם לקרב מלכתחילה – רוח ה'. חלק תשיעי – סיכום: לסיכום, במאמר זה פירשנו את מלחמת דוד וגוליית כמלחמה ארצית וטקטית שנוהלה בידי דוד, תוך ידיעת יתרונותיו שלו וחסרונותיו של גוליית. ביארנו את ההסתמכות דוד על ה' לא כערבות לניצחון שנותנת לו פריווילגיה לזלזל ביריבו, אלא כמשימה המוטלת עליו בידי שמיים ותובעת ממנו לחשוף את כישוריו הבאים לידי ביטוי בעולמו שלו. עמדנו על הביקורת שמועברת על אליאב ושאול על כך שאינם יוצאים להילחם בגוליית, בניגוד לדוד. השיטה שהוצגה לעיל מבקשת לראות בדוד כלוחם דתי ששובר את המוסכמה החברתית שנוכחת בקרב הכוחות הלוחמים על כך ששדה הקרב מתאים לאנשים מסוימים בלבד – אלו הגבוהים ובעלי השרירים. לפי שיטה זו, החידוש במשנתו של דוד הוא ש"הגודל לא קובע" זו לא רק קלישאה אלא דרך חיים שלמה שמעודדת כל אדם לצאת למשימות מורכבות דווקא מתוך רדיפה אחר ערך מקודש וכמובן תוך ניצול מקסימלי של משאבים. דוד הקטן ובעל הרוח עומד בניגוד ללוחמים הגבוהים – גוליית, שאול ואליאב שהיו חסרי רוח עד לבוא דוד. דרך ירידת קרנם של אלו עלתה דווקא קרנו של דוד, כמעין סמל לכך שמשנתו של דוד היא הנכונה וזו שתלווה את אופי מלחמותיו מיום זה והלאה.  וכמו כן כמובן שישנה סוגיה נוספת ומרתקת בה עלינו לעסוק לצורך חידוד התזה שהעלנו כאן: אזכור הדב והארי בדברי דוד אל שאול ומשמעותם הסמלית. אך מפאת קוצר היריעה אפנה אתכם לנספח העוסק בנושא באתר הכפית בשם: "נספח למאמר הגבוהים והנמוכים בסיפור דוד וגוליית - מה הסיפור של הארי והדוב?". קריאה מהנה :) —------------------------- הערות שוליים: 1.  כל עוד לא מצויין אחרת, ההפניות במאמר הן למקור זה. חזרה למעלה. 2.  היה רב וחוקר איטלקי במאה ה20 שכתב פירוש מדעי לתנ"ך ולספרים החיצוניים, בהתבסס גם על פרשנות מסורתית. גדול תלמידיו של פרופסור משה דוד קאסוטו (רב איטלקי אף הוא, וחוקר נוסח המקרא מהאוניברסיטה העברית).  חזרה למעלה. 3.  ספר שמואל, מפורש על ידי פרופסור א. ש. הרטום על פי שיטת פרופסור מ. ד. קאסוטו, עמוד 134. הוצאת "יבנה" תל אביב. מהדורה רביעית, 1977. חזרה למעלה.  4.  ”הוֹי יֹשְׁבֵי חֶבֶל הַיָּם גּוֹי כְּרֵתִים דְּבַר יְ-הוָה עֲלֵיכֶם כְּנַעַן אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים”. (צפניה, פרק ב, פסוק ה). חזרה למעלה.  5.  אנציקלופדיה מקראית, כרך ד. ערך 'כרתי', עמוד 331. ערך 'כפתור' ,עמוד 236-237. הוצאת מוסד ביאליק ירושלים, 1962. חזרה למעלה.  6.  "וַיִּלְכְּדָהּ עָתְנִיאֵל בֶּן קְנַז אֲחִי כָלֵב וַיִּתֶּן לוֹ אֶת עַכְסָה בִתּוֹ לְאִשָּׁה" (ספר יהושע פרק טו פסוק יז). חזרה למעלה.  7.  "וַיֹּאמֶר דָּוִד בַּיּוֹם הַהוּא כָּל-מַכֵּה יְבֻסִי וְיִגַּע בַּצִּנּוֹר וְאֶת הַפִּסְחִים וְאֶת הַעִוְרִים שנאו (שְׂנוּאֵי) נֶפֶשׁ דָּוִד עַל כֵּן יֹאמְרוּ עִוֵּר וּפִסֵּחַ לֹא יָבוֹא אֶל הַבָּיִת" (ספר שמואל ב פרק ה פסוק ח).  חזרה למעלה. 8.  אברבנאל, מצודת דוד, הואיל משה והאבן כספי על אתר.  חזרה למעלה. 9.  למשל, סיפורו הקטן של יוסף והאיש משכם כחלק מהסיפור הגדול של מכירת יוסף (ספר בראשית, פרק לז, פסוקים טו-טז). חזרה למעלה. 10.  "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי הֲתַמּוּ הַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר עוֹד שָׁאַר הַקָּטָן וְהִנֵּה רֹעֶה בַּצֹּאן וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי שִׁלְחָה וְקָחֶנּוּ כִּי לֹא נָסֹב עַד בֹּאוֹ פֹה: וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי וַיֹּאמֶר יְ-הֹוָה קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי זֶה הוּא." (שמואל א, פרק טז, פסוקים יא-יב).  חזרה למעלה. 11.  א. שד"ל – ד"ה 'אדמוני': "ששיערו אדום".  ב. הרב יצחק שמואל רג'יו – ד"ה 'ויצא הראשון אדמוני': "שיעורו הראשון שיצא היה אדמוני". וכן מסופקים בדבר פרופ' אליה שמואל הרטום והרד"צ הופמן.  חזרה למעלה. 1. "ביאור: האם עשו ודוד המלך היו אדמונים או ג'ינג'ים?" – ויקיטקסט, 2016: https://he.wikisource.org/wiki/%D7%91%D7%99%D7%90%D7%95%D7%A8:%D7%94%D7%90%D7%9D_%D7%A2%D7%A9%D7%95_%D7%95%D7%93%D7%95%D7%93_%D7%94%D7%9E%D7%9C%D7%9A_%D7%94%D7%99%D7%95_%D7%90%D7%93%D7%9E%D7%95%D7%A0%D7%99%D7%9D_%D7%90%D7%95_%D7%92%27%D7%99%D7%A0%D7%92%27%D7%99%D7%9D%3F  חזרה למעלה. 2.  א. הרש"ר הירש - ד"ה 'אדמוני': "נאמר גם על דוד, ופירושו: אדום לְחָיַיִם".  ב. הרד"ק - ד"ה 'ויצא': "אדמוני – וברוב, הנולדים יצאו אדמים. אלא רצה לומר אדמוני, חזק באדמימות". חזרה למעלה.

לשם התזכורת, המאמר הקודם עסק בהסבר חטאו של אברהם שגרם לכך שאברהם יאבד את הארץ ושרק זרעו ירש אותה. הסברנו על פי הגמרא בנדרים שהחטא היה שאברהם ויתר על אנשי סדום בבקשתו של מלך סדום "תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ" (בראשית י"ד, כ"א). אברהם היה צריך לקבל את חסותו עליהם, ובכך גם היה מקרבם וגם היה מקבל את ההבטחה של השליטה בארץ. במאמר זה אני רוצה לדבר על בעיה שקיימת בהנחה שקבענו במאמר הקודם ולנסות לתרץ ואולי אף להביא דרך הבנה חדשה. סתירת המהלך הראשון ובכן, כל דברינו במאמר הראשון היו יפים ונעימים, אך ישנה בעיה טכנית אחת עיקרית - עיקרו של המהלך הראשון היה בנוי על כך שבהבטחה של הקב"ה בפרק י"ג מופיע "לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ" ואילו בברית בפרק ט"ו מופיע רק "לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ" ללא הבטחה שאברהם ירש את הארץ.  הקושי בדברינו אלו הוא שאם נסתכל בכל הפעמים שהקב"ה הבטיח לאברהם את הארץ נגלה שאין ממש חוקיות. ההבטחה הראשונה ההבטחה הראשונה מוזכרת כשאברהם מגיע לארץ אחרי עזיבתו מחרן. בראשית פרק י"ב פסוקים ו' - ז' (פרשת לך לך) "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ: וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' הַנִּרְאֶה אֵלָיו:" לכאורה כאן מוזכרת רק ההבטחה לזרעו של אברהם ולא לו. ההבטחה השנייה ההבטחה השנייה היא זו שהזכרנו לעיל אחרי היפרד אברהם מלוט. נביא את הפסוקים שוב: בראשית פרק י"ג פסוקים י"ד - י"ח (פרשת לך לך) "וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה: כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם: וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה: קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה: וַיֶּאֱהַל אַבְרָם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה':" כפי שהזכרנו, יש כאן הבטחה גם לאברהם עצמו וגם לזרעו. ההבטחה השלישי- הברית בסיום הברית כמו שהזכרנו לעיל, זכותו של אברהם לרשת את הארץ אינה מופיעה אלא רק לצאצאיו. בראשית פרק ט"ו פסוק י"ב - י"ח (פרשת לך לך) "וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו: וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה: וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל: וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה: וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה: וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה: בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת:" ההבטחה הרביעית ההבטחה הרביעית והאחרונה אצל אברהם מופיעה בשינוי שמו של אברם לאברהם. בראשית פרק י"ז פסוקים א' - י"א (פרשת לך לך) "וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵ-ל שַׁ-דַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים: וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד: וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹקִים לֵאמֹר: אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם: וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ: וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹקִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ: וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹקִים: וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם: זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר:" כאן מצאנו ששוב הארץ מובטחת גם לאברהם וגם לזרעו. הקושיה מדברינו אם כן, היוצא מדברינו הוא שאין ממש קביעות מסוימת. לפעמים מופיעה המילה "לך", ולפעמים "לך ולזרעך" בהבטחות השונות אצל אברהם. מכאן אפשר לומר שני דברים - או שהקב"ה כל פעם רוצה לתת לאברהם את הארץ וחוזר בו מכך לאחר מכן, או שצריך להסביר את דברינו בצורה אחרת. המהלך השני משמעות לך ולזרעך אם נשים לב, בכל פעם שמופיעה המילה "לזרעך" יש קשר לארץ. לעומת זאת, המילה "לך" מופיעה כל פעם שיש עניין של ברכת הזרע. כיוון שיש בסך הכול 13 מקורות (וכולם מוזכרים בתורה), נביא את הפסוקים וחלק מהפסוקים המופיעים לפני ואחרי. בפסוקים אדגיש כל פעם את שני הדברים- לך ולזרעך, הבנים והארץ. המקורות 1. בראשית פרק י"ב פסוקים ו' - ח' (פרשת לך לך) "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ: וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' הַנִּרְאֶה אֵלָיו: וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה':" 1. בראשית פרק י"ג פסוקים י"ד - י"ז (פרשת לך לך) "וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה: כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם: וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה: קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה:" 1. בראשית פרק ט"ו פסוקים י"ז - י"ח (פרשת לך לך) "וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה: בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת:" 1. בראשית פרק י"ז פסוקים ה' - י' (פרשת לך לך) "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ: וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹקִים וּלְזַרְעֲךָ  אַחֲרֶיךָ: וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹקִים: וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם:" 1. בראשית פרק כ"ד פסוקים ו' - ט' (פרשת חיי שרה) "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה: ה' אֱלֹקֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם: וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה: וַיָּשֶׂם הָעֶבֶד אֶת יָדוֹ תַּחַת יֶרֶךְ אַבְרָהָם אֲדֹנָיו וַיִּשָּׁבַע לוֹ עַל הַדָּבָר הַזֶּה:" 1.  בראשית פרק כ"ו פסוקים א' - ה' (פרשת תולדות) "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה: וַיֵּרָא אֵלָיו ה' וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ: גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ: וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ  אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי:" 1. בראשית פרק כ"ח פסוקים א' - ד' (פרשת תולדות) "וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן: קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ: וְאֵ-ל שַׁ-דַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים: וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹקִים לְאַבְרָהָם:" 1. בראשית פרק כ"ח פסוקים י"ב - ט"ו (פרשת ויצא) "וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ: וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵא-לֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ: וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ: וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ:" 1. בראשית פרק ל"ה פסוקים ט' - י"ג (פרשת וישלח) "וַיֵּרָא אֱלֹקים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקים אֲנִי אֵ-ל שַׁ-דַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ: וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ: וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹקים בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ:" 1. בראשית פרק מ"ח פסוקים ג' - ו' (פרשת ויחי) "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף אֵ-ל שַׁ-דַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי: וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם: וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי: וּמוֹלַדְתְּךָ אֲשֶׁר הוֹלַדְתָּ אַחֲרֵיהֶם לְךָ יִהְיוּ עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם:" 1. שמות פרק ל"ג פסוקים א' - ה' (פרשת כי תשא) "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵךְ עֲלֵה מִזֶּה אַתָּה וְהָעָם אֲשֶׁר הֶעֱלִיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה: וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ מַלְאָךְ וְגֵרַשְׁתִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי: אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה פֶּן אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ: וַיִּשְׁמַע הָעָם אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה וַיִּתְאַבָּלוּ וְלֹא שָׁתוּ אִישׁ עֶדְיוֹ עָלָיו:" 1. במדבר פרק י"ח פסוקים י"ט - כ' (פרשת קרח) "כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה' לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ: וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:" 1. דברים פרק ל"ד פסוקים א' - ה' (פרשת וזאת הברכה) "וַיַּעַל מֹשֶׁה מֵעַרְבֹת מוֹאָב אֶל הַר נְבוֹ רֹאשׁ הַפִּסְגָּה אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ אֶת הַגִּלְעָד עַד דָּן: וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן: וְאֶת הַנֶּגֶב וְאֶת הַכִּכָּר בִּקְעַת יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים עַד צֹעַר: וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר: וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב עַל פִּי ה':" קשיים על הסברנו ותירוצם לאחר שראינו את כל המקורות, יש כעת להעיר על שני מקורות. 1. מקור 12 אינו קשור כלל להבטחה של הבנים או הארץ לאחד מהאבות, לעומת שאר המקומות. בהמשך הדברינו נסביר למה כן מוזכר לשון זאת. 2. במקור 10, בפגישת יעקב עם יוסף לפני שהוא מברך את מנשה ואפרים, מוזכרת רק המילה "לזרעך" ולא "לך". ועוד, כתוב שם "הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים" אז קשה לדברינו.  אז חשבתי לתרץ בשתי דרכים: 1. יעקב מתאר ליוסף את מה שהקב"ה אמר לו (מקור 9) והקב"ה כן הזכיר בדבריו "לך" ו"לזרעך" ויעקב כאן לא הזכיר "לך" משום שכאן עניינו להזכיר רק את הארץ כפי שכתוב בהמשך:" וּמוֹלַדְתְּךָ אֲשֶׁר הוֹלַדְתָּ אַחֲרֵיהֶם לְךָ יִהְיוּ עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם". 2. יעקב מתאר ליוסף את מה שהקב"ה אמר לו (מקור 9). הקב"ה כן הזכיר בדבריו "לך" ו"לזרעך", ויעקב כאן לא הזכיר זאת משום שהוא אמר שהקב"ה כבר ברך אותו - "וַיְבָרֶךְ אֹתִי", ומהי הברכה שכבר התברך יעקב בה? "פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" ורש"י פירש על הפסוק שם: "פרה ורבה - על שם שעדיין לא נולד בנימין ואף על פי שכבר נתעברה ממנו: גוי - בנימין: גוים - מנשה ואפרים שעתידים לצאת מיוסף, והם במניין השבטים" (רש"י כותב זאת ע"פ הגמרא בהוריות, דף ה' ע"ב). כלומר, הקב"ה בירך את יעקב כבר בבניו ובנכדיו, ואם כן אין ליעקב צורך להזכיר את הברכה של הזרע על ידי המילה "לך" משום שנתקיימה כבר, ונשארה רק ההבטחה על הארץ לזרעו שאותה יעקב כן מזכיר. ההיגיון שבחילוק לכאורה ההגיון שבחילוק לא ממש מובן. אז נכון, בכל פעם שמופיעה המילה "לך" יש אזכור של הבטחת הבנים, וכשיש אזכור למילה "לזרעך" זה על הארץ, אבל החלוקה הזאת קצת מוזרה, כיוון שבפשט ההבנה ההבטחה על הארץ היא גם לאברהם/יצחק/יעקב וגם לזרעם. ובכן, באמת כשמוזכר "לך" הכוונה היא להבטחה לאבות עצמם. ההבטחה שיותר עיקרית לאבות עצמם היתה הבטחת הבנים כיוון שאם לא יהיו יורשים - אין באמת טעם בקבלת הארץ. כמו שאמר אברהם אבינו " אֲ-דֹנָי ה' מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר" - אם אברהם ערירי ואין לו ילדים, הרי שאין טעם בקבלת הארץ משום שלא יהיה לו יורש. כשהקב"ה אומר "לך" לאברהם הוא מבטיח לו את הארץ, לא שאברהם עצמו יזכה בה אלא שבניו יזכו בה בזכותו. לעומת זאת, כשהקב"ה אומר "לזרעך" מדובר על הבטחת הארץ שיקבלו בני האבות, עם ישראל, בזכות מעשיהם. לפי הסבר זה, לכאורה יש כפילות מסיומת, שכן יש את ההבטחה של הארץ שהבנים מקבלים ויש את ההבטחה על הארץ שהאבות מקבלים על ידי ירושת בניהם, וכי מה ההבדל? הרי בסוף זו אותה הארץ, אז למה יש שתי הבטחות? נראה לי שיש לחדש דבר הרמוז בפסוקים. ארץ האבות היא אינה אותה הארץ של הבנים.  במדרשים על הפסוק "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ" (מקור 6 לעיל) מובא שארץ ישראל שהובטחה ליצחק הינה חלקית מההבטחה הכללית הכוללת את כל הארץ. פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרק כ"ו פסוק ג' (פרשת תולדות): "הארצות האל... ד"א האל. מקצתן אבל לעתיד לבא אתן את השאר, שנאמר וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ (תהלים עב ח):" ילקוט שמעוני תורה פרשת תולדות רמז קיא: "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל [כ"ו, ג']..האל מקצתן אימתי אני נותן לך את השאר לעתיד לבא." שכל טוב (בובר) בראשית פרק כו פסוק ג (פרשת תולדות): "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל... וכן אתה דורש האל מקצתן ולא כולן, כי לא ינחלו ישראל אלא ז' גוים, והנותרים ינחלו לעתיד לבא, שנאמר וירד מים עד ים ומנהר (ועד) [עד] אפסי ארץ." מדברי המדרשים עולה שבחלק של הברכה של ה"לך" קיבלו ישראל רק חלק מהארץ בזכות האבות ושאר הארץ יקבלו בעתיד לבוא. מניין לחז"ל זאת? לדעתי אפשר לראות זאת משני מקומות. המקור הראשון הוא מהפסוקים בפרשת תולדות, והמקור השני הוא מהפסוקים בפרשת וישלח. שתי ארצות-פרשת תולדות בראשית פרק כ"ו פסוקים א' - ה' (פרשת תולדות) "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה: וַיֵּרָא אֵלָיו ה' וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ: גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ: וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ  אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי:" אם נשים לב, בפסוקים מופיעה פעמיים ההבטחה של הארץ, אבל בפעם הראשונה מופיעה ההבטחה לאבות ולזרעם, ובפעם השנייה יש הבטחה רק לזרע. מה ההבדל? נראה לי לומר שיש את גבולות א"י הקטנים ואלו הגבולות שהובטחו לאבות עצמם ולזרעם. אך אם בנ"י יזכו ויגיעו למעלת "וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם" כמו שביאר הנצי"ב, שהכוונה שיהיו עם ישראל מאירים בתורה, הרי שיזכו להבטחה גדולה מזו של האבות ויזכו לגבולות המורחבים של ארץ ישראל (וראה דברי הנצי"ב כאן שביאר בדרך דומה אך שונה). שתי ארצות-פרשת וישלח בראשית פרק ל"ה פסוקים ט' - י"ג (פרשת וישלח) "וַיֵּרָא אֱלֹקים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקים אֲנִי אֵ-ל שַׁ-דַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ: וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ: וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱ-לֹהִים בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ:" בפסוקים לפנינו יש ייתור מסוים - היה אפשר פשוט לכתוב "וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ". מדוע היה חשוב לתורה לציין בנפרד את "וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה" ואת "וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ"? אלא, שיש לומר שיש שתי ארצות - מה שהובטח לאבות זאת ההבטחה על ארץ בעלת גבולות יותר קטנים, ומה שהובטח לבנ"י זו הבטחה לארץ עם גבולות רחבים יותר. הארץ שהובטחה לשלשת האבות ובכן, אם באמת נכונים דברינו, שכשכתוב "הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה" (מקור 13 לעיל) הכוונה היא לארץ ישראל עם גבולות יותר מצומצמים, אז צריך לשאול- מדוע הובטחה אותה הארץ לשלשת האבות ולא היה מספיק רק לאברהם? הרי זו אותה הארץ שהובטחה לכל אחד מהם. אלא, שבוודאי יש צורך שכל אחד מהאבות יוזכר בברכה של הארץ ולא מספיק אצל אברהם, שכן אם היו מזכירים רק את אברהם היו עוד עמים שחולקים עם בניו בנחלה, וכן ביצחק. ונביא ראיה לדברינו: אנו יודעים שבסוף פרשת מסעי מוזכרים הגבולות המצומצמים של ארץ ישראל: במדבר פרק ל"ד פסוקים א' - י"ג (פרשת מסעי) "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם בָּאִים אֶל הָאָרֶץ כְּנָעַן זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּפֹּל לָכֶם בְּנַחֲלָה אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ: וְהָיָה לָכֶם פְּאַת נֶגֶב מִמִּדְבַּר צִן עַל יְדֵי אֱדוֹם וְהָיָה לָכֶם גְּבוּל נֶגֶב מִקְצֵה יָם הַמֶּלַח קֵדְמָה: וְנָסַב לָכֶם הַגְּבוּל מִנֶּגֶב לְמַעֲלֵה עַקְרַבִּים וְעָבַר צִנָה והיה וְהָיוּ תּוֹצְאֹתָיו מִנֶּגֶב לְקָדֵשׁ בַּרְנֵעַ וְיָצָא חֲצַר אַדָּר וְעָבַר עַצְמֹנָה: וְנָסַב הַגְּבוּל מֵעַצְמוֹן נַחְלָה מִצְרָיִם וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו הַיָּמָּה: וּגְבוּל יָם וְהָיָה לָכֶם הַיָּם הַגָּדוֹל וּגְבוּל זֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל יָם: וְזֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל צָפוֹן מִן הַיָּם הַגָּדֹל תְּתָאוּ לָכֶם הֹר הָהָר: מֵהֹר הָהָר תְּתָאוּ לְבֹא חֲמָת וְהָיוּ תּוֹצְאֹת הַגְּבֻל צְדָדָה: וְיָצָא הַגְּבֻל זִפְרֹנָה וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו חֲצַר עֵינָן זֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל צָפוֹן: וְהִתְאַוִּיתֶם לָכֶם לִגְבוּל קֵדְמָה מֵחֲצַר עֵינָן שְׁפָמָה: וְיָרַד הַגְּבֻל מִשְּׁפָם הָרִבְלָה מִקֶּדֶם לָעָיִן וְיָרַד הַגְּבֻל וּמָחָה עַל כֶּתֶף יָם כִּנֶּרֶת קֵדְמָה: וְיָרַד הַגְּבוּל הַיַּרְדֵּנָה וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו יָם הַמֶּלַח זֹאת תִּהְיֶה לָכֶם הָאָרֶץ לִגְבֻלֹתֶיהָ סָבִיב:" אנו גם יודעים שעם ישראל נחל את ארצם של שבעת העממים, והרי יש לשאול- בברית של הקב"ה לאברהם מוזכרים עשרה עמים ולא שבעה? אלא שרש"י בספר דברים בעניין של לא לעשות מלחמה עם עמון, מואב ואדום מסביר מדוע לא עושים איתם מלחמה: רש"י על דברים פרק ב' פסוק ה' (פרשת דברים) "ירשה לעשו - מאברהם, עשרה עממים נתתי לו, שבעה לכם וקיני וקנזי וקדמוני הן עמון ומואב ושעיר, אחד מהם לעשו והשנים לבני לוט, בשכר שהלך אתו למצרים ושתק על מה שהיה אומר על אשתו, אחותי היא, עשאו כבנו:" זרעו של אברהם בלבד אינו דווקא עם ישראל, וכך גם לא של יצחק. אלא, רק זרעו של יעקב, שהיתה מיטתו שלמה, הוא עם בני ישראל [1]. ההבטחה חזרה ונשנתה שוב למען ההגדרה של זרע האבות, של כל אחד משלשת האבות. היוצא מדברינו כשמופיעות המילים "לך" "ולזרעך" ביחד, כשמחברים את הבטחת הארץ להבטחת הבנים, ההבטחה "לך" היא ההבטחה על הבנים שהם העיקר אלא שיש בהבטחה גם מעט שייכות על הארץ עם גבולות קטנים וההבטחה "ולזרעך" היא ההבטחה על גבולות ארץ ישראל הרחבות לזרעם של האבות. הסבר היכן רמוז חטאו של אברהם לפי דברינו עדיין לא מיושב - היכן אנו רואים שאברהם קיבל עונש? ננסה להביא מספר יישובים: תירוץ א': לשם כך צריך לשים לב באופן מיוחד לפרק ט"ו ולשני החלקים שבו.  חלק ראשון-ברכת הבנים בראשית פרק ט"ו פסוקים א' - ו' (פרשת לך לך) "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד: וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲ-דֹנָי ה' מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר: וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי: וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ: וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ: וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה:" חלק שני-ברכת הארץ בראשית פרק ט"ו פסוקים ז' - כ"א (פרשת לך לך) "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ: וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי ה' בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה: וַיֹּאמֶר אֵלָיו קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל: וַיִּקַּח לוֹ אֶת כָּל אֵלֶּה וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר: וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם: וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו: וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה: וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל: וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה: וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה: וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה: בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת: אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי: וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים: וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי:" השאלה על המבנה של הפרק אם נשים לב, בפרק זה ישנו חילוק מאוד קריטי. חלקו הראשון של הפרק עוסק בהבטחה של הקב"ה לאברהם על זרעו, ובחלקו השני של הפרק הקב"ה שוב מדבר עם אברהם והפעם על הבטחת הארץ. אבל למה לחלק ביניהם? כלומר, במקורות שבהם הצגנו שכתוב "לך" ו"לזרעך" הראנו שהיה חיבור בין ההבטחה על הזרע להבטחה על הארץ. מדוע כאן הקב"ה מחלק את שתי ההבטחות בשתי פניות שנות? הרמיזה על חטאו של אברהם לתירוצנו הראשון אפשר לומר שמתוך שהפסוקים שמחלקים לנו בין שתי ההבטחות, צריך להגיד שמשהו השתנה. כמו שאמרנו, אחרי שאברהם נפרד מלוט הקב"ה אמר לו "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה", הקב"ה הבטיח לו באותה העת שתינתן הארץ לזרעו, בגבולותיה הרחבים, וזאת היתה מטרת הקב"ה במלחמה. אך, כששינה אברהם ו"הפריש בני אדם מלהיכנס תחת כנפי השכינה" ועל ידי כך הפסיד את הארץ, הרי שהקב"ה מבטיח לו מחדש חלק מן הארץ אך לא כולה. ההפרדה בין ברכת הארץ לברכת הבנים היא משמעותית. אותה הארץ שהיתה אמורה להיות בזכות אברהם כבר לא תהיה אותה הארץ. כשהקב"ה מתחיל לדבר עם אברהם בעניין הארץ בברית בין הבתרים, הוא אומר לו "אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", וכמו שכתבנו במהלך הראשון, משמעות הדברים היא שהיה פספוס מצד אברהם ממה שהיה מתוכנן על ידי הקב"ה. ההפרדה בין הבטחת הבנים להבטחת הארץ היא זו שמגלה שאברהם לא ינחיל את זרעו את אותה הארץ. והיכן אנו רואים זאת בפסוקים עצמם שהיה שינוי בגודל של הארץ? לשם כך נסתכל בפסוקים של הברית, ששם הקב"ה מבטיח לזרעו של אברהם את הארץ. בראשית פרק ט"ו פסוקים י"ח - כ"א (פרשת לך לך) "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת: אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי: וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים: וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי:" לכאורה, פסוקים י"ט - כ"א מיותרים, שכן כבר כתוב "מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת", למה פרט את שמות העמים הישובים באזור זה. לשם כך נצטרך כמה מפות: כפי שאפשר לראות במפה הימנית, עשרת העמים יושבים בארץ / סמוך לארץ בעבר הירדן המזרחי. (הערה: מקום הגרגשי לא מזוהה. יש מחלוקת בין החוקרים האם הם מאזור גשור או של הכנענים. סימנתי את האזור של גשור כיוון שזה לא משנה באמת בעבורי). כל אזורם אינו מספיק גדול כדי לחסות את גבולות הארץ הגדולה "מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת".(ראה במפה השמאלית), אלא הם יותר מזכירים את הגבולות המצומצמים של ארץ ישראל יחד עם מקום מושבם של בני אדום, מואב ועמון שכמו שראינו ברש"י (לעיל) - שנחלו משום אברהם [2].  יש לומר מכך שההבטחה של הקב"ה לאברהם על הארץ שתהיה מפרת ועד נחל מצרים תהיה מובטחת רק לזרעו של אברהם, תלויה במעשיהם. בתחילה, הכוונה של הקב"ה היתה לתת בזכות אברהם את כל הארץ על גבולותיה הרחבים, אך בעקבות חטאו, הקב"ה צמצם את גבולות הארץ שיוכלו עמ"י לקבל בזכותו של אברהם. כשכתוב: "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת" הכוונה היא להבטחה של הבנים לארץ. וכשכתוב: "אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי: וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים: וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי" הכוונה היא למה שהקב"ה משאיר לזרע על ידי ההבטחה לאברהם. תירוץ ב' בתירוצנו השני נאמר שזהו מהלך יותר פשוט ולא צריך לעקור את כל המהלך הראשון שאמרנו, אלא רק לשנות את המקורות מהם לומדים על ההפסד של אברהם את הארץ. לאחר שאברהם נפרד מלוט הקב"ה אומר לו "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה". הקב"ה הבטיח לו, לאברהם עצמו, באותה העת שתינתן הארץ לו, וזאת היתה מטרת הקב"ה במלחמה. אך כששינה אברהם ו"הפריש בני אדם מלהיכנס תחת כנפי השכינה" ועל ידי כך הפסיד את הארץ, הרי שהקב"ה מבטיח לו על הארץ לבניו. ההפרדה בין שתי ההבטחות היא זו שמגלה שאותה הארץ שהיתה אמרה להיות לאברהם כבר לא תהיה אותה הארץ. כשהקב"ה פותח בעניין הארץ, הוא שואל "אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ" - רציתי לתת לך ואתה פספסת. התירוץ הזה לא משנה את ההבנה הראשונה שהיתה לנו, אלא מביא מקור אחר. במקום ללמוד מהשינוי מהמילים "לך ולזרעך" למילה "ולזרעך" בלבד, אנו לומדים מההקבלה של המילה "לך" בעניין הארץ. הסבר מקור 12 אנו עדיין צריכים להסביר את מקור 12, ששם מוזכרים המילים לך ולזרעך ללא קשר הבטחה לאבות, אם לבנים אם לארץ. קודם כל נביא את הפסוקים. במדבר פרק י"ח פסוקים י"ט - כ' (פרשת קרח): "כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה' לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ: וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:" בפסוקים אלו אנו רואים שלמרות שהקב"ה אומר "לזרעך" אין כאן את הקיום של הבטחת הארץ, אלא להיפך - שבט הכהונה לא מקבל את נחלתו בארץ (משום שהקב"ה הוא נחלתו). בפסוק לפני כן מוזכר את העניין של מליחת הקורבנות במלח, וידוע שהמלח שבו משתמשים הוא "מלח סדומית"[3]. מהו קשרו של המלח-סדומית לאי קבלת נחלה בארץ? לדעתי אפשר לומר שיש כאן איזושהי השלמה בין אהרון הכהן למעשיו של אברהם אבינו. אנו יודעים שסדום חטאה בנתינה לזולת. אנשי סדום היו אכפתיים רק לעצמם, ורצו לשמור לעצמם את עושרם[4] כמשפט הידוע במשנה באבות "שלי שלי ושלך שלך - הרי זו מידה בינונית ויש אומרים הרי זו מידת סדום". אברהם חטא בכך שלא הכניס אותם תחת כנפי השכינה, משום שידע על מידתם של אנשי סדום, וגם הוא לא נתן להם את הדרך לתשובה מתוך מחשבה שלא יקבלו. שבט הכהונה מיועד לקירוב עם ישראל לאלוקיו. המילה קורבן היא מלשון קירוב, תפקיד הכהן הוא לקרב את האדם הפשוט ביותר, החוטא ביותר, ולמצוא לו דרך לכפרה. אברהם שחטא בזה "שהפריש בני אדם מלהכנס תחת כנפי השכינה" זוכה לתיקון ע"י אהרון וזרעו, שבט הכהונה, שתפקידם יהיה "לקרב בני אדם תחת כנפי השכינה". ומה עם נחלת הכהן?- "ה' הוא נחלתו". הכהן לא צריך לעבוד בקרקע כדי שיהיה לו מה לאכול, מביאים לו הכל בזכות הקב"ה שמחייב מתנות כהונה, תרומות מעשרות וכדומה. אברהם, אם לא היה חוטא, לא היה צריך לעבוד את האדמה. כיוון שהוא היה השליט של התושבים, הם היו מביאים לו. [5] סיכום הבאנו את המהלך הראשון, האומר שאברהם חטא ולא היה אמור לוותר על אנשי סדום, וכתוצאה ממעשיו גם לא היתה דרך תשובה לאנשי סדום, וגם אברהם איבד את הזכות על הארץ. הקשנו על צורת הלימוד שרצינו ללמוד בתחילה, ויישבנו שאו שלומדים ממילים ממקור אחר, או שאברהם איבד את האפשרות שבניו יזכו בארץ המורחבת בזכותו. עסקנו גם במספר נקודות יותר קטנות שהקורא יקרא והמעיין ירווה נחת. מוזמנים תמיד לכתוב לי בווצאפ בפרטי הערות, תלונות, מענות (אשמח אם יהיו כאלו). ------------------------------- הערות שוליים: 1. למרות שאנו יודעים שלאברהם נאמר "כי ביצחק יקרא לך זרע", עדיין ישמעאל גם הוא חשוב זרעו ויצחק הוא עיקר זרעו המיוחס עליו. בראשית פרק כ"א פסוקים י"ב - י"ג (פרשת וירא) וַיֹּאמֶר אֱלֹקים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע: וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא: (ואולי אפשר לחלק בין כשמוזכר "זרעך" שהכוונה היא לכלל זרעו של אברהם ואילו כשמוזכר "לך" הכוונה רק לבני ישראל.) חזרה למעלה  2. שמא תשאל והא יש את בני קטורה שיושבים בארץ בני קדם? ויש לומר שהם אינם אפילו לא קרואים זרעו של אברהם, משום שהוא לא נשא את אמם אלא שהיא היתה פילגש תחתיו, ולכן אינם כלולים כלל בכלל זרעו. וכן בפסוקים שם רואים שהינם מיוחסים לפילגשים של אברהם ולא לאברהם. בראשית פרק כ"ה פסוקים א' - ו' (פרשת חיי שרה) "וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה וּשְׁמָהּ קְטוּרָה: וַתֵּלֶד לוֹ אֶת זִמְרָן וְאֶת יָקְשָׁן וְאֶת מְדָן וְאֶת מִדְיָן וְאֶת יִשְׁבָּק וְאֶת שׁוּחַ: וְיָקְשָׁן יָלַד אֶת שְׁבָא וְאֶת דְּדָן וּבְנֵי דְדָן הָיוּ אַשּׁוּרִם וּלְטוּשִׁם וּלְאֻמִּים: וּבְנֵי מִדְיָן עֵיפָה וָעֵפֶר וַחֲנֹךְ וַאֲבִידָע וְאֶלְדָּעָה כָּל אֵלֶּה בְּנֵי קְטוּרָה: וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק: וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם:" חזרה למעלה 3. ראו בפיטום הקטורת. חזרה למעלה 4. ראו סנהדרין קט. תודה למזכמית המהוללת של מחוז מרכז המדהים רשף אור! חזרה למעלה 5. הנתינה לכהן דומה לתשלומי מס למלך. אפשר לראות זאת בפרשה של ניהול יוסף בשנות הרעב ששם כתוב (בראשית פרק מ"ז, פסוקים כ"ג-כ"ו): וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל־הָעָם הֵן קָנִיתִי אֶתְכֶם הַיּוֹם וְאֶת־אַדְמַתְכֶם לְפַרְעֹה הֵא־לָכֶם זֶרַע וּזְרַעְתֶּם אֶת־הָאֲדָמָה׃ וְהָיָה בַּתְּבוּאֹת וּנְתַתֶּם חֲמִישִׁית לְפַרְעֹה וְאַרְבַּע הַיָּדֹת יִהְיֶה לָכֶם לְזֶרַע הַשָּׂדֶה וּלְאָכְלְכֶם וְלַאֲשֶׁר בְּבָתֵּיכֶם וְלֶאֱכֹל לְטַפְּכֶם׃ וַיֹּאמְרוּ הֶחֱיִתָנוּ נִמְצָא־חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי וְהָיִינוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה׃ וַיָּשֶׂם אֹתָהּ יוֹסֵף לְחֹק עַד־הַיּוֹם הַזֶּה עַל־אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה לַחֹמֶשׁ רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים לְבַדָּם לֹא הָיְתָה לְפַרְעֹה׃ ואם נדמה את הכתוב כאן, הכהן מקבלים מס שקבע הקב"ה, תרומות ומעשרות, והעם הוא זה שבעצם מפריש אותם. חזרה למעלה

בפסח האחרון טיילתי בגלגל [1] [2]. היה איזה כנס גדול שניסה לקדם התיישבות בבקעה ועוד דברים שאני לא יכול לפרט כי א־פוליטי, ואני באתי לשם בתור מלווה לחניכים שלי [3].  מתישהו במהלך המסע הזה היה לי רגע של שקט לעצמי, להסתכל סביב ולומר "א-ל א-להי ישראל! מה זה המרחב הענקי הזה?" [4] המישור העצום שבו היינו, ואני מוכן להישבע כמעט בכל אל כנעני [5] על זה, היה מספיק לשישים ריבוא ואפילו לתשעים ריבוא אנשים לעמוד ברווח, לבנות אוהלים, להקים גני חיות, לייסד פארקים ולאמן דינוזאורים [6]. ועדיין היה נשאר המון שטח לבנות איזה משכן או ארבעה. זה היה פשוט מישור אינסופי, עוד ועוד שטח, עוד ועוד מרחב. אין מקום מתאים מזה למגורים זמניים של עם שעסוק בלכבוש את ארצו [7]. הגלגל שימש במשך שבע שנים בתור בסיס האם של עם ישראל.  משם הם יוצאים למלחמה ולשם הם חוזרים, ולא משנה איפה המלחמה [8] [9].  בהתחלה הם אולי מרגישים בבית ושמחים שיש להם לאן לחזור, אבל אחרי כמה שנים טובות בהן הם חיים במחנה בתור משכן זמני, מתעוררים קולות ששואפים ליותר ורוצים בית קבע. "אנחנו לא פליטים," הם אומרים. "אנחנו לא אמורים לחיות לנצח במחנה זמני [10]". "וַיִּגְּשׁוּ בְנֵי־יְהוּדָה אֶל־יְהוֹשֻׁעַ בַּגִּלְגָּל" (י"ד, ו'). עדיין בגלגל. עדיין כל העם יחד. עדיין כולם יוצאים למלחמות יחדיו.  כולם בשביל כולם. זו אחדות. אבל אחדות שנמאסת. ומי ניגש ראשון? היהודים. השבט היחיד שכל הנחלה שלו בידיים ישראליות [11] הוא יהודה [12], והם, בראשות כלב, קמים ודורשים קפיטליזם [13]. די למלחמות. די לכיבוש. הגיע הזמן שכל אחד ידאג לעצמו. אנחנו רוצים להתיישב בנחלתנו התיישבות של קבע, וכלב מוסיף: עוד בחיי, אם אפשר. אני אמנם חזק, אבל לא הכי צעיר. זו לא הייתה התוכנית של יהושע.  הוא רצה בוודאי לכבוש את כל הארץ, כל מה שהובטח, כל מה שהוא ראה כמרגל צעיר אי אז בעבר, ורק אז להנחיל אותה לשבטים, אבל עכשיו הוא נכנע.  בין אם כלב הצליח לשכנע אותו, ובין אם הוא חושש שאילולא יעשה כן יפרוץ מרד של היהודים בו [14] - יהושע משנה את החלטתו.  ובמעשה הקטן שהוא עושה נגמרת תקופת הכיבוש ומתחילה תקופת הנחלה.  מרגע שהחלקה הראשונה ניתנת, העם כבר לא אחד, אלא אוסף של שבטים שדואגים כל אחד לעצמו. "וַיְבָרְכֵהוּ יְהוֹשֻׁעַ וַיִּתֵּן אֶת־חֶבְרוֹן לְכָלֵב בֶּן־יְפֻנֶּה לְנַחֲלָה" (י"ד, י"ג). וספר שופטים [15] מתחיל. "נו," אתם שואלים, "וזה עבד?" הקטע הזה שכל שבט כובש לעצמו את נחלתו כבר מההתחלה מעורר בעיות.  הראשונים שיוצאים לרשת את ארצם הם בני יהודה ובני יוסף, והם פועלים בלי גבולות. פשוט כובשים כל מה שהם יכולים [16]. הם כל כך מתפרעים עם הכיבושים, שיש ערים אפרתיות בתוך נחלת מנשה [17]. הרב עקיבא ויתקין [18] מעיר גם שתיאור גבולות נחלת בנימין [19] הוא הכי מפורט, כיוון שהוא נתקע בין השבטים המתפרעים האלה והיה צריך להתאים את עצמו לגבולותיהם. מלבד זאת, ישנו גם עניין של אי השוויון - שבט חזק וגדול [20] יצליח לכבוש חבלי ארץ גדולים ומוצלחים, ואילו שבטים קטנים [21] נשארים מאחור ומעבידים או עובדים את הגויים שסביבם.  כך מספר לנו הפרק הראשון בספר שופטים, שמלא באכזבה מפורטת [22] מכל שבט, ובנוסף לו אפשר להסתכל גם על הפרוטקציות שמבקשים בני אפרים מיהושע בסוף פרק י"ז [23].  במקום לכבוש עוד ועוד, השבטים מתרפים ומתעצלים.  הם אולי מקבלים שקט, אבל זה לא שקט רצוי. הוא זמני וקורס בכל פעם שאחד האויבים שהושארו מסביב מחליט להרים ראש. "וַיִּקַּח יְהוֹשֻׁעַ אֶת־כׇּל־הָאָרֶץ וַיִּתְּנָהּ לְנַחֲלָה לְיִשְׂרָאֵל… וְהָאָרֶץ שָׁקְטָה מִמִּלְחָמָה׃"(י"א, כ"ג) אז לא משנה מה דעתכם על ההחלטה הגורלית הזו - המצב כבר הידרדר לבלי שוב. כמו שאמרנו, בני יהודה מבקשים מבני ישראל שבגלגל לפרוש לנחלתם כדי לכבוש אותה בעצמם. ומהרגע הזה, שבטי ישראל הפסיקו להילחם יחד, נפרדו לשלום והלכו לדאוג איש לעצמו. הם יצאו מהגלגל, והוא נעלם מדפי התנ"ך [24].  טוב, לפחות עד היום שבו יקום איזה מלך, ותריסר השבטים יהפכו שוב לעם אחד. אבל זה לא יקרה בקרוב [25]. נכון? "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה׃" [26] ----------------------------- הערות שוליים: 1. ליתר דיוק, במקומו המשוער על פי הדעות המקובלות במחקר. חזרה למעלה 2. בכל פעם שהמילה הזו מופיעה במאמר, קוראים אותה גִּלְגָּל. סגור? חזרה למעלה 3. שלושה מהם אבדו לנו באמצע, ואני ונועם מד"שי החביב היינו צריכים להתפצל כדי להיות כמה שיותר יעילים. זה היה מסע מאוד מסעיר. חזרה למעלה 4. ואז קטע אותי חניך והמשכתי במסע לחיפוש אחר האתונות האובדות. חזרה למעלה 5. למעט אל עליון ואולי עוד כמה. חזרה למעלה 6. היי בצל! חזרה למעלה 7. א־פוליטיייייי!!!!! חזרה למעלה 8. דוגמאות לזה פזורות בכל ספר יהושע. במלחמת גבעון שבפרק י', למשל, הן מופיעות בפסוקים ט', ט"ו ומ"ג. חזרה למעלה 9. ואם גבעון רחוקה, אז נצעיד את העם כל הלילה. אה, יהושע? חזרה למעלה 10. זו לא אשמתי! זה מאמר על יהושע! הוא לא יכול להיות א־פוליטי! חזרה למעלה 11. כן, נכון, יש את דְּבִר, אבל להזכירכם, יהושע כבר כבש את דבר במלחמת גבעון. כן, זה מוזר שכובשים אותה שוב. וזה כבר נושא למאמר אחר. חזרה למעלה 12. למעשה, גם שניים וחצי שבטי המזרח נכנסים לקטגוריה הזו, אבל הם נשבעו לעזור במלחמות שעדיין נמשכות, ולא לעזוב לפני שכולם נוחלים, ולהיות נאמנים ליהושע בכל דבר, אז אולי הם מרגישים לא נעים או משהו. (להבטחות שלהם ראו בפרק א', פסוקים י"ב-י"ח). חזרה למעלה 13.קפיטליזם - שיטה כלכלית ופוליטית שבה, בגדול, כל אחד הוא האחראי הבלעדי לנחלה ולנכסים שלו, ואין פיקוח עליון על דברים כמו שוק, בעלות או כיבוש קריית ספר. כפיתליזם - שיטה כלכלית ופוליטית שמתבססת על כפיות שוקולד ומאמרים אינטרנטיים וטוענת שתכתבו לכפיתת! כדאי לכם! אתם רוצים תהילת עולם? רוצים כפית שוקולד? רוצים להיות באותו מעמד כמו הרב דוד מוריה? תכתבו לכפית! חזרה למעלה 14. ואז מלחמת אחים, כששבטי המזרח יקיימו את הבטחתם ויגנו על יהושע. עומד להיות מגניב. חזרה למעלה 15. שכמובן הם צריכים להיות לִשְׁבָטיךָ, ככתוב בדברים ט"ז, י"ח. חזרה למעלה 16. פרקים ט"ו, ט"ז וי"ז בספר יהושע מדברים על זה בדיוק. חזרה למעלה 17. יהושע ט"ז, ט'. חזרה למעלה 18. "יהושוע זקן כי כָּלֵב צעיר – עימות ההנהגה הגדול", מה שלא סיפרה לי הגננת. יחד עם הרב נתן ארונס. שיעור אהוב עלי במיוחד. חזרה למעלה 19. שמופיע ב י"ח, י"א - כ"ח, ומספר הפסוקים בו הוא וואו. חזרה למעלה 20. בני יוסף הם דוגמא מצויינת לזה. חזרה למעלה 21. סתם זורק שמות - אשר או זבלון. חזרה למעלה 22. מאוד. חזרה למעלה 23. ביהושע! לא בשופטים! חזרה למעלה 24. הגלגל מוזכר גם בשופטים ב', א' - אבל לי מסתברת הדעה שהציעו הרב עקיבא ויתקין והרב נתן ארונסֵ [27] , שהמלאך האמור שם הוא הוא יהושע שהנאום הלא־מקוצר שלו מופיע בפרק כ"ג בספרו. וכן גם ביהושע ט"ו, ז', שופטים ג', י"ט, שמואל א' ז', ט"ז. אבל הם לא הוחשבו מסיבת זניחוּת [28]. חזרה למעלה 25. נצטרך לחכות עד פרק י' בספר שמואל א'. חזרה למעלה 26. שופטים כ"א כ"ה. ו…קאט! חזרה למעלה 27. "תקופת החושך של יהושוע – 40 שנה של שתיקה", מה שלא סיפרה לי הגננת. גם כן מומלץ. חזרה למעלה 28. ואני כמובן מניח שגלילות הירדן שמוזכרים ביהושע כ"ב י' הם לא הגלגל. יש לי הסיבות שלי, אבל אתם רשאים להניח אחרת. חזרה למעלה

מנשה מלך יהודה היה בנו של חזקיהו. בתנ"ך מסופר לנו עליו במלכים בפרק כ"א, ובדברי הימים ב' בפרק ל"ג. במאמר נעמוד על הסתירה בסיפור על מנשה בין הספרים. במלכים, מסופר על מנשה שהיה אחד המלכים הרשעים בכלל, ובמלכות יהודה בפרט. לא רבים המלכים שיכולים "להתחרות" בעבודה הזרה של מנשה- כמעט מכל סוג – "הִרְבָּה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה- לְהַכְעִיס.". הוא זוכה לשלל תיאורים מאוד מפוקפקים: "הֵרַע מִכֹּל אֲשֶׁר-עָשׂוּ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר לְפָנָיו", " וְגַם דָּם נָקִי שָׁפַךְ מְנַשֶּׁה הַרְבֵּה מְאֹד"; הוא מקבל בפסוקים השוואה לאחאב- כנראה בגלל הבעל והאשרה שמזוהים עם אחאב, ובגלל חטאיו מתואר החורבן לראשונה בספר מלכים. למעשה, הוא הראשון מבין מלכי יהודה שעובד חלק נכבד מסוגי העבודה זרה המתוארים בפסוקים. גם בהמשך, כתוב שה' לא מחל על העונש לגמרי למרות החזרה בתשובה של יאשיהו בגלל הכעסת מנשה את הקב"ה, וגם יהויקים נענש בגלל רציחות מנשה. כדאי לשים לב שלא טובעים בערימת החטאים ולראות שהפסוקים עצמם מחלקים את חטאיו לשני חלקים מוכרים: בין אדם למקום (עבודה זרה) ובין אדם לחברו (רצח). לאחר תיאור חטאי העבודה הזרה מגיעה נבואת העונש על חטאי מנשה, ורק לאחריה כתוב שמנשה הרג אנשים חפים מפשע. הזכרנו לפני כן שחטאי מנשה מוזכרים גם אחר כך אצל מלכים אחרים כעילה להחריב את ירושלים, אולם שם (לפחות אצל יהויקים) כתוב במפורש רק החטא של הרצח. ומכאן לא ברור- האם הגלות הגיעה בגלל חטאי מנשה הראשונים- שהרי נובאה ישר אחריהם- או שהגיעה בגלל חטאי מנשה החברתיים כמו שכתוב בהמשך הספר? ניתן להציע הסבר שהנביאים אכן "איימו" בגלות בעקבות חטאי הע"ז ובמיוחד בגלל ש"וַיַּחֲטִא גַם אֶת יְהוּדָה בְּגִלּוּלָיו". החטאת כל העם הוא אחד החטאים החמורים והייחודיים למנשה, ומסמיכות הפסוקים נראה שאכן על זה היה אמור להיענש בתחילה. כאשר מנשה שמע את נבואת החורבן, הוא הרג את הנביאים שניבאו את הנבואה, ואפשר להניח שהרג עם זאת את כל המתנגדים לעבודה הזרה. כבר במלכים אנו נתקלים בכמה דברים תמוהים אצל מנשה. ראשית, הוא מלך 55 שנה-  המלך שמלך הכי הרבה זמן. באופן כללי יש יחס ישר בין צדיקות המלך לשנות מלכותו- ככל שהמלך טוב יותר, הוא מולך זמן רב יותר. איך מנשה שכאמור היה אחד המלכים הרעים זוכה למלוך הכי הרבה זמן?! בנוסף, יש עוד רמז לדבר מוזר אצל מנשה אצל אמון בנו. על אמון כתוב "וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה כַּאֲשֶׁר עָשָׂה מְנַשֶּׁה אָבִיו.וַיֵּלֶךְ בְּכָל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר-הָלַךְ אָבִיו וַיַּעֲבֹד אֶת-הַגִּלֻּלִים אֲשֶׁר עָבַד אָבִיו וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם. וַיַּעֲזֹב אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתָיו וְלֹא הָלַךְ בְּדֶרֶךְ יְהוָה." בפסוק האחרון לא כתוב שאמון עזב את ה' כמנשה אביו כמו שכתוב בשאר התיאורים. נראה שיש פרטים חסרים על מנשה. את הפרטים החסרים משלים ספר דברי הימים. בספר דברי הימים אנו מגלים מנשה "אחר" לחלוטין. בתחילה הוא חוטא כמו המנשה ממלכים והפסוקים סה"כ מקבילים, אך לאחר מכן, בפרק ל"ג פס' י'-י"ט ישנה פרשיה שלמה שאין לה אח ורע במלכים והופכת את הקערה על פניה (צל"ש למי שמבין למה זה שנון). שם מתואר שמנשה נלכד בידי מלך אשור וחזר בתשובה. ה' הקשיב לתפילתו והחזיר אותו לירושלים, שם הוא חיזק את הגנות העיר, הסיר את כל העבודה הזרה ועבד את ה' במקומה. במקומות רבים מצינו סתירות בין דברי הימים לספרים אחרים בתנ"ך, אולם כאן הסתירה חריפה במיוחד. כיצד ייתכן שלא כתוב לנו חצי דבר (מלבד הרמזים שהובאו לעיל, ובכל זאת נראה שאין בהם מספיק) על חזרתו של מנשה בתשובה? חלק כל כך קריטי וחשוב הושמט ממלכים! ההסתכלות על מנשה בשני הספרים היא הסתכלות שונה לגמרי וזה אכן דבר חריג מאוד. תשובות רבות הוצעו לשאלה זו, ואני אנסה להציע תירוץ משלי. כדי לענות נשים לב לעוד הבדל קטן בין מלכים לדברי הימים. ההקבלה בין החטאים של מנשה היא מאוד דומה מלבד הבדל אחד מרכזי- בדברי הימים לא מוזכר כלל חטא הרצח של מנשה, ופה לדעתי טמון ההבדל בין הספרים. בשני הספרים מציגים לנו פן אחר במנשה- במלכים הוא גם חוטא בחטא הרצח החברתי ואילו בדברי הימים כל הבעיה היא עבודה זרה. עוד הנחה שלי (שאני מודה שחוץ מזה שהיא פותרת את הכל- אין לה ביסוס) היא שמנשה חזר בתשובה רק על חטאי העבודה הזרה. לכן במלכים לא כתוב לנו כלל שמנשה חזר בתשובה, ואילו לפי דברי הימים הוא חזר בתשובה שלמה ושם ראוי לספר לנו את חזרתו בתשובה. ניתן להוכיח את זה גם מכך שבמלכים מזכירים שבעיקר בגלל הרצח ה' לא יסלח. בדברי הימים באמת לא ראיתי שחטאי מנשה מוזכרים כסיבה לא לסלוח ליהודה גם לאחר מות מנשה. בפעמים רבות, ספר דברי הימים בוחר לספר לנו סיפור שונה מהכתוב במלכים, כמו למשל שלמה ש(כמעט ו)לא חוטא, דוד שלא חוטא ולא מורדים בו, עשהאל לא נרצח ועוד ועוד. כמובן שנשאלת השאלה- למה יש הבדל בין מלכים לדברי הימים? לדעתי ניתן להבין את ההבדל על פי 'מגמות' מסוימות של מלכים ודברי הימים. אני יודע שאני נוגע בנושא ענק ולמעשה אני לא מבין בזה כמעט כלום, ובכל זאת נראה לי שהדברים מתיישבים יפה אז תזרמו איתי. אחת ממגמותיו של ספר מלכים שכנראה נכתב בזמן החורבן הוא להראות את ההידרדרות של העם מבניית שלמה את המקדש עד לחורבנו, כאשר ישנה התמקדות לא מבוטלת בחורבן וסיבותיו. לאט לאט רואים איך עם ישראל מידרדר לגלות ולבסוף לחורבן המקדש. לכן, בספר מלכים מדגישים את הרצח של מנשה כדי לתת עוד טעם לחורבן הבית. דברי הימים נכתב בתקופת עולי בית שני וחלק ממטרתו היא לחזק את ידם. לכן, רוצה דברי הימים להדגיש את כוחה של תשובה גם אצל מלך רשע כמוהו ולהראות שגם מלך רשע כמוהו יכול בסופו של דבר למלוך זמן רב מאוד. בנוסף, זה מסביר למה מופיע דווקא בדברי הימים ביצורה של ירושלים המחודש ע"י מנשה.  לסיכום, ראינו שחזרת מנשה בתשובה נעדרת מספר מלכים, והצענו שניתן ליישב בין הספרים על ידי האבחנה בין 2חטאיו של מנשה: שפיכות דמים ועבודה זרה, כאשר מנשה חזר בו מחטא העבודה הזרה (ולכן מלך במשך תקופה ארוכה כל כך) ואילו לא משפיכות הדמים (שבגללה נחרב בית המקדש). הסברנו שהסיבה להבדל היא השוני במגמת הספרים.