תוצאות חיפוש

המאמר ידבר על דמות שמוזכרת בדברי הימים, וינסה להסביר את הסיפור שלה. אז נתחיל: "וַיְהִי יַעְבֵּץ נִכְבָּד מֵאֶחָיו וְאִמּוֹ קָרְאָה שְׁמוֹ יַעְבֵּץ לֵאמֹר כִּי יָלַדְתִּי בְּעֹצֶב: וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ לֵא-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי וְהִרְבִּיתָ אֶת גְּבוּלִי וְהָיְתָה יָדְךָ עִמִּי וְעָשִׂיתָ מֵּרָעָה לְבִלְתִּי עָצְבִּי וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל" (דברי הימים א' ד', ט' - י') בואו ננסה להבין מה קורה בסיפור כאן: יש דמות בשם יעבץ שנקרא כך כי הוא נולד בעוצב [1]. יעבץ מבקש מאלוקים בקשה: "אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי" - המילה "אִם" רומזת שיש כאן תנאי "וְהִרְבִּיתָ אֶת גְּבוּלִי" - הרחבת הגבול, זה ממקם אותנו כרונולוגית בתחילת ההתנחלות בארץ. "וְהָיְתָה יָדְךָ עִמִּי" - תעזור לי, זה ביטוי כללי. "וְעָשִׂיתָ מֵּרָעָה לְבִלְתִּי עָצְבִּי" - תדאג שאני לא אהיה עצוב כמו שהשם שלי מרמז. "וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל" - ה' נעתר לבקשתו. יש לנו קצת בעיות בסיפור: הבעיה הראשונה - זה מוזר מאוד שבאמצע רשימה יש סיפור על מישהו שזה המקום היחיד שפוגשים אותו בתנ"ך, וזה עוד יותר מוזר אם הייחוס שלו מאוד לא ברור. בעיה שניה - "אִם" היא מילת תנאי, אין כאן תנאי. בעיה שלישית - הבקשה נראית כללית, חוזרת על עצמה, ולא מובנת. בעיה רביעית - כתוב שאלוקים נענה לבקשתו אבל אנחנו לא מכירים סיפור דומה בתנ"ך, ואם זה באמת בתקופת ההתנחלות היינו מצפים שסיפור כזה יוזכר ביהושע או בשופטים. בעיה חמישית - אי אפשר כל כך להרחיב את הגבול בתור אדם פרטי, אנחנו יודעים מיהושע ומשופטים א' שצריך ששבטים שלמים יכבשו ולא אנשים פרטיים. אנחנו יכולים להסביר את המילה "אִם" כאן כפתיחה לבקשה, כמו בפסוק "וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בֵא-לֹהִים הֵנָּה אִם תִּשְׁקֹר לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ תַּעֲשֶׂה עִמָּדִי וְעִם הָאָרֶץ אֲשֶׁר גַּרְתָּה בָּהּ" (בראשית כ"א, כ"ג). אבימלך מבקש מאברהם להישבע באלוקים "אִם תִּשְׁקֹר לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי". המילה "אִם" כאן היא פתיחה לבקשה, אז הבעיה השניה נפתרת.   אחרי שניסינו לדלות פרטים מהתנ"ך עצמו, נפנה ונראה מה היה לחז"ל להגיד על זה, כי הם די אלופים בהוספת מידע חסר בסיפורים. הגמרא [2] מביאה ברייתות שמסבירות את הסיפור בצורה מעניינת: "תנא: הוא עתניאל הוא יעבץ, ומה שמו? יהודה אחי שמעון שמו. עתניאל - שענאו א-ל, יעבץ - שיעץ וריבץ תורה בישראל. ומנלן ( - מאיפה אנחנו יודעים) שענאו א-ל? דכתיב: "וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ… וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל". "אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי" - בתורה, "וְהִרְבִּיתָ אֶת גְּבוּלִי" - בתלמידים, "וְהָיְתָה יָדְךָ עמדי" - שלא ישתכח תלמודי מלבי, "ועשה מרעתי (גרסה אחרת)" - שיזדמנו לי רעים כמותי, "לְבִלְתִּי עָצְבִּי" - שלא ישגבני יצר הרע מלשנות. אם אתה עושה כן - מוטב, ואם לאו - הריני הולך לנסיסי לשאול. מיד "וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל"… זו משנת ר' נתן. ר' יהודה הנשיא אומר: "אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי" - בפריה ורביה, "וְהִרְבִּיתָ אֶת גְּבוּלִי" - בבנים ובבנות, "וְהָיְתָה יָדְךָ עמדי" - במשא ובמתן, "ועשית מרעתי" - שלא יהא בי מיחוש ראש ומיחוש אזנים ומיחוש עינים, "לְבִלְתִּי עָצְבִּי" - שלא ישגבני יצר הרע מלשנות. אם אתה עושה כן - מוטב, ואם לאו - הריני הולך בנסיסי לשאול. "וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל"" יש כאן שתי ברייתות מחוברות, אז נתייחס בהתחלה לכל ברייתא בנפרד, ואז אפשר לראות שהן יכולות להיות משלימות, אבל לא בהכרח. הברייתא הראשונה מזהה את יעבץ עם עתניאל בן קנז, ואת שניהם עם יהודה אחי שמעון. עתניאל מוזכר בשני מקומות בתנ"ך - יהושע ט"ו [3] ושופטים ג'. ביהושע ט"ו כלב מציע פרס למי שיכבוש את קרית ספר - הוא יתחתן עם ביתו של כלב. עתניאל בן קנז כובש את קרית ספר וזוכה בעכסה בת כלב. בשופטים ג' עתניאל מושיע את ישראל ממלך ארם נהריים והופך לשופט הראשון. בנוסף, שלושה פסוקים אחרי הסיפור של יעבץ יש את הפסוק: "וּבְנֵי קְנַז עָתְנִיאֵל וּשְׂרָיָה וּבְנֵי עָתְנִיאֵל חֲתַת:" (דברי הימים א' ד', י"ג). חז"ל שמים לב לסמיכות ולדמיון בין עתניאל ויעבץ, ומקשרים ביניהם.יהודה אחי שמעון - הברייתא לוקחת את הפסוק בתחילת ספר שופטים: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְשִׁמְעוֹן אָחִיו עֲלֵה אִתִּי בְגֹרָלִי וְנִלָּחֲמָה בַּכְּנַעֲנִי וְהָלַכְתִּי גַם אֲנִי אִתְּךָ בְּגוֹרָלֶךָ וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ שִׁמְעוֹן" (שופטים א', ג') בצורה מילולית. כלומר, יהודה ושמעון הם אחים, ויהודה מציע לשמעון אחיו שיעזור לו לכבוש והוא יעזור לו בחזרה. הברייתא הזאת פותרת את הבעיות הראשונה, הרביעית והחמישית: פתרון לבעיה הראשונה - הסיפור נמצא באמצע הרשימה כי עתניאל מוזכר ממש אחר כך. פתרון לבעיה הרביעית - הסיפור מוזכר גם ביהושע ט"ו ובשופטים א', ולא רק כאן. פתרון לבעיה החמישית - עתניאל כשופט ניצח את כושן רשעתיים מלך ארם נהריים, וכך הרחיב את הגבול, או לחילופין, הוא כבש את קרית ספר לבד, ואפשר להגיד שהוא ביקש את הבקשה כאן לפני כיבוש העיר. הברייתא השניה פותרת את כל הבעיות חוץ מהבעיה הראשונה. פתרון לבעיה השניה - התנאי כאן הוא שאם הבקשה לא תתקבל, אז יעבץ ילך לבאר שחת. פתרון לבעיה השלישית - לכל מילה או כמה מילים בבקשה יש משמעות שונה. [4] פתרון לבעיה הרביעית - יש רמז לסיפור לפני שני פרקים - משפחות סופרים יושבי יעבץ. זה אמנם לא ממש עוזר כי גם הפסוק הזה נמצא בדברי הימים, אבל הפסוק מראה שאלוקים נענה לבקשה שלו, ושלח לו תלמידים. פתרון לבעיה החמישית - לא מדובר על גבול פיזי, אלא רוחני, ולכן יעבץ יכול לבקש זאת כאדם פרטי. אם מאחדים את המדרשים, כל הבעיות שלנו נפתרות, ולבעיות הרביעית והחמישית יש הסבר כפול. אפשר גם להגיד שעתניאל ויעבץ הם שתי דמויות שונות לחלוטין, והמדרשים הבאים נותנים ליעבץ דמות עצמאית: "שבעה נכנסו בחייהם לגן עדן, אלו הן: … ויעבץ… ויעבץ מנא לן ( - מאיפה אנחנו יודעים)? דכתיב: "וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ… וְעָשִׂיתָ מֵּרָעָה לְבִלְתִּי עָצְבִּי", ומנא לן מרעה זו מיתה? דכתיב: "כִּי מִפְּנֵי הָרָעָה נֶאֱסַף הַצַּדִּיק" (ישעיהו, נ"ז, א'), ותנא: אלמלא רעות שבאות לעולם, לא היו הצדיקים נאספים בלא זמנם. ויעבץ בקש על עצמו לבלתי עצבו, "וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל"" [5] המדרש דורש את המילה "מֵּרָעָה" כאן בתור מיתה. כלומר, יעבץ ביקש להינצל ממיתה, ואלוקים נענה לבקשתו. המדרש הזה לא בהכרח חולק על המדרש שיעבץ הוא עתניאל, אבל הוא כן מתאר כאן את יעבץ בתור דמות משל עצמה בלי לקשר אותה לדמות אחרת. המדרש הזה פותר חלקית את הבעיה השלישית, כי הוא מסביר חלק מהבקשה והופך אותה לספציפית ומובנת. "אמר יהושע: באותה שעה שיודע אני שבית הבחירה עתידה ליקבע בין תחומו של יהודה לבנימין, אלך ואתקן דושנה של יריחו [6]. ומי אכלה כל אותן השנים, בני קיני חותן משה. שנאמר, (שופטים א', ט"ז) "וּבְנֵי קֵינִי חֹתֵן מֹשֶׁה עָלוּ מֵעִיר הַתְּמָרִים" וגו'... בני אדם גדולים היו, ובעלי בתים ובעלי שדות וכרמים היו, ובשביל מלאכתו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא הניחו הכל והלכו. להיכן הלכו? אצל יעבץ ללמוד תורה, ונעשו עם למקום. באותה שעה היה יעבץ איש טוב וכשר ואיש אמת וחסיד ויושב ודורש בתורה, שנאמר, (דה"א ד) "וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ לֵא-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי וגו' וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל"" [7] המדרש מספר כאן סיפור על צאצאי יתרו שישבו ביריחו והתעשרו, ואז הם עזבו את יריחו והלכו ליעבץ כדי ללמוד תורה. מתואר שיעבץ היה "איש טוב וכשר ואיש אמת וחסיד ויושב ודורש בתורה", כלומר, ממש נותנים לו דמות עצמאית. הברייתא הראשונה שהיתה בגמרא שהובאה קודם, מופיעה במכילתא [8], מה שמראה שהגמרא לקחה שני מדרשים וחיברה אותם ביחד, וזה לא אותו מדרש. אפשר להגיד שהגמרא רוצה לאחד בין המדרשים, כי היא רואה שהם יכולים להשלים אחד את השני. סיכום ראינו את הסיפור של יעבץ, וראינו שיש מספר בעיות בסיפור. היה מדרש שמאחד את דמותו של יעבץ עם עתניאל השופט ויהודה אחי שמעון מתחילת שופטים, וכך הוא פתר חלק מהבעיות. היו מדרשים שניתחו את הבקשה של יעבץ ואת דמותו, וכך טיפלו בחלק מהבעיות. אפשר להסתכל על  המדרשים כנפרדים, ואפשר לראות אותם כמשלימים. עכשיו הפסוקים על יעבץ קצת יותר מובנים. תודה ענקית לשמואל חיים קנאי על המאמר, ושיהיה לכם יום מקסים(: ----------------------------------------- הערות שוליים: 1. יש כאן הקבלה לשונית לקללה של האשה "בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים"(בראשית ג ט"ז). המשמעות כאן כנראה היא שהלידה הייתה קשה מהרגיל, ואולי אפילו גרמה למות האם. חזרה מעלה 2. מסכת תמורה, דף ט"ז עמוד א'. חזרה מעלה 3. והסיפור המקביל בשופטים א'. חזרה מעלה 4. אגב, ר' נתן מפרש את כל הבקשה כרוחנית, ואילו רבי מפרש את רובה כגשמית ומיעוטה כרוחנית. חזרה מעלה 5. מסכת כלה רבתי פרק ג' הלכה כ"ג, וגם חגיגה בסנוקר. חזרה מעלה 6. המשמעות של המשפט הזה הוא שיהושע ידע שבית המקדש יבנה על חשבון נחלות יהודה ובנימין, ולכן הוא הכין איזור עם אדמה משובחת ביריחו בשביל להשלים את נחלת השבטים שתיגרע כתוצאה מבניית בית המקדש. בני הקיני ישבו באדמה הזאת, ואז בשופטים א טז כתוב שהם עברו למדבר יהודה. חזרה מעלה 7. אבות דרבי נתן (נוסחה א) ל"ה, ד'. חזרה מעלה 8. מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, פרשה ב'. חזרה מעלה

"בדת הדרוזים ישנו חג הנקרא "יום איוב". ובמרכז בחליפות "עות'מאן" נמצא הר, הנקרא הר איוב. על פי המסורת העות'מאנית-אבאדית, איוב היה איש עשיר בן עות'מאן, אשר לפתע תקפה אותו מחלה לא מוסברת וחשוכת מרפא שגרמה לטפילים לצאת מעורו. בני עירו ביקשו ממנו להתרחק כדי שלא ידביק אותם במחלה, ולכן הוא עלה לבדו על ההר, שמאוחר יותר יקרא על שמו. הוא העביר את ימיו ולילותיו בתפילות לא-ל שירפא אותו מיסוריו, כאשר אשתו מעלה לו מדי ערב אוכל. לאחר תקופה ארוכה נענה הא-ל לתפילותיו של איוב וריפא אותו. כשאשתו הגיעה, היא לא זיהתה את הגבר הצעיר והבריא שפגשה שם במקום בעלה הזקן והחולה. איוב סיפר לה את אשר קרה לו והם חזרו יחד אל העיר" (ויקיפדיה על הערך 'איוב'). הפסקה הזו מעניינת מכמה סיבות, ויש הרבה מה לשאול עליה. נניח בצד את השאלות לגבי יהדותו של איוב ומדוע היהודים אינם מציינים יום לזכרו. ונשאל: מכיוון שאיוב מוכר גם בתרבויות שאינן היהדות - האם אכן לא היה קיים? ב ואם כן היה קיים, מתי חי? נתחיל לעבור על הדעות בתלמוד, אשתדל להיות קצר ותמציתי ככל שניתן. אני מתנצל מראש - אנחנו נהיה טיפה גמראתיים. 1. "רבי יהושע בן קרחה אומר: איוב בימי אחשורוש היה, שנאמר-" (איוב מב טו) "וְלֹא נִמְצָא נָשִׁים יָפוֹת כִּבְנוֹת אִיּוֹב בְּכָל הָאָרֶץ. איזהו דור שנתבקשו בו נשים יפות הוי אומר זה דורו של אחשורוש" (בבלי, בבא בתרא, טו, ב). לדעתי, תיארוך זה הוא בלתי אפשרי מכמה סיבות:ראשית, התנ"ך גדוש באזכורים למתן תורה ויציאת מצרים, ואילו בספר איוב אין אזכורים כאלו! לכן סביר להניח שהוא קדם אליהם. שנית, איוב מוזכר בספר יחזקאל, נביא שהתנבא בתקופה שלפני חורבן הבית הראשון:"וְהָיוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ נֹחַ דנאל (דָּנִיֵּאל) וְאִיּוֹב  הֵמָּה בְצִדְקָתָם יְנַצְּלוּ נַפְשָׁם נְאֻם אֲ-דֹנָי ה'." (יחזקאל י"ד י"ד).לכן ודאי שאיוב קדם ליחזקאל, ואולי אפילו למעמד הר סיני, מה שגורם לי לפסול תשובה זו על הסף. 2. "ימי שנותיו של איוב משעה שנכנסו ישראל למצרים ועד שיצאו" (בבלי, בבא בתרא, טו, א) מדובר ברעיון חביב. למה זה רעיון חביב? בגלל שלפני הניסיונות היו לאיוב: "שִׁבְעַת אַלְפֵי צֹאן וּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי גְמַלִּים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת צֶמֶד בָּקָר וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת אֲתוֹנוֹת" (איוב א' ג')ולאחר הניסיונות היו לו: "אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף צֹאן וְשֵׁשֶׁת אֲלָפִים גְּמַלִּים וְאֶלֶף צֶמֶד בָּקָר וְאֶלֶף אֲתוֹנוֹת." (איוב מ"ב י"ב)זה עניין סמלי - הקב"ה כפל את רכוש איוב. סביר להבין שכפי שכפל את רכושו, כך כפל ה' גם את שנות חייו.לאחר הניסיונות איוב חי מאה וארבעים שנה: "וַיְחִי אִיּוֹב אַחֲרֵי זֹאת מֵאָה וְאַרְבָּעִים שָׁנָה וירא (וַיִּרְאֶה) אֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֵי בָנָיו אַרְבָּעָה דֹּרוֹת." (איוב מ"ב ט"ז)משמע שלפני הנסיונות הוא חי שבעים שנה.  סך הכל מאתים ועשר שנים, בדיוק כימי גלות מצרים.מדובר ברעיון חמוד, אך לצערי חסר הוכחות ואינו מבוסס. 3. "ויש אומרים איוב בימי יעקב היה ודינה בת יעקב נשא, כתיב הכא" (איוב ב' י') "כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי , וכתיב התם" (בראשית לד ז) "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל" (בבלי, בבא בתרא, טו, ב). מדובר ברעיון נפלא ביותר! ישנה הקבלה בין יוסף לבין איוב. יוסף היה ראש לאחיו (כפי שעולה מחלומותיו) וגם  איוב היה ראש ושופט ("אֶבְחַר דַּרְכָּם וְאֵשֵׁב רֹאשׁ וְאֶשְׁכּוֹן כְּמֶלֶךְ בַּגְּדוּד" איוב כ"ט כ"ה), נפילת יוסף לבור דומה לייסורי איוב. ולבסוף, נחמת יוסף את אחיו כאשר הוא נחשף לפניהם, מזכירה לנו את תפילת איוב על רעיו. "וַה' שָׁב אֶת שבית (שְׁבוּת) אִיּוֹב בְּהִתְפַּלְלוֹ בְּעַד רֵעֵהוּ וַיֹּסֶף ה' אֶת כָּל אֲשֶׁר לְאִיּוֹב לְמִשְׁנֶה." (איוב מ"ב י') נציין גם כי ספר איוב אינו מזכיר את הארץ המובטחת, יציאת מצרים ומתן תורה.  מה שכמובן הגיוני אם הסיפור התרחש בתקופת יעקב אבינו. אבל הנה מגיע החלק החשוב באמת: וַיָּבֹאוּ אֵלָיו כָּל אֶחָיו וְכָל אַחְיֹתָיו וְכָל יֹדְעָיו לְפָנִים וַיֹּאכְלוּ עִמּוֹ לֶחֶם בְּבֵיתוֹ וַיָּנֻדוּ לוֹ וַיְנַחֲמוּ אֹתוֹ עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר הֵבִיא ה' עָלָיו וַיִּתְּנוּ לוֹ אִישׁ קְשִׂיטָה אֶחָת וְאִישׁ נֶזֶם זָהָב אֶחָד. (איוב מ"ב י"א) "וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת-פְּנֵי הָעִיר.  וַיִּקֶן אֶת-חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה-שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי-חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה." (בראשית ל"ג י"ח) השימוש באותו מטבע הוא מאוד מסגיר, בנסיבות רגילות הייתי טוען שאפשר לסגור את התיק וללכת הביתה. אבל… 4) אימתי היה איוב? רבי שמעון בן לקיש בשם בר קפרא: בימי אברהם אבינו היה. הדא היא דכתיב (איוב א' א') אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וכתיב (בראשית כ"ב כ"א) אֶת עוּץ בְּכֹרוֹ (ירושלמי, סוטה, הלכה ו) שוב, רעיון נפלא. הפעם ההקבלה לא תהיה בין יוסף לאיוב, אלא דווקא בין אברהם לאיוב. "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱ-לֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם (בראשית כ"ב א), אחר מאי? [אחר אילו דברים] א"ר יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: אחר דבריו של שטן דכתיב (בראשית כא ח) וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק, אמר שטן לפני הקב"ה "רבונו של עולם, זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך" אמר לו "כלום עשה אלא בשביל בנו אם אני אומר לו זבח את בנך לפני מיד זובחו" מיד והא-להים נסה את אברהם"  (בבלי סנהדרין פ"ט ע"ב). מגיעה הגמרא ואומרת לנו: מי גרם לקב"ה להעמיד את אברהם במבחן? השטן! מאיפה אנחנו מכירים את התבנית הזו? מאיוב כמובן. יש רעיון יפה במחשבה שנסיונות אברהם התרחשו במקביל לנסיונות איוב. הקב"ה ניסה יותר מאדם אחד, אך רק צדיק אחד עמד בניסיונות. ורק הוא היה ראוי שממנו יצאו העם הנבחר. (כמובן שאיוב ראוי להיזכר לטובה, אך מכיוון שאינו עמד בניסיון - אינו ראוי שיצא ממנו העם הנבחר). 5) רבי יהושע בן לוי אמר מעולי גולה היה (ירושלמי, סוטה, הלכה ו).וכן בבבלי: רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו [שניהם] איוב מעולי גולה היה ובית מדרשו בטבריא היה (בבלי, בבא בתרא, טו א) תירוץ זה דחוק מאוד מבחינה היסטורית. כפי שכבר אמרנו, איוב מוזכר בספר יחזקאל, אשר קדם לשיבת ציון. אם כן, מדוע מתעקשים התלמודים להביא דעה זו?נראה שמדובר בעיקרון רעיוני עמוק. נחזור לירושלמי, שם נכתב:"רבי יוחנן אמר מעולי גולה היה וישראל היה לפום [לפי] כן רבי יוחנן למד ממנו הלכות אבל (איוב א כ) וַיָּקָם אִיּוֹב וַיִּקְרַע אֶת מְעִלוֹ" (ירושלמי, סוטה, הלכה ו).על פי הבבלי - איוב ישב בטבריה, ממש כמו רבי יוחנן, שבית מדרשו היה בטבריה. והירושלמי אף מתארך את איוב ורבי יוחנן לאותה תקופה! (כמובן שניתן לומר שרבי יוחנן למד ממנו דיני אבלות באופן רעיוני בלבד - אך זהו לא הנוסח הפשוט של הדברים).בנוסף - ידוע לנו כי עשרת בניו של רבי יוחנן נהרגו כולם (בבלי, ברכות, ה א-ב), וכן הוא איבד את ממונו. יתכן שהרעיון הנרמז פה הוא שאיוב יכול להתגלות ולהתקיים בכל אחד מאיתנו.אך שוב, מבחינה היסטורי דעה זו אינה מחזיקה מים. 6) רבי נתן אומר איוב בימי מלכות שבא היה, שנאמר (איוב א טו) וַתִּפֹּל שְׁבָא וַתִּקָּחֵם וחכמים אומרים איוב בימי כשדים היה שנאמר (איוב א יז) כַּשְׂדִּים שָׂמוּ שְׁלֹשָׁה רָאשִׁים (בבלי, בבא בתרא, טו, ב)רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן בימי מלכות שבא היה שנאמר (איוב א) ותפל שבא ותקחם. רבי נתן אמר בימי כשדים היה שנאמר (שם) כשדים שמו שלשה ראשים (ירושלמי, סוטה, הלכה ו). (ונראה לעניות דעתי כי הגרסה בירושלמי הינה הגרסה הלא משובשת - הן בגלל היות רבי שמואל בר נחמני אמורא ארץ-ישראלי, והן בגלל האיסור של רבן שמעון בן גמליאל לומר את שמו של רבי נתן בבית המדרש [1]) מכל מקום, דעה זו מוזרה ביותר, הכשדים מוזכרים בנבואתו של חבקוק - אשר מתוארך לתקופה של אלישע הנביא, שהרי ספר הזוהר מזהה את חבקוק כבנה של האישה השונמית.ודא הוא חבקוק נביאה, כמה דאת אמר "אתי [אַתְּ] חֹבֶקֶת בֵּן" (זהר חלק ב מד ב). דבר אשר לא מסתדר לנו - אך גם אם כן, אינו סביר. אך בהחלט מהווה עיקרון רעיוני חביב - שהרי ספר חבקוק עוסק בעיקר בשאלת צדיק ורע לו - דבר אשר רלוונטי בעיקר לעניין איוב. 7. רבי יוסי בר יהודה אומר בימי שפוט השופטים היה הדא הוא דכתיב (איוב כז יב) הֵן אַתֶּם כֻּלְּכֶם חֲזִיתֶם וְלָמָּה זֶּה הֶבֶל תֶּהְבָּלוּ (ירושלמי, סוטה, הלכה ו)על פניו דבר זה מובן, לפי התיאור של איוב עצמו בפרק כ"ט (פשוט תקראו) מובנת המחשבה שאיוב הוא שופט בעצמו.הפסוק אשר רבי יוסי מביא (ורבי אלעזר בתלמוד הבבלי) מקפיץ אותנו ישירות לפסוק בספר קהלת. הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר הַקּוֹהֶלֶת הַכֹּל הָבֶל. (קהלת יב ח).  שאלה שעלתה לי היא מדוע דווקא פסוק זה הוזכר? שהרי הוא מקשר אותנו לתקופתו של קהלת, משמע זמן מלכות דוד, ולא לתקופת השופטים בהכרח.  אך ניתן לטעון שמדובר בהבדל לא רב של שנים.  הגם שאיוב חי כמאתיים ועשר שנים, לכן סיפור הניסיון התרחש בתקופת השופטים, ומותו יכול להיות אפילו לאחר פיצול הממלכה.לכאורה ניתן לטעון כי הביטוים הדומים "הבל תהבלו" ו"הבל הבלים" הם אזכורים (רפרנסים בלע"ז) אחד לדברי השני, אך לדעתי מדובר במקור אשר קדם לשניהם. לכן לא ניתן להשתמש באזכור זה על מנת לתארך את תקופת איוב. 8. רבי שמעון בן לקיש אמר איוב לא היה ולא עתיד להיות מחלפה שיטתיה דר שמעון בן לקיש תמן אמר רבי שמעון בן לקיש בשם בר קפרא בימי אברהם אבינו היה והכא הוא אמר הכין אלא הוא היה וייסורין לא היו ולמה נכתבו עליו אלא לומר שאילולי באו עליו היה יכול לעמוד בהן (ירושלמי, סוטה, הלכה ו)יתיב ההוא מרבנן קמיה דר' שמואל בר נחמני ויתיב וקאמר איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה א"ל עליך אמר קרא איש היה בארץ עוץ איוב שמו אלא מעתה (שמואל ב יב ג) וְלָרָשׁ אֵין כֹּל כִּי אִם כִּבְשָׂה אַחַת קְטַנָּה אֲשֶׁר קָנָה וַיְחַיֶּהָ וגו' מי הוה אלא משל בעלמא הכא נמי משל בעלמא א"כ שמו ושם עירו למה (בבלי, בבא בתרא, טו א) תרגום חופשי: ספר איוב הינו משל, ולא מעשה אשר התרחש במציאות. הצעה זו מעלה שאלה פילוסופית, למה ניתן פתאום להכריז על אחד מספרי הקודש כמשל? ברור לכולנו שלא יעלה על הדעת לעשות כן לספרים רבים ואחרים. לא היינו מקבלים סברה שמגילת אסתר נכתבה ברוח הקודש ואינה מבוסס על אירועים ממשיים. וכן בוודאי שלא על סיפורי האבות. קטונתי מלענות על שאלה זו - אך אשמח לשמוע את דעתכם בעניין. ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ הערות שוליים 1. (אין צורך לעיין פה - אלא אם כן אתם רוצים - ואז… תהנו!) בבבלי במסכת הוריות יג ב מסופר על האיסור שהטיל רבן שמעון לומר את שמו של רבי נתן בבית המדרש - ודבריו נכתבו כ "יש אומרים". ונראה לענ"ד כי הירושלמי אינו משובש - והמהלך של שיבוש הבבלי מפורט לפניכם: הבבלי העלים את דעת אחד החכמים (ככל הנראה את דעתו של רבי נתן - מתוקף איסורו של רבן שמעון) וכן הבבלי שיבש והחליף בין הדעות השונות. לאחר עריכה מאוחרת - השיב עורך הבבלי המאוחר את שמו של רבי נתן וזאת מכיוון שידע ששמו הוסר. עקב שיבוש הדעות שמו של רבי נתן הוחלף בשמו של רבי שמואל בר נחמני, וכך נוצר מצב שדעתו של רבי נתן לא מיוחסת לו והדעה שכן מיוחסת לו - אינה שלו. רבי שמואל בר נחמני - הועלם מהסוגיה.לכן הרגשתי צורך להביא את התלמוד הירושלמי ומ"מ צ"ע בכת"י שונים - אך פה זה לא המקום לכך. חזרה למעלה

מי מכם שהיה בשבת תהלים, או שסתם למד וקרא תהלים בחייו, בוודאי נתקל בתהלים פ"ט, המתחיל בפס' א'¹ "מַשְׂכִּיל לְאֵיתָן הָאֶזְרָחִי". בוודאי תהיתם לעצמכם, מי זה האיתן הזה? אז אני כאן לעשות לכם סדר ולהכיר לכם את איתן האזרחי. איתן מופיע בשלושה ספרים בתנ"ך, ואנחנו נעבור עליהם לפי הסדר. נתחיל בפעם הראשונה בה איתן האזרחי מוזכר, במלכים. כמה פרקים לפני ההופעה של איתן, מתואר חלומו של שלמה (מלכים א ג, ג-יד), בו ה' מתגלה לו ושואל אותו איזו משאלה הוא רוצה לקבל. שלמה מבקש חוכמה, וה' מאוד אוהב את זה ולכן נותן לו עוד המון דברים (כמו עושר, שלום, אריכות ימים וכיף), וגם כמובן, חוכמה. אך לא סתם חוכמה! "וַיִּתֵּן אֱלֹקים חָכְמָה לִשְׁלֹמֹה וּתְבוּנָה הַרְבֵּה מְאֹד וְרֹחַב לֵב כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל-שְׂפַת הַיָּם. וַתֵּרֶב חָכְמַת שְׁלֹמֹה מֵחָכְמַת כָּל-בְּנֵי-קֶדֶם וּמִכֹּל חָכְמַת מִצְרָיִם. וַיֶּחְכַּם מִכָּל-הָאָדָם מֵאֵיתָן הָאֶזְרָחִי וְהֵימָן וְכַלְכֹּל וְדַרְדַּע בְּנֵי מָחוֹל וַיְהִי-שְׁמוֹ בְכָל-הַגּוֹיִם סָבִיב." (מלכים א', ה', ט'-י"א) בתחילת פרק ה', הבטחות ה' מתקיימות, ומתוארים העושר העצום והחכמה האדירה של שלמה. שלמה חכם מכל אדם, וגם מאיתן האזרחי.² איתן מוזכר כאן בפעם הראשונה, ובדרך קצת מוזרה. אנחנו לא יודעים מי הוא או מה הוא, אלא רק ששלמה יותר חכם ממנו באופן ספציפי. מכאן, לדעתי, אנחנו יכולים להסיק שאיתן האזרחי היה אדם שידוע בחכמתו, וכדי להדגיש את החוכמה של שלמה מזכירים ששלמה יותר חכם אפילו ממנו!³ לסיכום, בפעם הראשונה שאיתן האזרחי מופיע, הוא מוזכר כאדם ששלמה יותר חכם ממנו. כלומר, הוא עצמו מאוד חכם, ומפורסם. הפעם השנייה בה איתן האזרחי מופיע היא, כאמור, בתהלים פרק פ"ט. אני לא אביא פה את כל המזמור, כי הוא ארוך. אתם מוזמנים בשמחה לקרוא אותו בעצמכם. בקצרה, המזמור מדבר על גדולת ה', הבחירה שלו בדוד וההבטחות לבית דוד- ואז כועס על ה' שעזב את ההבטחות לדוד ומתחנן שיחזור אליו. לא ברור במה בדיוק ה' הפר את ההבטחה שלו. לפי הפרשנות ההקשרית של ד"ר בני גזונדהייט⁴, מזמור פ"ט ממוקם בדיוק בסוף החלק הראשון של ספר תהלים שמציג את ההידרדרות עד חורבן הבית הראשון, ולפני החלק השני שמציג את שיבת ציון. כלומר, מזמור פ"ט מדבר על חורבן הבית ומתלונן על עזיבת ההבטחה לדוד. בנוסף, הרבה מפרשים (אם לא כולם) מפרשים לכל אורך הפרק שהכוונה היא לחורבן הבית, ואיתן האזרחי כתב את המזמור בנבואה.⁵ זה טוב ויפה מאוד, ומסתדר עם האדם החכם והמוכר מתקופת שלמה. מה גם שאיתן מוזכר בדברי הימים בהקשר לבניית בית המקדש. "וְאֵלֶּה אֲשֶׁר הֶעֱמִיד דָּוִיד עַל-יְדֵי-שִׁיר בֵּית ה' מִמְּנוֹחַ הָאָרוֹן. וַיִּהְיוּ מְשָׁרְתִים לִפְנֵי מִשְׁכַּן אֹהֶל-מוֹעֵד בַּשִּׁיר עַד-בְּנוֹת שְׁלֹמֹה אֶת-בֵּית ה' בִּירוּשָׁלִָם וַיַּעַמְדוּ כְמִשְׁפָּטָם עַל-עֲבוֹדָתָם. וּבְנֵי מְרָרִי אֲחֵיהֶם עַל-הַשְּׂמֹאול אֵיתָן בֶּן-קִישִׁי בֶּן-עַבְדִּי בֶּן-מַלּוּךְ". (דברי הימים א', ו', ט"ז-כ"ט) בדברי הימים מופיע לנו איתן בן קישי מבני מררי הלוי, משורר בזמן דוד, שבהמשך גם עובד בבית המקדש כשהוא נבנה. הוא מוזכר שוב גם בפרק ט"ו (פס' ט"ז-י"ז), באותו הקונטקסט: משורר לוי מבני מררי, בזמן דוד. אז לסיכום, ראינו את איתן בן קישי, משורר לוי בתקופת דוד שככל הנראה כתב את מזמור פ"ט על חורבן הבית בנבואה. מעולה, הכל מסתדר לנו, ואפשר ללכת הביתה בשקט ושלווה. טוב, זה לא כל כך פשוט. דיברנו עד עכשיו על איתן בן קישי- לא "האזרחי". מאיפה האזרחי הגיע? הצעה אפשרית היא שהם אכן שני אנשים שונים, ואיתן בן קישי המשורר בזמן דוד השתמש בשם העט "איתן האזרחי" וכתב את המזמור בשמו. אבל מי הוא איתן האזרחי שבשמו איתן בן קישי השתמש? "וּבְנֵי זֶרַח, זִמְרִי וְאֵיתָן וְהֵימָן וְכַלְכֹּל וָדָרַע--כֻּלָּם חֲמִשָּׁה". (דברי הימים א' ב', ו') כמה פרקים קודם בדברי הימים שמענו על זרח בן יהודה, שיש לו חמישה בנים: זמרי, איתן, הימן, כלכל ודרע. השמות האלה מוכרים לכם? נכון, כולם חוץ מזמרי המקופח נכללים באנשים ששלמה יותר חכם מהם באופן ספציפי במלכים! אתם יכולים לשאול: אבל במלכים הם כתובים כ"בני מחול"! איך זה מסתדר? ובכן, יש על זה רש"י יפה: "היו יודעים ליסד מזמורים האמורים במחולות שיר שהיו הלוים אומרים על דוכנם מזמורים שיסדו בספר תהלים (מזמורים פח פט) משכיל לאיתן האזרחי ומשכיל להימן האזרחי" (רש"י על מלכים א' ה', י"א) כלומר, רש"י מסביר: בני זרח היו אומרים מחולות ושירים כמו הלווים, ולכן כינו אותם בני מחול. זה מסביר לנו את תהלים פ"ט שמיוחס לאיתן האזרחי, שנקרא גם איתן בן זרח בדברי הימים. אז לסיכום, איתן האזרחי הוא משורר בן זרח, שבשמו נכתב מזמור פ"ט בנבואה על חורבן הבית. את הפרק כנראה כתב איתן בן קישי- משורר לוי בזמן דוד, שהשתמש בשם עט. זו כמובן רק אופציה אחת, יש עוד הרבה הצעות אחרות, אבל זה הרעיון שהכי הסתדר לי. אז שמחתי להכיר לכם את איתן האזרחי, ובפעם הבאה שאתם עוברים לידו, תגידו שלום ותמסרו ד"ש ממני(: נ.ב. יש גם דרש שאיתן האזרחי הוא בכלל אברהם אבינו⁶, מוזמנים להסתכל —------------------ הערות שוליים: 1. כן, כן, פרק פ"ט מתחיל מפסוק א'! מי היה מאמין? (חזרה מעלה) 2. ומעוד כמה אנשים, אך הם פחות רלוונטים כרגע. (חזרה מעלה) 3. זה כמו להגיד שמישהו יותר חכם מאיינשטיין- כלומר, הוא ממש ממש חכם. (חזרה מעלה) 4. התבססתי על הסימנייה משבת תהלים, אבל הנה סרטון מעניין שלו על מזמור פ"ט: https://www.youtube.com/watch?v=d2o6hpKM5g4 (חזרה מעלה) 5. באמת שכל פרשן שמצאתי אמר את זה, מוזמנים לבדוק אותי. לא הבאתי דוגמא כי זה באמת לכל אורך הפרק (חזרה מעלה) 6. המשך רש"י על מלכים א', ה', י"א אומר את זה ומתבסס על בבא בתרא דפים י"ד-ט"ו, שדנים מי כתבו אילו ספרים. (חזרה מעלה)

צייר: גפן קולודוני רקע: זכריה הוא אחד משלישיית הנביאים האחרונים בתרי עשר: חגי, זכריה ומלאכי. שלושת הנביאים האלו מנבאים בתחילת תקופת בית שני, לאחר הצהרת כורש מלך פרס, המאפשרת ליהודים לחזור לארץ ולבנות את בית המקדש.אמנם הצהרת כורש גרמה לעליה ראשונית לארץ, אבל בניית בית המקדש נפסקה זמן לא רב לאחר שהחלה, עקב הלשנה לשלטון הפרסי. על רקע התקופה הזאת חגי מנבא את נבואתו הראשונה, בשנה השניה למלך דריוש. חגי מנבא נבואת תוכחה על כך שהעם לא בונה את בית המקדש, ובעקבות כך הם מתחילים מחדש את הבניה. בשנה השישית לדריוש, הושלם בניין בית המקדש. בדיוק חודשיים אחרי שחגי מתנבא,  מתחיל גם זכריה להתנבא, ושניהם ביחד הם הנביאים המשפיעים של התקופה. נקודה חשובה נוספת: עוד לפני חורבן הבית הראשון, ירמיהו מתנבא שלאחר 70 שנה מחורבן הבית עם ישראל ישוב לאדמתו, והנבואה הזאת משחקת תפקיד מפתח אצל מספר דמויות, ומצוטטת כמה וכמה פעמים. בשנה הרביעית למלך דריוש: לאחר רצף הנבואות הראשונות, לאחר הנחת אבן הראשה של בית המקדש וממש באמצע בניית בית המקדש [1], מגיעה אל זכריה משלחת מבבל לשאול שאלה קריטית: "הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי הִנָּזֵר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי זֶה כַּמֶּה שָׁנִים" (זכריה ז', ג') האם עדיין צריך לצום את צום תשעה באב? הרי הצום הוא על חורבן בית המקדש, ועכשיו הוא כבר בתהליכי בניה! האם לא אמורים להפסיק לצום? בנקודה הזאת, היינו יכולים לצפות למספר תגובות שונות: 1. תגובתו של יחזקאל: אתם לא אמורים לצום מלכתחילה: "וַעֲשִׂיתֶם כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי עַל שָׂפָם לֹא תַעְטוּ וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵלוּ וּפְאֵרֵכֶם עַל רָאשֵׁיכֶם וְנַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם לֹא תִסְפְּדוּ וְלֹא תִבְכּוּ" (יחזקאל כ"ד, כ"ב-כ"ג) זה חסר תועלת. הגאולה בכל מקרה לא תלויה בכם, אז אין שום סיבה שתצומו, זה לא מועיל. אתם תגאלו בגלל שה' רוצה למנוע את חילול שמו עקב היותכם בגולה, מעשיכם לא משפיעים כהוא זה על גאולתכם. (הנבואה היתה לפני הרבה שנים בעשרה בטבת) 1. תגובתו של דניאל: בספר דניאל (פרק ט'), מתואר לנו שהוא בוכה ומתפלל ומתענה לה' על כך שעברו כבר שבעים השנים שירמיהו ניבא עליהן, ובכל זאת הגאולה לא הגיעה עדיין.אבל, אם נשים לב לתאריך, נראה שזה קורה בשנה הראשונה של דריוש, ממש שנה אחת לפני תחילת הנבואות של חגי וזכריה.בתקופה הזאת עם ישראל כבר יושבים על אדמתם, והדבר העיקרי שמונע מהם לבנות את הבית זו בירוקרטיה (משהו ששר חשוב כמו דניאל בהחלט יכול היה לעזור בו…). ולכן, נראה שלפי השקפתו של דניאל המצב הוא עדיין חורבן ולכן נמשיך לצום. (הסיפור קרה  שלוש שנים קודם לכן) 2. תגובתו של חגי: עת בוא עת בית ה' להבנות! (א', ב') לא רק שהגאולה בפתח, היא ממש כאן כבר!הוא מדגיש שוב ושוב שה' איתם, שהוא נוכח בארץ, ושהוא ממש "עוֹד אַחַת מְעַט" "וּמִלֵּאתִי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה". הוא נותן לזה זמן - ביום שבו הוא "מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וְאֶת הַיָּם וְאֶת הֶחָרָבָה" (ב', ו' - ז') - ביטוי שאנחנו רואים שוב בהמשך "אֲנִי מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וְהָפַכְתִּי כִּסֵּא מַמְלָכוֹת וְהִשְׁמַדְתִּי חֹזֶק מַמְלְכוֹת הַגּוֹיִם וְהָפַכְתִּי מֶרְכָּבָה וְרֹכְבֶיהָ וְיָרְדוּ סוּסִים וְרֹכְבֵיהֶם אִישׁ בְּחֶרֶב אָחִיו בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' צְבָ-אוֹת אֶקָּחֲךָ זְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל עַבְדִּי נְאֻם ה' וְשַׂמְתִּיךָ כַּחוֹתָם כִּי בְךָ בָחַרְתִּי נְאֻם ה' צְבָ-אוֹת" (שם, כ"א - כ"ג). כפי הידוע לנו מכתובת ביסותון [2], בשנת שתיים למלכותו של דריוש הוא ניהל 19 מלחמות, מה שמתאים לנו לתיאור בפסוקים האלו. בנוסף, זכריה, שהיה באותה התקופה, מתייחס לזרובבל כשליט, מה שמאפשר לנו לתארך את התגשמות נבואה זו לשנה השניה של דריוש, ולכן בהכרח בשנה הרביעית לדריוש ה' שוכן כבר במקדש. (הנבואה של חגי היא מלפני שנתיים) 3. תגובתו של זכריה (לכאורה): "עוֹד קְרָא לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה' צְבָ-אוֹת עוֹד תְּפוּצֶינָה עָרַי מִטּוֹב וְנִחַם ה' עוֹד אֶת צִיּוֹן וּבָחַר עוֹד בִּירוּשָׁלָ͏ִם", הגאולה קרובה. היא עוד לא פה, אבל היא לא רחוקה! עד עכשיו היה רע, אבל זהו. 70 השנים הגיעו לקיצן והטוב מתחיל!  "ה' צְבָ-אוֹת עַד מָתַי אַתָּה לֹא תְרַחֵם אֶת יְרוּשָׁלַ͏ִם וְאֵת עָרֵי יְהוּדָה אֲשֶׁר זָעַמְתָּה זֶה שִׁבְעִים שָׁנָה וַיַּעַן ה' אֶת הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי דְּבָרִים טוֹבִים דְּבָרִים נִחֻמִים" (זכריה א', י"ב - י"ג). (גם הנבואה הזאת היא מלפני שנתיים). אבל, באופן מאד מפתיע, התגובה האמיתית של זכריה היא לא אף אחת מאלו! התגובה שה' נותן היא: "מה אכפת לי?" (תקראו בטעמים), "למה מה, אני צם? אתם אלו שצמים!" או, במילים של זכריה: "הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי?" "הֲלוֹא אַתֶּם הָאֹכְלִים וְאַתֶּם הַשֹּׁתִים!" (זכריה ז', ה' - ו'). אבל בניגוד ליחזקאל, שסובר שלא משנה מה נעשה, זה לא תלוי בנו, כאן ה' מסביר שהצום הוא לא המטרה, אבל זה אכן תלוי במעשינו. מאוד תלוי במעשינו. אלא שבמקום להיות תלוי בצום, תפילה, או קורבנות [3], זה תלוי במשהו אחר, בשמיעה בקול הנביאים הראשונים, אלו שהיו לפני החורבן. מצד אחד, אפשר לראות בכך רמז. חזרנו למצב של לפני החורבן, ולכן הדברים הרלוונטיים עבורנו הם הדברים שהיו רלוונטיים אז (בעצם שיטת חגי). אבל, אפשר גם להבין את זה כך שלמעשה חורבן הבית לא שינה כלום (כמו שכתוב באיכה רבה (פרשה א' אות מ"א): "בית חרוב החרבת"), ולכן גם בנייתו לא משנה כלום, כל עוד אנחנו לא נשמע לקול הנביאים הראשונים. [4] אבל רגע, מי הם בעצם הנביאים הראשונים? ומה הם אמרו בכלל? את זה ננסה להבין מהמשך הנבואה (זכריה ז', ח' - י"ד) ה' אומר לזכריה מה הדברים שעם ישראל אמור לעשות, והם: 1. לשפוט באמת. 2. לעשות חסד ורחמים. 3. לא לענות יתום ואלמנה, גר ועני - שולי החברה. 4. לא לחשוב רע על אחרים - באופן כללי, לקיים חברה בריאה, שדואגת לחלשים, מענישה את הרשעים ולא מעודדת יריבויות. עם ישראל לא שמע להם, אזניהם הוכבדו משמוע והם גלו מעל אדמתם. על פי ציוויים אלה, ננסה למצוא את הנביאים הראשונים שעליהם דיברנו. 1. צמד המילים "משפט אמת" מופיע 5 פעמים בישעיהו, פעם אחת בירמיהו ופעמיים ביחזקאל. 2. "חסד ורחמים" זה צירוף נדיר בהרבה, ומגיע בהקשר דומה לשלנו רק בהושע (אף על פי שהוא מופיע גם פעם אחת בישעיהו ופעם אחת ירמיהו). 3. לגבי יתום ואלמנה, זה 4-3 לישעיהו מול ירמיהו ורק אחד ליחזקאל, אבל הוא היחיד מביניהם שגר ועני מופיעים אצלו ביחד. 4. ישעיהו הוא הנביא היחיד (חוץ מפה) שמופיעה אצלו הכבדת אזניים - "הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד" (ישעיהו ו', י'). 5. ירמיה נלחם בתופעת השקר ובנביאי השקר, וזכריה מעודד את האמת, שני צדדים של אותו המטבע. על פי זה נראה, שהכוונה היא בעיקר לישעיהו, אבל הוא ככל הנראה מתייחס בצורה יחסית רחבה לנביאים בכללי בתקופה זו, מכיוון שהוא לא ריפרנס ישירות לציטוט של נביא מוכר. לסיכום הדרישות של הנביא: שמערכת המשפט תהיה תקינה, שתהיה תמיכה סוציאלית ובפן האישי - להתנהג בצורה נחמדה.פה נכנסת לנו נבואה חביבה על אחרית הימים. ירושלים היא עיר האמת [5]. תוחלת החיים עולה וילדים משחקים ברחובות, הטבע פועל כמו שצריך ויש קיבוץ גלויות. וממש בסוף, מזכירים לנו שוב: לדבר אמת, לשפוט שלום וצדק, לא לחשוב רע על אחרים ולא להישבע לשקר. אם נשים לב, יש לנו שתי תוספות שלא היו קיימות בדרישה המקורית: 1. לשפוט לא רק בצדק, אלא גם בשלום. 2. לא להישבע לשקר. אפשר לראות את זה כהשפעה הדדית של ההתנהגות הכללית ושל מערכת המשפט. ההתנהגות הנחמדה בחיי היום יום מתפתחת למשפט של שלום, ואילו האמת שחלה במערכת המשפט משפיעה על השבועות שהאנשים נשבעים אחד לשני. ופה, סוף סוף, אנחנו מקבלים תשובה אמיתית לשאלה האם עדיין צריך לצום. לא רק שצריך להפסיק לצום, הצומות הופכים ממש לימים טובים! ויש לנו ציווי (או תוצאה?) "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ" (זכריה ח', י"ט). המטרה של הצומות היתה לזכור ולהתאבל על החורבן, אבל המטרה החדשה שלהם היא להרבות טוב בעולם ולקרב את הגאולה. כמו שאנחנו רואים מנחמיה, כאשר יש יום טוב, לא שמחים לבד. יש משלוח מנות בין איש לרעהו, הימים הטובים עצמם הם עוד צעד קדימה בדרישה של ה' ממנו. מביא גאולה לעולם: בראש ובראשונה לרינת, שלמדה איתי את כל הספר(: במשנה ובשניה לשירה פרייז'ר, על שיעור מעולה שהשתמשתי בחלקים ממנו_\/_ בשלישה ובשלישית לפרופסור טובה גנזל, על ממצאים ארכיאולוגים ותאריכים|_| ----------------------- הערות שוליים: 1. הבניה חודשה בשנה השניה של דריוש, הסיפור הנוכחי הוא בשנה הרביעית של דריוש והבניה הושלמה בשנה השישית למלוכת דריוש. חזרה למעלה 2. כתובת ביסותון היא כתובת שנכתבה בימי דריוש הראשון על צלע הר ביסותון. הכתובת כתובה בשלוש שפות שונות: בבלית, בילמית ופרסית.בכתובת מתוארות לנו 19 מלחמות ו9 מלכים שדריוש ניצח בשנתו השניה למלכותו וכן שושלתו המלכותית. חזרה למעלה 3. "וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ."(ישעיהו א', ט"ו), "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל הַחֵפֶץ לַיהוָה בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל יְהוָה הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים." (שמואל א' ט"ו, כ"ב). חזרה למעלה 4. אני רק אציין שה' מתייחס פה רק לשניים מתוך הצומות בשלב הזה, תשעה באב שהוא צום על חורבן הבית, וצום גדליה שהוא צום על חורבן הישוב היהודי. זאת, מאחר ואלו שני הנושאים שהעם התחיל לתקן - היתה עליה מבבל והם באמצע לבנות את בית המקדש. אבל הצומות על תחילת המצור ונפילת החומות קשורים יותר לעזרא ונחמיה שבונים אותן ולכן הם לא רלוונטיים בשלב זה. חזרה למעלה 5. וכאן אנחנו רואים את תפקידו של זרובבל, להיות חותמו של ה' (חגי ב', כ"ג), וחותמו של ה' הוא אמת (מסכת שבת, דף נ"ה עמוד א'). חזרה למעלה

הקדמה בספר תהילים מרגישים הרבה את הקרבה לאלקים. אפילו עצם הפניה לאלקים בגוף שני, שמניחה שהוא כאן פה איתי, מקשיב ושומע את תפילותיי ויש לי הזכות לעמוד לדבר מולו, כבר מקרבת את אלקים. פעמים רבות לאורך ספר תהילים, הנושא של קרבת אלקים חוזר שוב ושוב. בתור דוגמא, ניתן לראות את מזמור סג: "מִזְמוֹר לְדָוִד בִּהְיוֹתוֹ בְּמִדְבַּר יְהוּדָה: אֱ-לֹהִים אֵ-לִי אַתָּה אֲ‍שַׁחֲרֶךָּ צָמְאָה לְךָ נַפְשִׁי כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי בְּאֶרֶץ צִיָּה וְעָיֵף בְּלִי מָיִם: כֵּן בַּקֹּדֶשׁ חֲזִיתִיךָ לִרְאוֹת עֻזְּךָ וּכְבוֹדֶךָ: כִּי טוֹב חַסְדְּךָ מֵחַיִּים שְׂפָתַי יְשַׁבְּחוּנְךָ: כֵּן אֲבָרֶכְךָ בְחַיָּי בְּשִׁמְךָ אֶשָּׂא כַפָּי: כְּמוֹ חֵלֶב וָדֶשֶׁן תִּשְׂבַּע נַפְשִׁי וְשִׂפְתֵי רְנָנוֹת יְהַלֶּל פִּי: אִם זְכַרְתִּיךָ עַל יְצוּעָי בְּאַשְׁמֻרוֹת אֶהְגֶּה בָּךְ: כִּי הָיִיתָ עֶזְרָתָה לִּי וּבְצֵל כְּנָפֶיךָ אֲרַנֵּן: דָּבְקָה נַפְשִׁי אַחֲרֶיךָ בִּי תָּמְכָה יְמִינֶךָ: וְהֵמָּה לְשׁוֹאָה יְבַקְשׁוּ נַפְשִׁי יָבֹאוּ בְּתַחְתִּיּוֹת הָאָרֶץ: יַגִּירֻהוּ עַל יְדֵי חָרֶב מְנָת שֻׁעָלִים יִהְיוּ: וְהַמֶּלֶךְ יִשְׂמַח בֵּאלֹהִים יִתְהַלֵּל כָּל הַנִּשְׁבָּע בּוֹ כִּי יִסָּכֵר פִּי דוֹבְרֵי שָׁקֶר:" המזמור נכתב במדבר יהודה, לשם דוד בורח משאול, שרוצה להרגו, אבל לא זה הנושא. הנושא העיקרי של המזמור הוא הצמא לאלקים. חלק ראשון - ותחת כנפיו תחסה את קרבת האלקים שדיברנו עליה ניתן לראות גם בטוב וגם ברע.  בטוב, למשל [1] במזמור צא: "יֹשֵׁב בְּסֵתֶר עֶלְיוֹן בְּצֵל שַׁ-דַּי יִתְלוֹנָן: אֹמַר לַה' מַחְסִי וּמְצוּדָתִי אֱ-לֹהַי אֶבְטַח בּוֹ: כִּי הוּא יַצִּילְךָ מִפַּח יָקוּשׁ מִדֶּבֶר הַוּוֹת: בְּאֶבְרָתוֹ יָסֶךְ לָךְ וְתַחַת כְּנָפָיו תֶּחְסֶה צִנָּה וְסֹחֵרָה אֲמִתּוֹ: לֹא תִירָא מִפַּחַד לָיְלָה מֵחֵץ יָעוּף יוֹמָם: מִדֶּבֶר בָּאֹפֶל יַהֲלֹךְ מִקֶּטֶב יָשׁוּד צָהֳרָיִם: יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ אֵלֶיךָ לֹא יִגָּשׁ: רַק בְּעֵינֶיךָ תַבִּיט וְשִׁלֻּמַת רְשָׁעִים תִּרְאֶה: כִּי אַתָּה ה' מַחְסִי עֶלְיוֹן שַׂמְתָּ מְעוֹנֶךָ: לֹא תְאֻנֶּה אֵלֶיךָ רָעָה וְנֶגַע לֹא יִקְרַב בְּאָהֳלֶךָ: כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל דְּרָכֶיךָ: עַל כַּפַּיִם יִשָּׂאוּנְךָ פֶּן תִּגֹּף בָּאֶבֶן רַגְלֶךָ: עַל שַׁחַל וָפֶתֶן תִּדְרֹךְ תִּרְמֹס כְּפִיר וְתַנִּין: כִּי בִי חָשַׁק וַאֲפַלְּטֵהוּ אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי יָדַע שְׁמִי: יִקְרָאֵנִי וְאֶעֱנֵהוּ עִמּוֹ אָנֹכִי בְצָרָה אֲחַלְּצֵהוּ וַאֲכַבְּדֵהוּ: אֹרֶךְ יָמִים אַשְׂבִּיעֵהוּ וְאַרְאֵהוּ בִּישׁוּעָתִי." המשורר חוסה בה' וברור לו שבגלל שה' מגן עליו, שום דבר רע לא יכול לקרות לו. אני מדמיינת אותו מתכרבל, וה' פורש עליו את כנפיו כמו שמיכה - באברתו יסך לך (באברתו = כנפיו, כמו "מִי יִתֶּן לִי אֵבֶר כַּיּוֹנָה" (תהילים נ"ה, ז'), יסך מלשון מסך, כלומר יכסה אותך בכנפיו). את הקרבה הזו אפשר גם לראות בכך שלדוד נורא ברור שה' רוצה במעשיו -  "ה' בֹּקֶר תִּשְׁמַע קוֹלִי בֹּקֶר אֶעֱרָךְ לְךָ וַאֲצַפֶּה: כִּי לֹא אֵ-ל חָפֵץ רֶשַׁע אָתָּה לֹא יְגֻרְךָ רָע: לֹא יִתְיַצְּבוּ הוֹלְלִים לְנֶגֶד עֵינֶיךָ שָׂנֵאתָ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן: תְּאַבֵּד דֹּבְרֵי כָזָב אִישׁ דָּמִים וּמִרְמָה יְתָעֵב ה': וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ אֶשְׁתַּחֲוֶה אֶל הֵיכַל קָדְשְׁךָ בְּיִרְאָתֶךָ " (תהילים ה', ד'-ח').   מתואר פה שה' לא חפץ ברשעים, הרע לא יכול לגור עם ה'. אבל לעומת זאת "וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ - ברור לדוד שהוא מהטובים, שמעשיו רצויים לפני ה'. יש כאן הדדיות - האדם שומר את חוקי ה', וה' שומר על האדם. כאן ראוי לציין שקרבה כזו דורשת הרבה מהאדם - לֹא יְגֻרְךָ רָע, האדם נדרש לעשות תמיד טוב כדי לזכות לקרבת ה'. חלק שני - גם כי אלך בגיא צלמות לא רק בטוב, אלא גם ברע ניתן לחוש בקרבת אלקים. תופעה נורא בולטת בספר תהילים, ועוד יותר במזמורים של דוד, היא שגם מזמורים שמתחילים בצרה, מסתיימים בנימה אופטימית [2]. לדוגמא, מזמור כח: "לְדָוִד אֵלֶיךָ ה' אֶקְרָא צוּרִי אַל תֶּחֱרַשׁ מִמֶּנִּי פֶּן תֶּחֱשֶׁה מִמֶּנִּי וְנִמְשַׁלְתִּי עִם יוֹרְדֵי בוֹר: שְׁמַע קוֹל תַּחֲנוּנַי בְּשַׁוְּעִי אֵלֶיךָ בְּנָשְׂאִי יָדַי אֶל דְּבִיר קָדְשֶׁךָ: אַל תִּמְשְׁכֵנִי עִם רְשָׁעִים וְעִם פֹּעֲלֵי אָוֶן דֹּבְרֵי שָׁלוֹם עִם רֵעֵיהֶם וְרָעָה בִּלְבָבָם: תֶּן לָהֶם כְּפָעֳלָם וּכְרֹעַ מַעַלְלֵיהֶם כְּמַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם תֵּן לָהֶם הָשֵׁב גְּמוּלָם לָהֶם: כִּי לֹא יָבִינוּ אֶל פְּעֻלֹּת ה' וְאֶל מַעֲשֵׂה יָדָיו יֶהֶרְסֵם וְלֹא יִבְנֵם: בָּרוּךְ ה' כִּי שָׁמַע קוֹל תַּחֲנוּנָי: ה' עֻזִּי וּמָגִנִּי בּוֹ בָטַח לִבִּי וְנֶעֱזָרְתִּי וַיַּעֲלֹז לִבִּי וּמִשִּׁירִי אֲהוֹדֶנּו: ה' עֹז לָמוֹ וּמָעוֹז יְשׁוּעוֹת מְשִׁיחוֹ הוּא: הוֹשִׁיעָה אֶת עַמֶּךָ וּבָרֵךְ אֶת נַחֲלָתֶךָ וּרְעֵם וְנַשְּׂאֵם עַד הָעוֹלָם."  התחלנו בצרה, דוד מתחנן לה' שלא יעזוב אותו אפילו לרגע, כי אם יעזוב אותו הוא ימות - וְנִמְשַׁלְתִּי עִם יוֹרְדֵי בוֹר. הוא מתאר את הרשעים שזוממים "רעה בלבבם", יש לדוד אויבים שזוממים להרע לו והוא חושש ממות. אבל למרות כל הצרות, המזמור נגמר בצורה אופטימית - בָּרוּךְ ה' כִּי שָׁמַע קוֹל תַּחֲנוּנָי. גומרים בנימה שמחה של "וַיַּעֲלֹז לִבִּי", בהודיה ושירה. למה פרקי תהילים נגמרים בכל פעם בצורה שמחה למרות הצרות? ניתן להסביר זאת בכמה דרכים שונות [3], אבל אני רוצה להציג שני הסברים אפשריים.  ההסבר הראשון הוא שדוד כל כך בוטח בה', שברור לו שה' יציל אותו, ולכן כבר בעת צרה הוא יכול להודות על הצלתו. למשל, מזמור נ"ח: "לַמְנַצֵּחַ עַל יוֹנַת אֵלֶם רְחֹקִים לְדָוִד מִכְתָּם בֶּאֱחֹז אֹתוֹ פְלִשְׁתִּים בְּגַת: חָנֵּנִי אֱ-לֹהִים כִּי שְׁאָפַנִי אֱנוֹשׁ כָּל הַיּוֹם לֹחֵם יִלְחָצֵנִי: שָׁאֲפוּ שׁוֹרְרַי כָּל הַיּוֹם כִּי רַבִּים לֹחֲמִים לִי מָרוֹם: יוֹם אִירָא אֲנִי אֵלֶיךָ אֶבְטָח: בֵּא-לֹהִים אֲהַלֵּל דְּבָרוֹ בֵּא-לֹהִים בָּטַחְתִּי לֹא אִירָא מַה יַּעֲשֶׂה בָשָׂר לִי: כָּל הַיּוֹם דְּבָרַי יְעַצֵּבוּ עָלַי כָּל מַחְשְׁבֹתָם לָרָע: יָגוּרוּ יִצְפּוֹנוּ הֵמָּה עֲקֵבַי יִשְׁמֹרוּ כַּאֲשֶׁר קִוּוּ נַפְשִׁי: עַל אָוֶן פַּלֶּט לָמוֹ בְּאַף עַמִּים הוֹרֵד אֱ-לֹהִים: נֹדִי סָפַרְתָּה אָתָּה שִׂימָה דִמְעָתִי בְנֹאדֶךָ הֲלֹא בְּסִפְרָתֶךָ: אָז יָשׁוּבוּ אוֹיְבַי אָחוֹר בְּיוֹם אֶקְרָא זֶה יָדַעְתִּי כִּי אֱ-לֹהִים לִי: בֵּא-לֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר בַּה' אֲהַלֵּל דָּבָר: בֵּא-לֹהִים בָּטַחְתִּי לֹא אִירָא מַה יַּעֲשֶׂה אָדָם לִי: עָלַי אֱ-לֹהִים נְדָרֶיךָ אֲשַׁלֵּם תּוֹדֹת לָךְ: כִּי הִצַּלְתָּ נַפְשִׁי מִמָּוֶת הֲלֹא רַגְלַי מִדֶּחִי לְהִתְהַלֵּךְ לִפְנֵי אֱ-לֹהִים בְּאוֹר הַחַיִּים" [4] הפלישתים בגת רוצים להרוג את דוד [5]. אך דוד כבר בתוך הצרה בוטח בה' - יום אירא, אני אליך אבטח. דוד בוטח בה' ולכן הוא לא ירא - מה יעשה אדם לי?! ה' כל כך הרבה יותר חזק מבני אדם, ואני בוטח בו, אז בני אדם לא יכולים לעשות לי כלום. לדוד, גם בתוך הצרה, ברור מאוד שה' יציל אותו. אפשר לומר שדוד יודע שכמו שה' הציל אותו מאה פעמים, כך הוא יציל אותו גם בפעם המאה ואחת. "גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי" (כג, ד')   את ההסבר השני לסיום האופטימי של רוב מזמורי התהלים אפשר ללמוד למשל ממזמור ו: "לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינוֹת עַל הַשְּׁמִינִית מִזְמוֹר לְדָוִד: ה' אַל בְּאַפְּךָ תוֹכִיחֵנִי וְאַל בַּחֲמָתְךָ תְיַסְּרֵנִי: חָנֵּנִי ה' כִּי אֻמְלַל אָנִי רְפָאֵנִי ה' כִּי נִבְהֲלוּ עֲצָמָי: וְנַפְשִׁי נִבְהֲלָה מְאֹד וְאַתָּה ה' עַד מָתָי: שׁוּבָה ה' חַלְּצָה נַפְשִׁי הוֹשִׁיעֵנִי לְמַעַן חַסְדֶּךָ: כִּי אֵין בַּמָּוֶת זִכְרֶךָ בִּשְׁאוֹל מִי יוֹדֶה לָּךְ: יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי אַשְׂחֶה בְכָל לַיְלָה מִטָּתִי בְּדִמְעָתִי עַרְשִׂי אַמְסֶה: עָשְׁשָׁה מִכַּעַס עֵינִי עָתְקָה בְּכָל צוֹרְרָי: סוּרוּ מִמֶּנִּי כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן כִּי שָׁמַע ה' קוֹל בִּכְיִי: שָׁמַע ה' תְּחִנָּתִי ה' תְּפִלָּתִי יִקָּח: יֵבֹשׁוּ וְיִבָּהֲלוּ מְאֹד כָּל אֹיְבָי יָשֻׁבוּ יֵבֹשׁוּ רָגַע" דוד בוכה, ממיס את המיטה מרוב דמעות, העין שלו כמו נרקבת מרוב דמעות, אבל פסוק אחד אחר כך הוא כבר מתעודד - סורו ממני כל פועלי אוון, שמע ה' קול בכיי! ברור לדוד שה' שומע לתפילות שלו, ולא רק שומע אלא גם נענה להן - ה' תפילתי יקח. גם ברע, ברור לדוד שה' מאזין לתפילותיו, שאנחותיו כשהוא בוכה על משכבו מגיעות ישר לאזני אלקים. אבל ברע אפשר לחוש גם בריחוק מאלקים, למשל - מזמור יג: "לַמְנַצֵּחַ מִזְמוֹר לְדָוִד: עַד אָנָה ה' תִּשְׁכָּחֵנִי נֶצַח עַד אָנָה תַּסְתִּיר אֶת פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי: עַד אָנָה אָשִׁית עֵצוֹת בְּנַפְשִׁי יָגוֹן בִּלְבָבִי יוֹמָם עַד אָנָה יָרוּם אֹיְבִי עָלָי: הַבִּיטָה עֲנֵנִי ה' אֱ-לֹהָי הָאִירָה עֵינַי פֶּן אִישַׁן הַמָּוֶת: פֶּן יֹאמַר אֹיְבִי יְכָלְתִּיו צָרַי יָגִילוּ כִּי אֶמּוֹט: וַאֲנִי בְּחַסְדְּךָ בָטַחְתִּי יָגֵל לִבִּי בִּישׁוּעָתֶךָ אָשִׁירָה לַה' כִּי גָמַל עָלָי." כאן [6] ההרגשה היא עזיבה. ה' שכח אותי, הסתיר את פניו. ואני רוצה לשאול - איך ברע אפשר לחוש גם בקרבה וגם בריחוק? אפשר להציע מגוון הצעות, ודאי לכל קורא יש הסבר אחר. אתייחס פה לשני הסברים. קודם כל, אפשר להציע שבצרה מרגישים ריחוק, אבל בהצלה מרגישים את הקרבה. אני מסתייגת קצת מהצעה זו, כי כבר בריחוק עצמו, עוד בתוך הצרה, אפשר להרגיש קרבת אלקים, לא רק כאשר מגיעה הישועה. לכן, ההסבר שאני באמת רוצה להציע, הוא שבצרה מרגישים את הריחוק אבל בתוך הצרה גם מגלים שבעצם, אין לך על מי לסמוך חוץ מאשר על ה', שאין אף אחד שיכול לעזור לך חוץ מה'. וככה, דווקא בתוך הריחוק ודווקא בתוך הצרה מוצאים גם קרבת אלקים [7]. לפעמים, הריחוק מאלקים הוא עצמו הצרה, למשל בתחילת מזמור מב (פס' א-ו) - "לַמְנַצֵּחַ מַשְׂכִּיל לִבְנֵי קֹרַח: כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱ-לֹהִים: צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא-לֹהִים לְאֵל חָי מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱ-לֹהִים: הָיְתָה לִּי דִמְעָתִי לֶחֶם יוֹמָם וָלָיְלָה בֶּאֱמֹר אֵלַי כָּל הַיּוֹם אַיֵּה אֱ-לֹהֶיךָ: אֵלֶּה אֶזְכְּרָה וְאֶשְׁפְּכָה עָלַי נַפְשִׁי כִּי אֶעֱבֹר בַּסָּךְ אֶדַּדֵּם עַד בֵּית אֱ-לֹהִים בְּקוֹל רִנָּה וְתוֹדָה הָמוֹן חוֹגֵג: מַה תִּשְׁתּוֹחֲחִי נַפְשִׁי וַתֶּהֱמִי עָלָי הוֹחִילִי לֵא-לֹהִים כִּי עוֹד אוֹדֶנּוּ יְשׁוּעוֹת פָּנָיו".  המשורר מתגעגע ועורג לאלקים, מייחל להתקרב אליו ולבוא לביתו. הבעיה של המשורר היא שהוא רחוק מאלקים ומבית ה'. לפעמים, חטאים יכולים להפריע לקשר ולקרבה בין האדם לאלקים, וכאן נראה את מזמור לב, פסוקים א-ה -  "לְדָוִד מַשְׂכִּיל אַשְׁרֵי נְשׂוּי פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה: אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחְשֹׁב ה' לוֹ עָו‍ֹן וְאֵין בְּרוּחוֹ רְמִיָּה: כִּי הֶחֱרַשְׁתִּי בָּלוּ עֲצָמָי בְּשַׁאֲגָתִי כָּל הַיּוֹם: כִּי יוֹמָם וָלַיְלָה תִּכְבַּד עָלַי יָדֶךָ נֶהְפַּךְ לְשַׁדִּי בְּחַרְבֹנֵי קַיִץ סֶלָה: חַטָּאתִי אוֹדִיעֲךָ וַעֲו‍ֹנִי לֹא כִסִּיתִי אָמַרְתִּי אוֹדֶה עֲלֵי פְשָׁעַי לַה' וְאַתָּה נָשָׂאתָ עֲו‍ֹן חַטָּאתִי סֶלָה".   אשרי נשוי פשע! איזה כיף לאדם שה' לא חושב לו עוון! לעומת זאת, לי מפריעים החטאים שלי [8], ה' מכביד עלי ידו עד שהלשד, החלק שאמור להיות רטוב, נהיה יבש וחרב כמו בקיץ.  איך מתקנים את הכעס והריחוק שנגרמים על ידי החטאים? נחזור לכך בחלק הבא. ולסיום החלק הזה, אני רק אציין שלעיתים, מתוך הקרבה לה' כשרע, זוכים ומגיעים לקרבת אלקים בטוב - "קוֹלִי אֶל ה' אֶקְרָא וַיַּעֲנֵנִי מֵהַר קָדְשׁוֹ סֶלָה: אֲנִי שָׁכַבְתִּי וָאִישָׁנָה הֱקִיצוֹתִי כִּי ה' יִסְמְכֵנִי" (ג, ה-ו). דוד קורא לה' בצרה, ולכן ה' מושיע וסומך אותו. חלק שלישי - אֶת־פָּנֶיךָ ה' אֲבַקֵּשׁ אז איך מגיעים לקרבה הזו שדיברנו עליה? זו שאלה ענקית, ואני לא יודעת לענות עליה. במקום זאת אביא כמה דרכים לקרבת ה' שמוצגות בספר תהילים. 1. מזמור פד -  "לַמְנַצֵּחַ עַל הַגִּתִּית לִבְנֵי קֹרַח מִזְמוֹר: מַה יְּדִידוֹת מִשְׁכְּנוֹתֶיךָ ה' צְבָאוֹת: נִכְסְפָה וְגַם כָּלְתָה נַפְשִׁי לְחַצְרוֹת ה' לִבִּי וּבְשָׂרִי יְרַנְּנוּ אֶל אֵ-ל חָי: גַּם צִפּוֹר מָצְאָה בַיִת וּדְרוֹר קֵן לָהּ אֲשֶׁר שָׁתָה אֶפְרֹחֶיהָ אֶת מִזְבְּחוֹתֶיךָ ה' צְבָאוֹת מַלְכִּי וֵא-לֹהָי: אַשְׁרֵי יוֹשְׁבֵי בֵיתֶךָ עוֹד יְהַלְלוּךָ סֶּלָה: אַשְׁרֵי אָדָם עוֹז לוֹ בָךְ מְסִלּוֹת בִּלְבָבָם: עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא מַעְיָן יְשִׁיתוּהוּ גַּם בְּרָכוֹת יַעְטֶה מוֹרֶה: יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱ-לֹהִים בְּצִיּוֹן: ה' אֱ-לֹהִים צְבָאוֹת שִׁמְעָה תְפִלָּתִי הַאֲזִינָה אֱ-לֹהֵי יַעֲקֹב סֶלָה: מָגִנֵּנוּ רְאֵה אֱ-לֹהִים וְהַבֵּט פְּנֵי מְשִׁיחֶךָ: כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף בָּחַרְתִּי הִסְתּוֹפֵף בְּבֵית אֱ-לֹהַי מִדּוּר בְּאָהֳלֵי רֶשַׁע: כִּי שֶׁמֶשׁ וּמָגֵן ה' אֱ-לֹהִים חֵן וְכָבוֹד יִתֵּן ה' לֹא יִמְנַע טוֹב לַהֹלְכִים בְּתָמִים: ה' צְבָאוֹת אַשְׁרֵי אָדָם בֹּטֵחַ בָּךְ". כאן, השאיפה היא להסתופף בבית ה'. הדרך שמוצגת כאן היא להגיע לה' דרך המקדש [9]. 2. מזמור טו -  "מִזְמוֹר לְדָוִד ה' מִי יָגוּר בְּאָהֳלֶךָ מִי יִשְׁכֹּן בְּהַר קָדְשֶׁךָ: הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ: לֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ לֹא עָשָׂה לְרֵעֵהוּ רָעָה וְחֶרְפָּה לֹא נָשָׂא עַל קְרֹבוֹ: נִבְזֶה בְּעֵינָיו נִמְאָס וְאֶת יִרְאֵי ה' יְכַבֵּד נִשְׁבַּע לְהָרַע וְלֹא יָמִר: כַּסְפּוֹ לֹא נָתַן בְּנֶשֶׁךְ וְשֹׁחַד עַל נָקִי לֹא לָקָח עֹשֵׂה אֵלֶּה לֹא יִמּוֹט לְעוֹלָם". אני קוראת את "לשכון בהר ה'" כמטאפורה לקרבת אלקים כי לא גרים בבית המקדש, אפילו הכהנים. לכן, מי ישכון באהלך? מי יגיע לה'? הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו - ה' הוא טוב, כדי להתקרב אליו עליך להיות טוב בעצמך (אגב, כאן קרבת אלקים דורשת מהאדם הרבה מאוד).  3. "קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת" (קמה, יח) - כאן, הדרך להתקרב לה' היא תפילה [10]. 4. "קָרוֹב ה' לְנִשְׁבְּרֵי לֵב" (לד, יט) - נשברי הלב קרובים גם הם לה'. כאן הקרבה היא יותר בגלל תכונות של ה' ופחות בגלל המעשים של האדם. ה' רחמן ולכן קרוב לנשברי לב. "וִיהִי ה' מִשְׂגָּב לַדָּךְ מִשְׂגָּב לְעִתּוֹת בַּצָּרָה" (תהילים ט, י). 5. "אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ הַהֹלְכִים בְּתוֹרַת ה': אַשְׁרֵי נֹצְרֵי עֵדֹתָיו בְּכָל לֵב יִדְרְשׁוּהוּ" (תהילים קיט, א-ב). כאן, מי שדורש את ה' בכל לב - נוצר את עדותיו, כלומר לומד ומקיים את התורה. אם נשווה רגע למזמור טו, שם דובר על "הולך תמים". לעומת זאת, כאן יש את מי ש"תמימי דרך ההולכים בתורת ה'" - לא סתם הולכים תמים אלא הולכים תמים בתורת ה'. אולי בפועל שניהם יעשו את אותם הדברים, אבל הגישה וההסתכלות שונה - במזמור טו עושים דברים בגלל שזה מה שטוב לעשות, ולעומת זאת במזמור קיט עושים את אותם הדברים כי ה' ציווה [11]. 6. מזמור קי"א לעומת מזמור קי"ב -  קי"א: "הַלְלוּ יָ-הּ אוֹדֶה ה' בְּכָל לֵבָב בְּסוֹד יְשָׁרִים וְעֵדָה: גְּדֹלִים מַעֲשֵׂי ה' דְּרוּשִׁים לְכָל חֶפְצֵיהֶם: הוֹד וְהָדָר פָּעֳלוֹ וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד: זֵכֶר עָשָׂה לְנִפְלְאֹתָיו חַנּוּן וְרַחוּם ה': טֶרֶף נָתַן לִירֵאָיו יִזְכֹּר לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ: כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם: מַעֲשֵׂי יָדָיו אֱמֶת וּמִשְׁפָּט נֶאֱמָנִים כָּל פִּקּוּדָיו: סְמוּכִים לָעַד לְעוֹלָם עֲשׂוּיִם בֶּאֱמֶת וְיָשָׁר: פְּדוּת שָׁלַח לְעַמּוֹ צִוָּה לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ קָדוֹשׁ וְנוֹרָא שְׁמוֹ: רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת ה' שֵׂכֶל טוֹב לְכָל עֹשֵׂיהֶם תְּהִלָּתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד". קי"ב: "הַלְלוּ יָ-הּ אַשְׁרֵי אִישׁ יָרֵא אֶת ה' בְּמִצְו‍ֹתָיו חָפֵץ מְאֹד: גִּבּוֹר בָּאָרֶץ יִהְיֶה זַרְעוֹ דּוֹר יְשָׁרִים יְבֹרָךְ: הוֹן וָעֹשֶׁר בְּבֵיתוֹ וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד: זָרַח בַּחֹשֶׁךְ אוֹר לַיְשָׁרִים חַנּוּן וְרַחוּם וְצַדִּיק:  טוֹב אִישׁ חוֹנֵן וּמַלְוֶה יְכַלְכֵּל דְּבָרָיו בְּמִשְׁפָּט: כִּי לְעוֹלָם לֹא יִמּוֹט לְזֵכֶר עוֹלָם יִהְיֶה צַדִּיק: מִשְּׁמוּעָה רָעָה לֹא יִירָא נָכוֹן לִבּוֹ בָּטֻחַ בַּה': סָמוּךְ לִבּוֹ לֹא יִירָא עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה בְצָרָיו: פִּזַּר נָתַן לָאֶבְיוֹנִים צִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד קַרְנוֹ תָּרוּם בְּכָבוֹד: רָשָׁע יִרְאֶה וְכָעָס שִׁנָּיו יַחֲרֹק וְנָמָס תַּאֲוַת רְשָׁעִים תֹּאבֵד". שני המזמורים נורא נורא דומים, כפי שניתן לראות בטבלה: שני המזמורים דומים ומקבילים ביותר. ההבדל ביניהם הוא שמזמור אחד מדבר על ה' ואחד על הצדיק. כלומר, יש לנו כאן הקבלה מאוד חזקה בין ה' לבין הצדיק. הם פועלים באותה דרך, ומדברים עליהם באותם מילים. כלומר, כאן הצדיק הוא מי שמשתדל לפעול כמו ה'. כמו שנאמר בגמרא: "ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב 'אחרי ה' אלהיכם תלכו' – וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר 'כי ה' א-להיך אש אוכלה הוא'! אלא להלך אחר מדותיו של הקדוש ברוך הוא: מה הוא מלביש ערומים, דכתיב 'ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם', אף אתה הלבש ערומים; הקדוש ברוך הוא ביקר חולים, דכתיב 'וירא אליו ה' באלוני ממרא', אף אתה בקר חולים; הקדוש ברוך הוא ניחם אבלים, דכתיב 'ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו', אף אתה נחם אבלים; הקדוש ברוך הוא קבר מתים, דכתיב 'ויקבר אותו בגיא', אף אתה קבור מתים". [12]. כלומר, איך אפשר ללכת אחרי ה'? הוא כמו אש! אי אפשר להתקרב לאש! אלא, כדי להתקרב לה' צריך ללכת במידותיו, לחקות את דרכיו.  יכול להיות שבפועל, מי שילך בדרך זו יעשה את אותם המעשים כמו בדרך הקודמת שהצענו (תורת ה'). ההבדל הוא בדרך ההסתכלות על ה' - הפעם זה כמודל להערצה וחיקוי, ולא כעבד ואדון. הבאתי כאן 6 דרכים שונות להגיע לאותה מטרה, אבל בסוף, כל הדרכים משלימות אחת את השניה, ולדעתי אין הכרח לבחור באחת על פני אחרת. נשארה לנו עדיין השאלה, איך מתקרבים מחדש אחרי חטא? אז נלך, כמובן, למזמור נא: "לַמְנַצֵּחַ מִזְמוֹר לְדָוִד: בְּבוֹא אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא כַּאֲשֶׁר בָּא אֶל בַּת שָׁבַע: חָנֵּנִי אֱ-לֹהִים כְּחַסְדֶּךָ כְּרֹב רַחֲמֶיךָ מְחֵה פְשָׁעָי: הֶרֶב כַּבְּסֵנִי מֵעֲו‍ֹנִי וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי: כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד… לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱ-לֹהִים וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי…. אֲלַמְּדָה פֹשְׁעִים דְּרָכֶיךָ וְחַטָּאִים אֵלֶיךָ יָשׁוּבוּ… זִבְחֵי אֱ-לֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱ-לֹהִים לֹא תִבְזֶה: הֵיטִיבָה בִרְצוֹנְךָ אֶת צִיּוֹן תִּבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלָ͏ִם: אָז תַּחְפֹּץ זִבְחֵי צֶדֶק עוֹלָה וְכָלִיל אָז יַעֲלוּ עַל מִזְבַּחֲךָ פָרִים". במזמור מובאות כמה תשובות.  דבר ראשון, חזרה בתשובה - המזמור עוסק בחזרה בתשובה. דוד מכיר בחטא, מתחרט, מתפלל ומבקש מה' לב טהור, רוח נכונה, ואפילו מבטיח להשיב אחרים יחד איתו - אלמדה פושעים דרכיך. ההתקרבות תגיע בגלל שדוד חוזר לה'.  דבר שני, הבקשה לסליחה ורחמים - כרב רחמיך מחה פשעי. כאן האדם וה' חוזרים להיות קרובים לא בגלל שהאדם התקרב בחזרה, אלא כי ה' התקרב חזרה לאדם, בגלל רחמיו וסליחתו. דבר שלישי, ישנה גם חרטה - לב נשבר ונדכה. חוץ מאשר כחלק מהחזרה בתשובה, עצם החרטה הכנה בפני עצמה יכולה לתקן את הריחוק. דוד מתחרט ומבקש מה' שלא יבזה את ליבו הנשבר. ההתקרבות המחודשת תבוא כי ה' מעריך את ליבו הנשבר ואת החרטה הכנה של דוד. כאן אנחנו מתחברים למסלול של קרוב ה' לנשברי לב, קודם הלב נשבר בגלל צרות וכאן מחרטה על טעויות, אבל בשני המקרים יש לנו את הקרבה ללב השבור. תוספת קטנה (וחשובה) לסיום - על השמים כבודו כל מה שדיברנו עד עכשיו הוא רק חצי אחד של המטבע, ובלי הצד השני התמונה לא מאוזנת. יש גישה נוספת, שמרוממת ומרחיקה את ה' מהאדם. למשל, מזמור קמח: "הַלְלוּיָהּ הַלְלוּ אֶת ה' מִן הַשָּׁמַיִם הַלְלוּהוּ בַּמְּרוֹמִים: הַלְלוּהוּ כָל מַלְאָכָיו הַלְלוּהוּ כָּל צְבָאָיו: הַלְלוּהוּ שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ הַלְלוּהוּ כָּל כּוֹכְבֵי אוֹר: הַלְלוּהוּ שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל הַשָּׁמָיִם: יְהַלְלוּ אֶת שֵׁם ה' כִּי הוּא צִוָּה וְנִבְרָאוּ: וַיַּעֲמִידֵם לָעַד לְעוֹלָם חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר: הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת: אֵשׁ וּבָרָד שֶׁלֶג וְקִיטוֹר רוּחַ סְעָרָה עֹשָׂה דְבָרוֹ: הֶהָרִים וְכָל גְּבָעוֹת עֵץ פְּרִי וְכָל אֲרָזִים: הַחַיָּה וְכָל בְּהֵמָה רֶמֶשׂ וְצִפּוֹר כָּנָף: מַלְכֵי אֶרֶץ וְכָל לְאֻמִּים שָׂרִים וְכָל שֹׁפְטֵי אָרֶץ: בַּחוּרִים וְגַם בְּתוּלוֹת זְקֵנִים עִם נְעָרִים: יְהַלְלוּ אֶת שֵׁם ה' כִּי נִשְׂגָּב שְׁמוֹ לְבַדּוֹ הוֹדוֹ עַל אֶרֶץ וְשָׁמָיִם: וַיָּרֶם קֶרֶן לְעַמּוֹ תְּהִלָּה לְכָל חֲסִידָיו לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַם קְרֹבוֹ הַלְלוּיָהּ". השמים מהללים את ה', ואחריהם הארץ מהללת את ה'. למה? כי נשגב שמו לבדו, כי ה' נשגב ומרומם, הוא נמצא הרחק הרחק למעלה [13] ואנחנו אי שם למטה [14]. לכן אנחנו מהללים - מספרים כמה הוא נפלא וגדול. עצם המעבר מגוף שני (במזמורים הקודמים שראינו) לגוף שלישי (במזמור קמ"א), שמראה שהאדם מדבר על ה' ולא אליו, תורם להרגשת הריחוק.  כמובן, לא מדובר על ריחוק בגלל משהו רע, זה לא שיש כעס או הסתר פנים. מדובר בריחוק שבו ה' רחוק כי הוא הרבה מעלינו, כי הוא כל כך גדול ואדיר ונפלא וחזק. אבל גם זה ריחוק. כשה' הוא "נשגב שמו לבדו" המצב שתיארנו בהתחלה,בו האדם "מתכרבל וה' פורש עליו את כנפיו כמו שמיכה" הוא בלתי אפשרי. בספרים ראשון עד שלישי של תהילים מורגשת בעיקר הגישה המקרבת שראינו ברוב המאמר, ואילו בספרים רביעי וחמישי של תהילים ישנם בעיקר מזמורי הלל ושבח שבהם מורגש הריחוק מה' הגדול והמרומם. ניתן אולי לזהות או לפחות לקשר בין הקרבה והריחוק האלו לבין אהבה ויראה. שתי הגישות מתארות דברים אמיתיים שקיימים במציאות. יש אמת גם בלהציג את ה' כגבוה ורחוק ונשגב, וגם בלהציג את ה' כקרוב ומאזין. בגלל ששני הצדדים קיימים במציאות, הם שניהם מקבלים ביטוי בספר תהילים. לעיתים קיים מתח בין שני הצדדים [15], אבל יש בכך גם הרבה פלא - "כִּי רָם ה' וְשָׁפָל יִרְאֶה וְגָבֹהַּ מִמֶּרְחָק יְיֵדָע" (קל"ח, ו'). סיכום - יוֹמָם יְצַוֶּה ה' חַסְדּוֹ וּבַלַּיְלָה שִׁירוֹ עִמִּי תְּפִלָּה לְאֵל חַיָּי סקרנו את הנושא של קרבת אלקים בספר תהילים.  ראינו שבטוב אפשר לחוש בקרבה של אלקים ובהגנתו. יש הדדיות בין האדם לאלקים - האדם שומר את דרכי ה', וה' שומר על האדם.  גם ברע אפשר לחוש בקרבה לאלקים - "עִמּוֹ אָנֹכִי בְצָרָה". ראינו את הבטחון המופלא של דוד בה' שיציל אותו מכל צרה, ואת הקרבה של ה' שמאזין לתפילתו ולבכיו של דוד. דיברנו על כך שברע אפשר לחוש גם ריחוק ועזיבה של ה', ודנו קצת במתח שבין הקרבה לריחוק, ועל כך שדווקא בריחוק מוצאים קרבה, מתוך ההבנה שאין לנו על מי להישען אלא על אבינו שמשמיים. ציינו גם שלעיתים עצם הריחוק מה' הוא-הוא הצרה, ועל כך שלעיתים ריחוק יכול לנבוע מקיומם של חטאים. משם עברנו לסקור דרכים שספר תהילים מציע לקרבת אלקים. ראינו כמה דרכים שונות - המקדש, עשיית טוב, תפילה, רחמי ה' על המסכנים, קיום התורה והמצוות והליכה בדרכיו של ה'. דיברנו גם על התקרבות מחדש לאחר ריחוק שנובע מחטא - על ידי בקשה לרחמים, חזרה בתשובה וחרטה. לסיום, דיברנו גם על ההסתכלות ההפוכה שמרחיקה ומרוממת את ה', ועל היחס בין שתי ההסתכלויות הללו [16]. ---------------------- הערות שוליים: [1] עוד דוגמא יפהפיה - מזמור כג. חזרה למעלה. [2] ישנם, כמובן, יוצאי דופן, אבל ברוב המקרים, אפילו רוב מוחלט של המקרים, בעיקר אם נסתכל רק על מזמורים של דוד, הסיום הוא אופטימי לא משנה עד כמה רע היה המצב בתחילת הפרק. חזרה למעלה. [3] ככל הנראה, לא בכל פעם ההסבר יהיה אותו ההסבר. אם נלך למשל לפרק קמ"ב, שנפתח במילים "משכיל לדוד בהיותו במערה תפילה" (קמ"ב, א'), לדעתי המזמור נכתב רק אחרי הישועה. למה אני אומרת את זה? כשדוד היה במערה ששאול נכנס אליה (שמואל א' כ"ד), הוא היה עסוק בויכוח עם אנשיו, שרצו להרוג את שאול, מתי הוא יכל לכתוב את המזמור? כך שהמזמור נכתב, כנראה, רק בדיעבד, והוא נקרא "בהיותו במערה" מכיוון שהוא מדבר על הזמן שבו היה במערה. חזרה למעלה. [4] אגב, שימו לב לדמיון שבין פרק זה לבין ההלל. חזרה למעלה. [5] כי מסתבר שהוא הרג פעם איזה בחור אחד, קראו לו גלית והוא היה מגת, ומסתבר שהחבר'ה בגת דווקא חיבבו את אותו גלית… חזרה למעלה. [6] חוץ מפסוק הסיום, כמובן, ועל זה כבר דיברנו. חזרה למעלה [7] עוד להרחבה על קרבה וריחוק - קודם כל, יש בתהילים מזמור נורא נורא חריג, מזמור קל"ט שבו ההרגשה היא של קרבה גדולה מדי, חונקת, עד שהמשורר מבקש לברוח מאלקים. רק בסוף המזמור המשורר מגיע להבנה שהקרבה הזו טובה לו (וכשהעברתי את השיעור, התווכחו איתי וקראו את כל המזמור אחרת לגמרי - כמזמור שמציין לטובה את הקרבה לאלקים, ואפילו אם הייתי רוצה לברוח לא היה לי לאן). וכך, דווקא בקרבה הגדולה מדי, רוצים את הריחוק.  את תנועת הקרבה והריחוק אפשר לראות בצורה מאוד מאוד יפה בשיר השירים - בכל פעם שהדוד והרעיה רחוקים, הם מחפשים אחד את השני. לעומת זאת בכל פעם שהם קרובים, הקרבה מבהילה ואחד מהם בורח. כך שהקרבה מובילה לריחוק, והריחוק מביא לקרבה, ויש מה להאריך ולא זה המקום. חזרה למעלה. [8] מוקדם יותר במאמר, ראינו את מזמור ה שבו לדוד נורא ברור שה' רוצה במעשיו ושהוא מהטובים. אולי חלק מהקוראים שואלים את עצמם, אם כך, למה כאן הוא אומר להיפך?  כדאי לזכור שספר תהילים מובא מזווית אנושית, ולכן הוא מכיל סתירות. לא כל המזמורים נכתבו על ידי אותו אדם ולכן יש מזמורים של אנשים שונים שאומרים דברים שונים. לא כל המזמורים של אותו אדם נכתבו באותה תקופה בחיים ויתכן שבתקופות שונות אותו אדם חש רגשות שונים בעליל. ולפעמים בני אדם הם אמביוולנטיים - כלומר, מרגישים רגשות מנוגדים בה בעת - לכן יתכן שמזמורים שונים, או אפילו אותו מזמור, יכילו אמירות שונות ומנוגדות. חזרה למעלה. [9] את השאיפה הזו אפשר לראות בעוד מקומות, לדוגמא - "אַחַת שָׁאַלְתִּי מֵאֵת ה' אוֹתָהּ אֲבַקֵּשׁ שִׁבְתִּי בְּבֵית ה' כָּל יְמֵי חַיַּי" (כ"ז, ד'). אגב, כשזוכרים שהמשאלה של דוד היא לשבת בבית ה', אפשר להבין למה אשרי יושבי ביתך, אשריהם וטוב להם למי שיושבים בבית ה'. חזרה למעלה. [10] מעניין לחשוב, מה ההבדל בין "לקרא באמת" לעומת סתם "לקרא"? חזרה למעלה. [11] וזה נמשך כך לכל אורך הפרק, כל קיט סובב סביב התורה והמצוות. מזמור יפהפה, אגב, ממליצה למי שיש זמן פנוי לקרא אותו. חזרה למעלה. [12] סוטה דף יד עמוד א חזרה למעלה. [13] "הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ" (קי"ג, ו) - אפילו כדי לראות את מה שבשמיים, ה' צריך להשפיל ולהסתכל למטה. חזרה למעלה. [14] הרבה העירו לי, גם אחרי השיעור בערב וגם אחרי השיעור בבוקר, שבמזמור לא רק ה' נשגב אלא גם "וירם קרן לעמו" - גם עם ישראל מתרומם. כלומר, יש גם את הצד של הקרבה בין ה' לבין עמו, שזה בכלל נושא שלם שלא נגעתי בו כלל בשיעור! ויש הרבה מה להרחיב על יחסי ה' ועם ישראל בתהילים (וגם על היחס בין הפרטי ללאומי בתהילים, שמתערבבים לעיתים קרובות), ואני מודה מקרב לב לכל אלו שהאירו את עיני. וכאן, אגב, אני רוצה לומר - תעירו הערות בשיעורים! זה מוסיף המון! חזרה למעלה. [15] להרחבה, מומלץ לקרא את מזמור ח' (אל דאגה, הוא הרבה יותר קצר מקי"ט), שמדבר על המתח הזה בהקשר של מעמד האדם. חזרה למעלה. [16] הערת מערכת: לא יכולתי להתאפק, והכנתי פלייליסט של לחנים שאני (חיבת) אוהבת למזמורים שהופיעו במאמר. תהנו: https://youtube.com/playlist?list=PLlSuAtt7A3Igm8msMm58Ntmvzh-nYfcdt&si=rLMBYfG71HPF2vn_ חזרה למעלה.

אני רוצה להתחיל מאמר זה בסיפור שכולנו מכירים. הסיפור על פלישה לארץ על ידי אויבים מעבר לים, אויבים שעוררו פחד וייאוש בעם. יותר מכך: סיפור על איך מי שהוביל את הפלישה היה ענק מאיים שאיש לא יכל לעמוד בפניו. ואולי החשוב ביותר: סיפור על נער שאיש לא שמע עליו. נער שצץ לפתע להילחם בענק, ונעמד מולו בעוז. כנגד כל הסיכויים, הנער כיוון את הקלע שלו וביידוי אבן קל ניצח את הענק! כדי להוכיח את נצחונו, הנער כרת את ראש הענק - מהלך שסימן את נקודת המהפך במלחמה והוביל לנצחון העם! הסיפור הזה הוא כמובן הסיפור הידוע מהמיתולוגיה האירית של ניצחון לוך על ביילור 'עין הרוע' ממלכי הפומורים, הדיפת הפלישה הפומורית מחופי אירלנד ותשועת הטואטה דה דנאן![1] רגע אחד… הסיפור הזה מוכר לי מאיפשהו. הממ.[2] הרגשה זו של "הסיפור הזה מוכר לי" היא מה שנעסוק בו באמת במאמר הזה, ספציפית בהקשר של התחום המרתק של מיתולוגיה השוואתית. מיתולוגיה השוואתית היא תחום מחקר אקדמי שמשווה ומקביל בין מיתולוגיות, פולקלורים ודתות ושואף ללמוד מהשוואה זו מגוון רחב של תובנות.[3] ניתן ללמוד מההבדלים בין סיפורים מה מייחד תרבות מסוימת. באותה מידה אפשר למצוא מאפיינים משותפים שיופיעו שוב ושוב במיתולוגיות שונות לחלוטין - ומתוך כך ללמוד על הטבע האנושי. בנוסף לכך, מעקב אחרי ההתפתחות של הסיפורים ביחס להתפתחות ההיסטורית של תרבות יכולה ללמד רבות על היחסים בין תרבויות. בשורה התחתונה, מה שחשוב להבין הוא שהסיפורים של תרבות הם חלון לערכים בבסיסה, האמונות של אנשיה, והאידיאלים אליהם התרבות שואפת, ומיתולוגיה השוואתית היא כלי עוצמתי להביט דרך חלון זה. זה המקום להגדיר למה אני בעצם מתכוון במילה "מיתולוגיה", מכיוון שזו מילה רבת משמעויות והקשרים. הבדלים בהבנה שלה ממש יכולים לשנות לחלוטין את ההבנה של הדיון בכללותו.[4] כאשר אכתוב במאמר זה "מיתולוגיה" הכוונה שלי תהיה לאוסף סיפורים בעל השתייכות תרבותית מסוימת, בדרך כלל ישן או עתיק. ההגדרה לא כוללת אף התייחסות לאמיתות הסיפורים, יצירתם, טבעיות/על-טבעיות בתוכם או כמה זמן הם קיימים. כהמשך ישיר, מיתוסים זה השם לסיפורים שהם חלק ממיתולוגיה. עכשיו כשאנחנו יודעים מה היא מיתולוגיה ומה היא מיתולוגיה השוואתית, נשאלת השאלה המתבקשת: איך נוצרים מקרים בהם קיימים סיפורים כל כך דומים בין תרבויות כל כך שונות? בנוגע לשאלה זו יש דיון שהחל כבר בהולדת התחום ומתמשך מאז ועד היום, וכמובן שהמסקנות משתנות בהתאם לנתונים - כל מקרה לגופו. בסופו של דבר יש לה שתי תשובות כלליות אפשריות, להן אקרא "חלחול תרבותי" ו"השפעה משותפת". חלחול תרבותי הוא תהליך בו התרבויות (ובכללן גם הסיפורים) של שני עמים מתערבבות. זה יכול לקרות דרך סחר, הגירה, כיבוש, או כל דרך אחרת בה אנשים מתרבויות שונות משתלבים. המונח השפעה משותפת מתייחס לכל השפעה שבאופן בלתי תלוי השפיעה על שתי התרבויות. זה יכול להיות מאורע היסטורי גדול כמו אסון טבע, ויכול להיות תכונה פנימית שמוטמעת בבני האדם באופן שורשי. חלק מהתומכים בהשפעה משותפת פיתחו מתוך ההשוואה תיאוריות פסיכולוגיות על טבע האדם וביקשו לפשט את הסיפורים לעקרונות מופשטים יותר ויותר. אנשים ידועים ובולטים שהציעו תיאוריות בסגנון היו סיגמונד פרויד עם תנועת הפסיכואנליזה, קרל יונג ותיאוריות הארכיטיפים, וג'וזף קמפבל שבספרו "הגיבור בעל אלף הפנים" ניסח את הרעיון של "מסע הגיבור".[5] לצורך הדוגמה נחזור לסיפורי דוד/לוך נגד גוליית/ביילור וננסה לתת תשובה על איך הגענו למצב כזה בעזרת דרך החלחול התרבותי. את דרך ההשפעה המשותפת נציג בעזרת סיפור אחר. עמדה של חלחול התרבותי תצטרך להסתכל על ההיסטוריה שמאחורי סיפור לוך. הסיפור נמצא במקור בכתב מהמאה ה-16, שמשערים שהוא העתק של אסופה מהמאה ה-12 של כתבים מהמאה ה-9.[6] כך או כך, הנצרות הייתה כוח משמעותי באירלנד לפחות 200 שנים לפני כן, והטקסטים ככל הנראה נכתבו על ידי נוצרים - הסיפורים האיריים הועברו מסורתית בעל פה בין הדרואידים ולאחריהם הפילי (מעין אנשי דת/נבואה) ולא הועלו על הכתב. עם ההקשר המוסף הזה, קל לשער שהייתה השפעה נוצרית כבדה שאולי עיוותה את המיתולוגיה הקלאסית ואף הוסיפה סיפורים משלה לפולקלור - ביניהם סיפור מלחמת לוך בפומורים. ניתן לטעון שהנוצרים לקחו את סיפור דוד וגוליית, נתנו להם שמות של דמויות קיימות מהאגדות הקלאסיות (או אפילו שמות מומצאים), והחדירו את הסיפור למיתולוגיה. תופעה זו של "ניצור" תרבויות היא נרחבת ומוכרת בכל העולם ולכן לא מופרך להניח שהיא קיימת גם כאן.[7] שימו לב למה שמרוויחים מהשוואה לפי דרך החלחול התרבותי: הועלתה תיאוריה גיאופוליטית אנתרופולוגית[8] מרתקת של השפעת הנצרות על התרבות האירית ואולי אפשר לקבל ממנה גם הבנה עמוקה יותר של השפעת הנצרות על העולם בכללי. את גישת ההשפעה המשותפת נציג דרך סיפור המבול או השיטפון. סיפור המבול הוא אולי הסיפור הכי בולט שיש בחזרה שלו בין תרבויות שונות. נמצאו גרסאות כאלה ואחרות לסיפור בכל אחת מהיבשות המאוכלסות, כולל מגוון איים. עובדה זו, ואני לא יכול להדגיש את זה מספיק, מ ד ה י מ ה! כל חוקר שינסה להסביר שקיים חלחול תרבותי שהוביל למצב הזה - כלומר שהסיפור הזה הגיע מתרבות או אזור מסוים והתפשט משם לכל שאר התרבויות - יצטרך לעבוד מאוד קשה כדי לבנות תיאוריה שאפילו שווה לשקול.[9] השפעה משותפת היא סגנון הסבר שבעיניי הרבה יותר סביר לנקוט בו במקרה הזה. יש שתי תיאוריות שאני מכניס תחת הקטגוריה של השפעה משותפת שארצה להציג: ההסבר הראשון והמובן מאליו הוא שבאמת היה מבול או שיטפון.[10] החלק שאולי יותר מעניין הוא שחוקרים חילוניים הציעו את הרעיון הזה אף הם, גם אם לא כחלק מהסיפור התנ"כי. הועלו מגוון הצעות: שיטפונות מקומיים, התפרצויות הרי געש, נפילת מטאורים ועוד ועוד. לפי הצעות אלה, אירועים טבעיים  התפתחו בזכרון האנושי למיתוסי מבול ושיטפון. הצעות אלה בדרך כלל מלוות באמירה שלא כל סיפורי המבול נוצרו בעקבות אותו אירוע, אלא באופן בלתי תלוי אחד מן השני - בכל זאת אירועים אלה לא היו כאלה נדירים בקנה המידה של ההיסטוריה. ההסבר השני אותו אציג לתופעת סיפורי המבול הוא ההסבר ה"ארכיטיפי"[11] של קרל יונג וממשיכי דרכו.[12] לפי תורתו של יונג, יש לבני האדם רעיונות תת-מודעים תורשתיים להם הוא קורא "ארכיטיפים" שמשותפים לכל בני האדם באופן מולד, ולא צריכים להילמד. סיפורים ומיתוסים הם דרך ביטוי לאותם ארכיטיפים, ומקושרים באופן הדוק לחוויית החיים האנושית. סיפור המבול כל כך בולט שיונג בחר לחלץ ממנו ארכיטיפ משל עצמו - ארכיטיפ המבול. ארכיטיפ זה מתאר את התהליך של ייאוש, אובדן, ועונש אבל מתוכם את הגדילה, השינוי, והתקווה. לפי יונג, מתוך ארכיטיפ זה נבנו סיפורי המבול הרבים שקיימים (וסיפורים רבים נוספים). נשים לב שבגישת ההשפעה המשותפת יש גיוון מרשים במה שנלמד: מאסונות טבע פרהיסטוריים לטבע האמיתי של נפש האדם, לכל תיאוריה יש את היתרון שלה ואת העמדה בה היא מנסה לתמוך. עכשיו אני מעוניין לעשות שינוי מחשבתי. עד עכשיו דיברנו על השאלה "איך דמיון בין סיפורים נוצר?" וניסינו לתת לה תשובות מגוונות. עתה אסתכל על שאלה שונה: "מה ניתן ללמוד מההבדלים בין סיפורים?" - בעצם נקודת מבט הפוכה מנקודת המבט המקורית. במקום להתמקד בדמיון ובמשותף בין שני סיפורים, ומתוך כך ללמוד על איך הסיפורים נוצרו, אני רוצה שנבדוק מה גרם להבדלים להיווצר ומתוך כך להבין למה הסיפורים נוצרו. שאלה זו יכולה להוביל אותנו למסקנות מרחיקות לכת על הערכים בבסיס תרבויות ובאופן מעניין במיוחד: על הדת שלנו. בתור דוגמה אביא כאן מהלך ששמעתי בשיעור של אביאל קפצ'יץ', מהלך שעוסק בסיפור הבריאה היהודי לעומת סיפורי הבריאה של המזרח הקדום (ובאופן ספציפי "אנומה אליש", סיפור הבריאה האכדי).[13] [14] בתור התחלה חשוב לבסס שדווקא כן יש דמיון בין סיפור בראשית לסיפור האכדי. בשני הסיפורים יש מעין מים קדמוניים לפני הבריאה, הפרדה בין שמיים וארץ, יצירת האדם מאדמה ועוד מגוון פרטים קטנים.[15] אבל למרות הדמיון, יש הבדלים קריטיים שיכולים ללמד אותנו הרבה. באנומה אליש מתואר קרב שהתקיים בגלל שהאלים הפריעו מאוד לתיאמת, אם האלים ואלת המים המלוחים והכאוס הקדמוני. הקרב הוא בין תיאמת לבין מרדוך, נציג האלים ו"ילד הפלא" שלהם, ונגמר בניצחון מוחץ של מרדוך ומוות של תיאמת. בואו נראה מה מרדוך עושה לאחר הקרב: (מתוך התרגום של ש. שפרה וי. קליין) "נח האדון, בגוויתה התבונן, שיסע את הפגר למען ברוא נפלאות, ויפלחנה כצדפה לשניים: חציה כונן ויקרה שמים, נטה יריעה, משמר הציב, לבל תגיר מימיה  - ציוה עליהם" עכשיו נשווה את זה לבראשית פרק א':  "וַיֹּ֣אמֶר אֱ-לֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּת֣וֹךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃   וַיַּ֣עַשׂ אֱ-לֹהִים֮ אֶת־הָרָקִ֒יעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֙יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן׃" (פס' ו-ז) שני סיפורי בריאה, בשניהם יש את אותה תוצאה - יצירת השמיים. אבל הדרך - היא היא שחשובה לנו. בסיפור האכדי הבריאה היא תולדה של אלימות וקרב. מרדוך, שניצח את תיאמת, לוקח את גופתה ויוצר ממנה את העולם. מוטיב זה של בריאה מתוך אלימות והקרב הבראשיתי קיים במגוון רחב מאוד של מיתולוגיות.  לעומתן, התורה ממש מורדת בנרטיב הזה! אין קרב, אין צדדים - יש רק את ה': "וַיֹּ֥אמֶר אֱ-לֹהִ֖ים יְהִ֣י א֑וֹר וַֽיְהִי־אֽוֹר׃" (בראשית א', ג'). בריאה באמירה, יש מאין. זו לא פחות ממהפכה בעולם העתיק. זה נובע מהאמירה הבסיסית ביותר של התורה: ה' אחד וה' כל יכול. בניגוד לעולם הפוליתאיסטי (אמונה בעלת אלים רבים) שמסביב, התורה היא הצהרה מונותאיסטית מובהקת שאומרת שיש רק אל אחד. מעבר לכך, אותו אל הוא לא מעין גיבור-על כמו רבים מאלי העולם העתיק, אלא ישות כל יכולה, כל יודעת. עצם הרעיון של קרב נגד האל כמו שקיים באנומה אליש הוא מגוחך מכיוון שבמובן מסוים ה' הוא כל הצדדים: "יוֹצֵ֥ר אוֹר֙ וּבוֹרֵ֣א חֹ֔שֶׁךְ עֹשֶׂ֥ה שָׁל֖וֹם וּב֣וֹרֵא רָ֑ע אֲנִ֥י ה' עֹשֶׂ֥ה כׇל־אֵֽלֶּה׃" (ישעיהו, מ"ה, ז'). נסתכל על דוגמה נוספת שממחישה את הנקודה הזו: בריאת האדם. באנומה אליש לאחר הקרב עם תיאמת לוקח מרדוך את גופת אחד מעוזריה ועושה כך: (מתוך התרגום של ש. שפרה וי. קליין) "אקריש את הדם ואיצור ואצור עצמות, אעשה אדם קדמון - יהא שמו 'אנוש'. אברא אדם קדמון, אנוש - תוטל עליו עבודת האלים, והם - שינוחו!" לפי אתרחסיס - סיפור המבול האכדי[16] - האדם נוצר מטיט וגופת אל: (התרגום מתוך "המיתולוגיה הבבלית" של אורי גבאי ותמר וייס כחלק מסדרת "מיתוסים") "הסכים אאה והכריז: "נקבע נא יום טהרה! כל האלים יבואו מטוהרים ויטבחו אל אחד מהם. בבשרו ובדמו יערבבו טיט ומן הטיט המעורב באל המת יקום ויהיה-נא אדם, בעל רוח חיים!" נשווה שוב לבראשית, הפעם פרק ב': "וַיִּ֩יצֶר֩ ה' אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃" (פס' ז) שוב יש לנו דמיון: האדם נוצר מאדמה וחלק אלוקי, אבל ההבדלים הם החלק הקריטי. האדם האכדי נברא בעזרת גופת אל, ממש כמו עולמם. אלימות, מוות, יצירה יש מיש. הסיבה שהאדם נפרד מהחיות היא שהוא פיזית נוצר מאל. בתורה זה לא כך! האדם מיוחד מכיוון שה' יצר אותו כך, נפש חיה. הייחודיות נוצרה יש מאין, בצו ה', ולא מתוך איזו אלוהות של חומרי הגלם. שוב אנו רואים את האמירה המרדנית של התורה: האל אחד, האל כל יכול. הנקודה שאני רוצה שתקחו אתכם ממאמר זה היא החוזקה של המיתולוגיה ההשוואתית. התחום הזה הוא לא רק תחום מעניין שנחמד להכיר. הוא מאפשר ללמוד על היסטוריה, שפות, פוליטיקה, טבע האדם ואפילו לעזור לנו להגדיר קצת יותר טוב את האמונה שלנו עצמנו. זה כלי עוצמתי שמעמיק את ההבנה שלנו ועוזר לנו להכיר בצורה מיטבית את העבר שלנו כעם וכגזע, וזה דבר באמת מדהים. כחתימה סופית אני אציין שאני חובבן בתחום במקרה הטוב. אם אתם באמת רוצים ללמוד על הנושא הזה תקראו מאמרים וספרים בנושא, תחקרו ותגבשו דעה משלכם. כמו כל תחום אקדמי, התחום עוד ממשיך להתפתח כל הזמן ועוד ימשיך כך. כל תיקון, מחשבה, הערה, הארה או תגובה יתקבלו בשמחה! ------------ הערות שוליים: 1.  תיאור זה הוא תקציר של הסיפור כפי שהופיע ב"המיתולוגיה האירית" של לבנה ויהודה ליטני כחלק מסדרת "מיתוסים". לכו לקרוא הוא נהדר!!! בחזרה למעלה. 2.  הוא מוכר מסיפור דוד וגוליית למען הסר ספק. בחזרה למעלה. 3.  שימו לב שבצירוף "מיתולוגיה השוואתית" מיתולוגיה משומשת בתור "תורת המיתוס", ולא במובן המוכר או במובן שאציג בהמשך. בחזרה למעלה. 4.  כמובן שלכל הגדרה תהיה האזור האפור שלה ומקרי הקיצון שלה (למשל: האם ריק ריירדן רלוונטי להגדרה שלי? מה לגבי ההיסטוריה של המאה ה-20? נקודות למחשבה). אישית אני מאמין שהפרטים הקטנים פחות חשובים ואני שואף שרוח ההגדרה תובן יותר משאני רוצה סיווג של סיפורים. בחזרה למעלה. 5.  לא אכנס במאמר זה לתיאוריות שלהם כמעט בכלל אבל אני בטוח שחלק נכבד מכם שמע עליהן, וגם אם הן פחות פופולריות בזמן שלנו, הן אמירה מרתקת על הטבע של סיפורים שמשפיעה עד ימינו אנו. בחזרה למעלה. 6.  מקור: אריה. תודה אריה! בחזרה למעלה. 7.  אפשר גם לנסח את תופעת הניצור באור פחות זדוני: האיריים החזיקו באמונה המקורית שלהם ביחד עם אמונת הנצרות וכך תוך תהליך טבעי התערבבו הסיפורים הקלאסיים של שתי הדתות - וזו למעשה אולי טענה יותר נכונה. בחזרה למעלה. 8.  כמו שנאמר: "אני אוהב את המילים המצחיקות שלך, איש קסם". המשמעות: התיאוריה מתייחסת לפוליטיקה המקומית ולאיך היא מושפעת מהעמים המעורבים. בערך. בחזרה למעלה. 9.  למרות שבדיוק בנושא זה היו שטענו שתופעה זו של סיפורי המבול יכולה ללמד אותנו על נדידת בני אדם בתקופה הפרהיסטורית, בה היו מעברים בין יבשות שלא קיימים כיום! בחזרה למעלה. 10.  הבהרה: במקרה בו נח ומשפחתו היחידים ששרדו את המבול ומשם צאצאיהם התפשטו לכל קצות הארץ ולכן הסיפור נמצא בכל תרבות - מקרה זה אינו מקרה של חלחול תרבותי לפי ההגדרה שלי. לא הייתה כאן השפעה של תרבות אחת על אחרת אלא יצירה של הרבה תרבויות מאותה תרבות ראשונית. בחזרה למעלה. 11.   או בתרגום חופשי: "אבטיפוסי", כלומר מעין תבנית חוזרת. המונח הזה הוא מונח מפתח בתורתו של יונג ולכן אשתמש בו למרות שהוא בלעז לא עלינו. בחזרה למעלה. 12.  בחלק זה נעזרתי במאמר זה ובאתר זה על סיפורי המבול. בחזרה למעלה. 13.  תודה אביאל! בחזרה למעלה. 14.  נעזרתי בחלק זה גם בתמליל של הרצאה כחלק מקורס על התנ"ך באוניברסיטת ייל. בחזרה למעלה. 15.  זה המקום להזכיר כמה הקבלות לשוניות וספרותיות מרתקות שכנראה מראות קישור ממש מכוון למיתוסים המקומיים שנגדם התורה יוצאת! לא אכנס לזה כאן אבל שווה מאוד לחפש על הנושא. בחזרה למעלה. 16.  חשוב להבהיר שאמנם שני הסיפורים באו מהתרבות האכדית אבל תרבות זו התקיימה הרבה זמן וקשה לומר אם הם התקיימו באותו זמן ומשלימים זה את זה או שאלה מסורות מקבילות או אפילו מנוגדות. בחזרה למעלה.

גישה רווחת בלימוד מזמורי תהילים, ואולי אפילו הנטייה הטבעית של רובנו כאשר אנחנו קוראים פרק תהילים, היא להתייחס למזמור כמכלול שמנסה להעביר מסר אחד. במאמרי, ארצה להדגים גישה אחרת, כזו שרואה במזמורי התהילים מעין "זרם תודעה" - תיעוד של תהליך נפשי או מחשבתי שעובר על המשורר תוך כתיבת המזמור. במאמר אני הולכת לעסוק במזמור תהילים שאתם בטח מכירים - "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב יְ‑הוָה אֶת־שִׁיבַת צִיּוֹן", העוסק בתפיסת הגאולה. ננסה לפרק את השיר לכמה חלקים שונים, וכך להבין את השינויים שחלים במהלכו. בפירוש המזמור נתמקד בפירוש של הדימויים והמאטפורות המופיעים בו, ונסביר את התפיסות השונות המגולמות בכל אחד מחלקי המזמור. אביא פה את המזמור כדי שיהיה לנו מול העיניים במהלך הלימוד: (א) שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב יְ‑הוָה אֶת־שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים׃ (ב) אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִם־אֵלֶּה׃ (ג) הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ הָיִינוּ שְׂמֵחִים׃ (ד) שׁוּבָה יְ‑הוָה אֶת־שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב׃ (ה) הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ׃ (ו) הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ־הַזָּרַע בֹּא־יָבֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו׃ (תהילים קכ"ו) מה משמעות הצירוף "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים"? כמובן, ישנם פירושים רבים. אנו ננסה להיעזר במופעים נוספים של הדימוי בתנ"ך. הדימוי הזה מופיע במקומות אחדים במקרא (תהילים ע"ג, כ'; איוב כ', ח'), ובאופן הכי מפורש בישעיהו: "וְהָיָה כַּחֲלוֹם חֲזוֹן לַיְלָה הֲמוֹן כָּל־הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל־אֲרִיאֵל וְכָל־צֹבֶיהָ וּמְצֹדָתָהּ וְהַמְּצִיקִים לָהּ׃ וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יַחֲלֹם הָרָעֵב וְהִנֵּה אוֹכֵל וְהֵקִיץ וְרֵיקָה נַפְשׁוֹ וְכַאֲשֶׁר יַחֲלֹם הַצָּמֵא וְהִנֵּה שֹׁתֶה וְהֵקִיץ וְהִנֵּה עָיֵף וְנַפְשׁוֹ שׁוֹקֵקָה כֵּן יִהְיֶה הֲמוֹן כָּל־הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל־הַר צִיּוֹן׃" (ישעיהו כ"ט, ז' - ח'). הדימוי הוא דווקא לרגע ההקצה מהחלום, בו מתברר שכל מה שחווינו עד כה היה רק דמיון. "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים", פירושו התעוררנו וגילינו שהמציאות הטבעית והאמיתית היא גאולה, ואילו הגלות שחיינו בתוכה הייתה רק אשליה שסופה לפקוע. כחלק מתפיסה זו מגיעה השלכה של חלום הבלהות של הגלות אל מאחורי גבנו, ופתיחה בעידן הגאולה תוך שאנו שוכחים מהחלום שקדם לה. "וְהֵקִיץ וְרֵיקָה נַפְשׁוֹ". תכונה נוספת של הדימוי "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים" היא המהירות והמיידיות של המעבר מהגלות לגאולה, ממש כהרף עין. הדימוי הבא במזמור הוא "כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב", שהם, לפי רוב המפרשים [1], נחלים מוצפים במים, כלומר, שיטפון. את הביטוי הזה יותר קשה להבין, כי אין לנו כמותו במקרא. ננסה להביא פה כמה כיוונים לפרשו על פי תכונות שונות של שיטפון. תכונה אחת של שיטפון היא ההצפה והריבוי שהוא מביא איתו. בניגוד לסתם נחל שבו המים זורמים בזרם קבוע, אך איטי, בשיטפון זורמים בבת אחת ובחזקה המון מים. הדגשה של ההיבט הזה בשיטפון יכולה לבטא תפילה לשיבה של כל עם ישראל יחד, כמו ביציאת מצרים, ולא מעט וטיפין טיפין.  היבט נוסף שקיים בדימוי של שיטפון הוא הניגודיות שנוצרת בין אדמת הנגב היבשה והחרבה, לבין זרם המים הרבים. בנמשל נוצרת תמונה של ניגודיות חדה בין הגלות לבין הגאולה. הגלות נמשלת לאדמה חרבה ויבשה שנראה שדבר לא יכול לצמוח ממנה, ואילו הגאולה היא ההפך המוחלט - מים רבים שמרטיבים את הכל ומביאים איתם צמיחה ושגשוג.מתוך רעיון זה יוצאת גם תפיסה של המעבר בין שני המצבים כמעבר דרמטי מקיצון לקיצון. עוד היבט של שיטפון הוא ההפתעה שהוא גורם. לפני השיטפון השטח נראה יבש כרגיל, ואין דרך לצפות את השיטפון שמתקרב. אך לפתע, שוטפים ושוצפים המים הרבים שהגיעו מההרים הגשומים יותר, בתוך אפיקי הנגב. ההיבט הזה בדימוי מדגיש שוב את האמונה הגדולה של המשורר בכוחו של ריבונו של עולם לחולל את הגאולה. דבר זה מתבטא בכך שהמשורר מתאר את הגאולה כדבר שלאדם אין יכולת לצפות ולתכנן, וכן כאיתן טבע עוצמתי מאוד שלאדם אין יכולת לשלוט בו. מכל ההיבטים הללו מצטיירת הגאולה כניסית, דרמטית, מולידה צמיחה והתפתחות ומנוגדת בתכלית לגלות שקדמה לה. ניתן לראות יסוד משמעותי שחוזר בשני הדימויים "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים" ו"כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב". שני הדימויים מציגים מעבר מיידי ומהיר מהגלות אל הגאולה, כזה שמבטל את הגלות ופועל באופן נגדי אליה. המציאות הממשית היא ההפך המוחלט של החלום, וכן המים הרבים שמביא איתו השיטפון מנוגדים לאדמת הנגב היבשה. על סמך הדמיון הזה בין הדימויים ארצה לטעון שהם שייכים לאותו החלק של המזמור, שמתחיל בפסוק א' ונגמר בפס' ד'. פסוקים אלו מציגים את המעבר מהגלות לגאולה כמעבר מיידי ופלאי שמוליד תגובות של שמחה ורינה. בתוך החטיבה הזאת ניתן לראות התקדמות הדרגתית בהבנת מציאות הגאולה. השלב הראשון לאחר ההתעוררות מחלום הגלות הוא "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה". הפער בין הגלות לגאולה הוא מפתיע ומעורר שחוק. בנוסף, השבים מרגישים ברווחה ובטוב שיש בנחיתה למציאות האמיתית - ציון המיושבת כבראשונה - והכרה זו מביאה אותם לרינה. עם זאת, עדיין הדבר נראה כמו פלא שהתרחש מעצמו, ואנו לא רואים בינתיים את ההכרה במי שגרם לו לקרות. השלב הבא והמפותח יותר בהפנמת רעיון הגאולה בא מתוך הכרתם של הגויים: "אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִם־אֵלֶּה". לא רק שיש התקדמות בכך שהגויים מכירים בגאולת ציון, אלא שהם גם 'דוחפים קדימה' את ההבנה של השבים לגבי גאולתם. הגויים מצביעים על כך שהגאולה לא התרחשה מעצמה, אלא שה' הוא זה שחולל אותה. בעקבותיהם גם העם יודעים להכריז בבירור: "הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ"! מתוך תיאור ההכרה של השבים בכך שריבונו של עולם הוא זה שהנהיג את הגאולה, פונה המשורר בעצמו להבנה של הנהגת ה' את המציאות. הכרה זו מובילה אותו לשלב הגבוה ביותר של הבנה של מעורבות ה': תפילה. המשורר מבין שה' הוא מחולל הגאולה, ובעקבות זאת פונה אליו בתפילה שיוציא את ישראל מהגלות: "שׁוּבָה יְ‑הוָה אֶת־שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב". אם כן, ראינו עד כה את החטיבה הראשונה במזמור, פסוקים א' - ד', שמתארת את הגאולה כמיידית ואת הגלות והגאולה כמנוגדות זו לזו. בתוך החטיבה ראינו חלוקה לשלבים שמתפתחים זה בעקבות זה, ושיוצרים עלייה הדרגתית בהכרה במעורבות ה' בתהליך הגאולה: א. "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה" - שמחה סתמית על השיבה לציון, ללא הכרה במי שהנהיג אותה. ב. "אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִם־אֵלֶּה׃ הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ הָיִינוּ שְׂמֵחִים" - הכרה של הגויים ובעקבותיה גם של השבים בכך שה' הוא זה שהביא את הגאולה בחסדו. ג. "שׁוּבָה יְ‑הוָה אֶת־שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב" - ההכרה בכך שה' הוא זה שיכול להשיב את העם לציון פורצת את גבולות השכל ומגיעה גם לרגש ולמעשה. היא פורצת את התיאור העתידי ומגיעה להווה של כתיבת המזמור. גם במקומות שונים בתנ"ך מתבטא הקושי להכיר בכך שהקב"ה הוא זה שהביא את הגאולה. נדרשים מאמץ וחכמה כדי להבין זאת, כפי שחותם מזמור ק"ז שמתאר את ניסי הגאולה הנוכחית שלנו: "מִי־חָכָם וְיִשְׁמָר־אֵלֶּה וְיִתְבּוֹנְנוּ חַסְדֵי יְ‑הוָה" (תהילים ק"ז, מ"ג). כעת נמשיך ללימוד של החלק הבא של המזמור: פסוקים ה' - ו'. בשני הפסוקים הללו מופיע פעמיים אותו דימוי של זריעה בדמע וקצירה ברינה. בתקופות בצורת ולאחר שנים ללא הרבה יבול, משמעותו של כל זרע שנזרע באדמה היא פחות זרע שנטחן ונהפך לאוכל עבור המשפחה הרעבה. בתקופות כאלה זריעה היא השקעה לטווח ארוך שיש בה סיכון והקרבה, ובשל כך בוכים הזורעים בעבודתם. בסיום עונת החורף, מתגלה שההשקעה השתלמה! היבול הבשיל והביא איתו שמחה גדולה. עולם הדימויים שממנו מגיע הדימוי הזה הוא חקלאי, כזה שדורש עמל והשתרשות במקום בו אתה נמצא. כדי להצמיח את פירות הגאולה, אנו צריכים להכניס את הפוטנציאל לתוך אדמת הגלות, ובתהליך ארוך וטבעי תצמח ממנה הגאולה [2] [3]. זהו רעיון חדש ושונה מאוד ממה שראינו קודם. במקום גלות וגאולה שמנוגדות והופכיות זו לזו, מוצג כאן קו שמתוח בין דמעות הגלות לרינת הגאולה. במקום מעבר מיידי, מוצג כאן תהליך מתמשך. איך קרה השינוי הזה בתפיסה המוצגת במזמור? על אף שיש פה חלק חדש של המזמור, מובן שהוא מגיע על רקע הדברים האמורים קודם ונובע מתוכם. ניתן לראות נקודה אחת בה משיק פסוק ד', הפסוק האחרון של החלק הראשון במזמור, לחלק השני. בניגוד לדימוי "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים", שמתאר את הגלות כאירוע בלתי טבעי ואת הגאולה כמציאות הממשית, הבקשה לגאולה שהיא "כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב" מכוונת לגאולה שהיא בגדר נס שיוצא מהטבע הרגיל של המדבר היבש שמדמה את הגלות. אולי רעיון זה, שיש משהו טבעי בגלות, ופלא דווקא ביציאה ממנה, גלגל את המשורר לרעיון שהקשר בין הגלות לגאולה יכול להיות טבעי והדרגתי. אין צורך לבטל את הגלות כדי לצאת ממנה, אלא אפשר להצמיח מתוכה את הגאולה, כך שהגאולה היא פרי הגלות. כפי שראינו בחלק הראשון של המזמור, גם בתוך החלק השני חלה התפתחות פנימית. כמו בחלק הראשון, גם כאן תוכנה של ההתפתחות נוגע למעורבות רבונו של עולם בתהליך הגאולה [4]. מה פשר החזרה על דימוי הזריעה והקצירה בשני הפסוקים? הפסוק הראשון של החלק הזה הוא בלשון רבים: "הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ", והוא מתאר את המסע של עם ישראל בדרך מהגלות לגאולה. הפסוק הבא הוא בלשון יחיד: "הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ־הַזָּרַע בֹּא־יָבֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו". אני רוצה להציג פירוש שמסביר שהנושא (תרתי משמע) בפסוק זה הוא ריבונו של עולם שבוכה יחד עם עמו כאשר הוא נושא אותם וזורע אותם בגלות. רעיון היציאה של ה' עם עמו לגלות מעוגן במדרשים ותפילות רבות. כך למשל בהושענא "כהושעת אלים" המיוחסת לר' אלעזר הקליר, שמבוססת על דרשות בירושלמי [5] שעוסקות בהשתתפות ה' בצרות עמו: "כְּהוֹשַֽׁעְתָּ קְהִלּֽוֹת בָּבֶֽלָה שִׁלַּֽחְתָּ. רַחֽוּם לְמַֽעֲנָֽם שֻׁלַּֽחְתָּ". גם בגאולה, הקב"ה נושא אותנו ברינה ומשיב אותנו עד לארצנו, בדימוי שדומה מאוד לתיאור יציאת מצרים: " אֲשֶׁר נְשָׂאֲךָ יְ-הֹוָה אֱ-לֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא אִישׁ אֶת בְּנוֹ בְּכׇל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הֲלַכְתֶּם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה" (דברים א, לא). גם רעיון זה מתבטא באופן יפייפה בהושענא "כהושעת אלים": "כְּהוֹשַֽׁעְתָּ מַֽאֲמַֽר וְהֽוֹצֵאתִֽי אֶתְכֶֽם. נָקֽוּב וְהֽוּצֵאתִֽי אִתְּכֶֽם". לסיכום, חילקנו את המזמור לשני חלקים, שמבטאים תפיסות שונות של הקשר בין הגלות לגאולה: 1. פס' א' - ד': הגלות והגאולה הן הפוכות זו מזו, והמעבר ביניהן הוא מהיר ומיידי. 2. פס' ה' - ו': הגאולה צומחת מתוך הגלות, והמעבר ביניהן הוא תהליך הדרגתי וטבעי. כל אחד מהחלקים מתחלק בתוכו לשלבים שונים של הבנה של מעורבות ריבונו של עולם בגאולה. בחלק הראשון ההתפתחות מתבטאת בהכרה בכך שה' הוא זה שהשיב את עמו לציון, והודאה על כך. השיא של הכרה זו הוא התפילה בפסוק ד', שמבטאת אמונה גדולה בכוחו של ה' להנהיג את המציאות. בחלק השני ההתפתחות מתבטאת בהבנה שהקב"ה נמצא איתנו בצרותינו ושמח איתנו בגאולתנו. מובן שהמעברים בין החלקים הם לא מוחלטים, וההבדלים ביניהם הם לא קיצוניים, כיוון שמדובר באותו כותב ובאותה יצירה. בשל כך השתדלנו להסביר את הסיבות שהובילו לשינויים אלה בתוך המזמור. בתפילה שנדע להודות: "הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ"! הערות שוליים: 1. למעט דעת ר' יוחנן בגמרא בתענית ח: חזרה למעלה 2. יש לציין שרוב הפרשנים קראו את הפסוקים אחרת ממני, מוזמנים לעיין! חזרה למעלה 3. אפשר להבין באופנים שונים את התהליך שצריכים עם ישראל לעבור ולהשקיע בהם בגלותם. כך הסבירו רבים מהפרשנים: "הנמשל כי עשיית הטוב הוא הנקרא זריעה כדרך "זִרְעוּ לָכֶם לִצְדָקָה" (הושע י', י"ב), והגמול הוא הקצירה כדרך "קִצְרוּ לְפִי חֶסֶד" (שם). ואמר שישראל מקיימים המצוות בגלות בדמע, ליראתם מפני צרת הגלות, ומיחלים לאל ומתפללים לפניו שיתן להם יכולת לסבול ויתנם מחיה מעט בעבודתם, ואז בעת הגאולה יקחו חלקם בגמול ובאו ציון ברנה" (המאירי על פס' ו בפרקנו). חזרה למעלה 4. את הרעיון הזה, שלדעתי הוא מרגש מאוד, למדתי מחברתי שיר אייזנר. תודתי נתונה לה! חזרה למעלה 5.  סוכה פ"ד ה"ג. חזרה למעלה

בספר איוב ובספר קהלת מועלים רעיונות זהים בנוגע למשמעות האדם ולשאלת השכר והעונש. אבל שני הספרים שונים מאוד במבנה שלהם. ספר איוב הוא דיון בין איוב לרעיו (ולאליהוא) בנוגע לבעיית "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו". נורא קל להבדיל בין הדעות השונות ומי אומר כל טענה ("ויען שם כלשהו ויאמר..."). לעומת זאת, ספר קהלת הוא תמלול המחשבות של שלמה המלך בחקירה שלו בינו לבין עצמו ("אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי" (קהלת ב', א'), "אֶת כׇּל זֶה רָאִיתִי וְנָתוֹן אֶת לִבִּי" (קהלת ח', ט')).  במאמר זה אני אסקור את הטענות הזהות בין הספרים, את המסקנות שלהם, את דרך ההגעה למסקנות ואת הסיבות לשוני ביניהם. הרקע: ספר איוב מתחיל מהצגת דמותו של איוב: "אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע. וַיִּוָּלְדוּ לוֹ שִׁבְעָה בָנִים וְשָׁלוֹשׁ בָּנוֹת. וַיְהִי מִקְנֵהוּ שִׁבְעַת אַלְפֵי צֹאן וּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי גְמַלִּים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת צֶמֶד בָּקָר וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת אֲתוֹנוֹת וַעֲבֻדָּה רַבָּה מְאֹד וַיְהִי הָאִישׁ הַהוּא גָּדוֹל מִכׇּל בְּנֵי קֶדֶם. וְהָלְכוּ בָנָיו וְעָשׂוּ מִשְׁתֶּה בֵּית אִישׁ יוֹמוֹ וְשָׁלְחוּ וְקָרְאוּ לִשְׁלֹשֶׁת אַחְיֹתֵיהֶם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת עִמָּהֶם. וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כׇּל הַיָּמִים" (איוב א', א'-ה').   איוב הוא אדם מושלם[1], הוא תם וישר וירא אלקים וסר מרע. וחוץ מכל הדברים האלה הוא עשיר מאוד.  הכל טוב ויפה, אבל אז מגיע השטן ואומר לקב"ה שאיוב לא באמת צדיק, ושאם הוא יקבל ייסורים הוא כבר לא יהיה כזה צדיק. ה' נותן רשות לשטן לפגוע בדברים של איוב אבל לא באיוב עצמו. אז השטן עושה את זה: "וּמַלְאָךְ בָּא אֶל אִיּוֹב וַיֹּאמַר הַבָּקָר הָיוּ חֹרְשׁוֹת וְהָאֲתֹנוֹת רֹעוֹת עַל יְדֵיהֶם. וַתִּפֹּל שְׁבָא וַתִּקָּחֵם וְאֶת הַנְּעָרִים הִכּוּ לְפִי חָרֶב וָאִמָּלְטָה רַק אֲנִי לְבַדִּי לְהַגִּיד לָךְ. עוֹד זֶה מְדַבֵּר וְזֶה בָּא וַיֹּאמַר אֵשׁ אֱלֹהִים נָפְלָה מִן הַשָּׁמַיִם וַתִּבְעַר בַּצֹּאן וּבַנְּעָרִים וַתֹּאכְלֵם וָאִמָּלְטָה רַק אֲנִי לְבַדִּי לְהַגִּיד לָךְ. עוֹד זֶה מְדַבֵּר וְזֶה בָּא וַיֹּאמַר כַּשְׂדִּים שָׂמוּ שְׁלֹשָׁה רָאשִׁים וַיִּפְשְׁטוּ עַל הַגְּמַלִּים וַיִּקָּחוּם וְאֶת הַנְּעָרִים הִכּוּ לְפִי חָרֶב וָאִמָּלְטָה רַק אֲנִי לְבַדִּי לְהַגִּיד לָךְ. עַד זֶה מְדַבֵּר וְזֶה בָּא וַיֹּאמַר בָּנֶיךָ וּבְנוֹתֶיךָ אֹכְלִים וְשֹׁתִים יַיִן בְּבֵית אֲחִיהֶם הַבְּכוֹר. וְהִנֵּה רוּחַ גְּדוֹלָה בָּאָה מֵעֵבֶר הַמִּדְבָּר וַיִּגַּע בְּאַרְבַּע פִּנּוֹת הַבַּיִת וַיִּפֹּל עַל הַנְּעָרִים וַיָּמוּתוּ וָאִמָּלְטָה רַק אֲנִי לְבַדִּי לְהַגִּיד לָךְ" (שם, י"ד-י"ט). כל הבקר והחמורים שהיו לאיוב נלקח בידי ממלכת שבא, כל הצאן הרב שהיה לאיוב נשרף, כל הגמלים שהיו לאיוב נשדדו על ידי הכשדים. והכי גרוע, כל הבנים והבנות שהיו לו מתו ביחד. כל מה שהיה לאיוב כבר לא קיים יותר. אבל איוב לא מתעצבן ושובר את הכלים, אלא מכיר בעובדות ובכך שהכל מה', "וַיֹּאמֶר עָרֹם יָצָתִי מִבֶּטֶן אִמִּי וְעָרֹם אָשׁוּב שָׁמָּה יְ-הֹוָה נָתַן וַי-הֹוָה לָקָח יְהִי שֵׁם יְ-הֹוָה מְבֹרָךְ" (שם, כ"א). הייסורים ממשיכים ואיוב מקבל שחין, ובכל זאת הוא לא חטא בשפתיו.  בעקבות כל המאורעות האלה, מגיעים הרעים[2] לנחם את איוב ואז איוב מתחיל לקלל את היום שבו הוא נולד ומתחיל הדיון בין איוב לרעים. הסיפור הזה הוא הגורם לכל החקירה שבספר איוב. קהלת לעומת זאת, מגיע מרקע אחר לגמרי: "דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן דָּוִד מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם" (קהלת א', א')  על זה אומר המדרש: "שְׁלשָׁה שֵׁמוֹת נִקְרָא לוֹ: יְדִידְיָה; קֹהֶלֶת; שְׁלֹמֹה"[3] כלומר, קהלת זה שלמה.[4] מפה אנחנו יכולים להבין שזה אדם שלא חסר לו כלום (כמו איוב בהתחלה):  "וּשְׁלֹמֹה הָיָה מוֹשֵׁל בְּכׇל הַמַּמְלָכוֹת מִן הַנָּהָר אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים וְעַד גְּבוּל מִצְרָיִם מַגִּשִׁים מִנְחָה וְעֹבְדִים אֶת שְׁלֹמֹה כׇּל יְמֵי חַיָּיו. וַיְהִי לֶחֶם שְׁלֹמֹה לְיוֹם אֶחָד שְׁלֹשִׁים כֹּר סֹלֶת וְשִׁשִּׁים כֹּר קָמַח. עֲשָׂרָה בָקָר בְּרִאִים וְעֶשְׂרִים בָּקָר רְעִי וּמֵאָה צֹאן לְבַד מֵאַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וּבַרְבֻּרִים אֲבוּסִים. וַיְהִי לִשְׁלֹמֹה אַרְבָּעִים אֶלֶף אֻרְוֺת סוּסִים לְמֶרְכָּבוֹ וּשְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף פָּרָשִׁים" (מל"א ה', א'-ג' ו-ו'). "וְכֹל כְּלֵי מַשְׁקֵה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה זָהָב וְכֹל כְּלֵי בֵּית יַעַר הַלְּבָנוֹן זָהָב סָגוּר אֵין כֶּסֶף לֹא נֶחְשָׁב בִּימֵי שְׁלֹמֹה לִמְאוּמָה" (שם י', כ"א) "וַיִּתֵּן הַמֶּלֶךְ אֶת הַכֶּסֶף וְאֶת הַזָּהָב בִּירוּשָׁלִַם כָּאֲבָנִים וְאֵת הָאֲרָזִים נָתַן כַּשִּׁקְמִים אֲשֶׁר בַּשְּׁפֵלָה לָרֹב" (דה"ב א', ט"ו) עד כאן מאוד דומה למקרה של איוב. אבל בניגוד לאיוב, קהלת לא יורד מנכסיו ובעקבות זאת עולות לו השאלות. אלא ממש ההפך, מתוך המצב הטוב שלו וניסיון החיים הוא מתחיל לחקור. "וּפָנִיתִי אֲנִי בְּכׇל מַעֲשַׂי שֶׁעָשׂוּ יָדַי וּבֶעָמָל שֶׁעָמַלְתִּי לַעֲשׂוֹת וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ וְאֵין יִתְרוֹן תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (קהלת ב', י"א). "וְרָאִיתִי אָנִי שֶׁיֵּשׁ יִתְרוֹן לַחׇכְמָה מִן הַסִּכְלוּת כִּיתְרוֹן הָאוֹר מִן הַחֹשֶׁךְ. הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ וְיָדַעְתִּי גַם אָנִי שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם. וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם אֲנִי יִקְרֵנִי וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי אָז יֹתֵר וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל" (שם, י"ג-ט"ו) הכל הבל: הטענה העיקרית של קהלת היא: "הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל" (שם א', ב'). לא משנה מה האדם יעשה, לא ישאר ממנו כלום. העולם ממשיך להתקיים איתך וימשיך להתקיים בלעדיך. אף אחד לא יזכור אותך, ומה שעשית בחיים לא משנה. יכול להיות שהיית החכם הכי גדול שקיים, שהמצאת את הגלגל, אבל בסוף אתה תמות כמו שיכור שכל מה שהוא עשה בחיים זה לקבץ נדבות כדי לשתות, ולשתות כדי לקבץ נדבות. בסוף שניכם תמותו.  "מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכׇל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְאֶל מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם. הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם וְסוֹבֵב אֶל צָפוֹן סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כׇּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת" (שם, ג'-ז'). "אֵין זִכְרוֹן לָרִאשֹׁנִים וְגַם לָאַחֲרֹנִים שֶׁיִּהְיוּ לֹא יִהְיֶה לָהֶם זִכָּרוֹן עִם שֶׁיִּהְיוּ לָאַחֲרֹנָה" (שם, י"א). "הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ וְיָדַעְתִּי גַם אָנִי שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם. וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם אֲנִי יִקְרֵנִי וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי אָז יֹתֵר וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל. כִּי אֵין זִכְרוֹן לֶחָכָם עִם הַכְּסִיל לְעוֹלָם בְּשֶׁכְּבָר הַיָּמִים פ הַכֹּל נִשְׁכָּח וְאֵיךְ יָמוּת הֶחָכָם עִם הַכְּסִיל" (שם ב', י"ד-ט"ז). איוב, במהלך המענה הראשון לאליפז מפרט את הייסורים שלו, אחרי שהוא מפרט אותם הוא פונה אל ה' ואומר כך: "זְכֹר כִּי רוּחַ חַיָּי לֹא תָשׁוּב עֵינִי לִרְאוֹת טוֹב. לֹא תְשׁוּרֵנִי עֵין רֹאִי עֵינֶיךָ בִּי וְאֵינֶנִּי. כָּלָה עָנָן וַיֵּלַךְ כֵּן יוֹרֵד שְׁאוֹל לֹא יַעֲלֶה. לֹא יָשׁוּב עוֹד לְבֵיתוֹ וְלֹא יַכִּירֶנּוּ עוֹד מְקֹמוֹ. גַּם אֲנִי לֹא אֶחֱשׇׂךְ פִּי אֲדַבְּרָה בְּצַר רוּחִי אָשִׂיחָה בְּמַר נַפְשִׁי. הֲיָם אָנִי אִם תַּנִּין כִּי תָשִׂים עָלַי מִשְׁמָר. כִּי אָמַרְתִּי תְּנַחֲמֵנִי עַרְשִׂי יִשָּׂא בְשִׂיחִי מִשְׁכָּבִי. וְחִתַּתַּנִי בַחֲלֹמוֹת וּמֵחֶזְיֹנוֹת תְּבַעֲתַנִּי. וַתִּבְחַר מַחֲנָק נַפְשִׁי מָוֶת מֵעַצְמוֹתָי. מָאַסְתִּי לֹא לְעֹלָם אֶחְיֶה חֲדַל מִמֶּנִּי כִּי הֶבֶל יָמָי" (איוב ז', ז'-ט"ז). איוב פונה אל ה' ואומר לו שחייו הם כמו רוח, הם חולפים ברגע, הם לא שווים כלום. אחרי מותי אני לא אוכל לראות ואף אחד לא יוכל לראות אותי. אני כמו ענן שנעלם והולך, אני אלך ולא אחזור ואף אחד לא יכיר אותי. למה אתה מתנכל אלי? אני איזה משהו מסוכן שצריך שמירה? שצריך לקבל ייסורים? אני הרי כלום, רוח, ענן. די! נמאס לי מהחיים. ה' תעזוב אותי אני ממילא הבל. גם איוב וגם קהלת מגיעים למסקנה זהה: החיים הם הבל. בעקבות המסקנה הזאת איוב אומר: די! עדיף לי למות כי אני סובל ולא יקרה כלום.  קהלת בעקבות ההבנה שהחיים הם הבל, לא אומר שהוא רוצה למות. יכול להיות שאם קהלת היה במצב של איוב, אולי הוא היה מגיע למסקנה של איוב. אני לא יודע. צדיק ורע לו, רשע וטוב לו: גם קהלת וגם איוב שואלים את שאלת "צדיק ורע לו רשע וטוב לו". איוב שואל את השאלה הזאת בעקבות כל הרעות שקרו לו, וקהלת שואל את זה מתוך התבוננות בעולם. כשהם באים לשאול את השאלה הזאת, הם יוצאים מנקודת הנחה שהדבר התקין הוא: "שׁוֹמֵר מִצְוָה לֹא יֵדַע דָּבָר רָע וְעֵת וּמִשְׁפָּט יֵדַע לֵב חָכָם. כִּי לְכׇל חֵפֶץ יֵשׁ עֵת וּמִשְׁפָּט כִּי רָעַת הָאָדָם רַבָּה עָלָיו. כִּי אֵינֶנּוּ יֹדֵעַ מַה שֶּׁיִּהְיֶה כִּי כַּאֲשֶׁר יִהְיֶה מִי יַגִּיד לוֹ. אֵין אָדָם שַׁלִּיט בָּרוּחַ לִכְלוֹא אֶת הָרוּחַ וְאֵין שִׁלְטוֹן בְּיוֹם הַמָּוֶת וְאֵין מִשְׁלַחַת בַּמִּלְחָמָה וְלֹא יְמַלֵּט רֶשַׁע אֶת בְּעָלָיו. אֶת כׇּל זֶה רָאִיתִי וְנָתוֹן אֶת לִבִּי לְכׇל מַעֲשֶׂה אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ עֵת אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ" (קהלת ח', ה'-ט'). הצורה התקינה היא שמי שמקיים מצוות, ועושה טוב יהיה לו טוב ומי שעושה רע יהיה לו רע. אבל בניגוד לציפיותיו, קהלת רואה דבר הפוך: וּבְכֵן רָאִיתִי רְשָׁעִים קְבֻרִים וָבָאוּ וּמִמְּקוֹם קָדוֹשׁ יְהַלֵּכוּ וְיִשְׁתַּכְּחוּ בָעִיר אֲשֶׁר כֵּן עָשׂוּ גַּם זֶה הָבֶל. אֲשֶׁר אֵין נַעֲשָׂה פִתְגָם מַעֲשֵׂה הָרָעָה מְהֵרָה עַל כֵּן מָלֵא לֵב בְּנֵי הָאָדָם בָּהֶם לַעֲשׂוֹת רָע. אֲשֶׁר חֹטֶא עֹשֶׂה רָע מְאַת וּמַאֲרִיךְ לוֹ כִּי גַּם יוֹדֵעַ אָנִי אֲשֶׁר יִהְיֶה טּוֹב לְיִרְאֵי הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר יִירְאוּ מִלְּפָנָיו. וְטוֹב לֹא יִהְיֶה לָרָשָׁע וְלֹא יַאֲרִיךְ יָמִים כַּצֵּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ יָרֵא מִלִּפְנֵי אֱלֹהִים. יֶשׁ הֶבֶל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יֵשׁ צַדִּיקִים אֲשֶׁר מַגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים וְיֵשׁ רְשָׁעִים שֶׁמַּגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הַצַּדִּיקִים אָמַרְתִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל" (שם, י'-י"ד). אמנם הצורה התקינה היא שלצדיק טוב ולרשע רע, אבל בפועל קורה ההפך. יש רשעים שנשארים חיים הרבה זמן והם מתים מזקנה וחיים מאה שנה. ולא רק שהרשעים מקבלים את מעשה הצדיקים וחיים הרבה זמן, אלא הצדיקים מקבלים את הגמול שמגיע לרשעים. למרות שהצורה המתוקנת היא שהרשע לא יאריך ימים בכלל, זה לא קורה.  לעומת קהלת, איוב מרגיש את הבעיה הזאת ממקור ראשון.  בתשובות שלהם, הרעים עונים לאיוב תשובה פשוטה על הבעיה הזו: "אִם בָּנֶיךָ חָטְאוּ לוֹ וַיְשַׁלְּחֵם בְּיַד פִּשְׁעָם" (איוב ח', ד'). "וַתֹּאמֶר זַךְ לִקְחִי וּבַר הָיִיתִי בְעֵינֶיךָ. וְאוּלָם מִי יִתֵּן אֱלוֹהַּ דַּבֵּר וְיִפְתַּח שְׂפָתָיו עִמָּךְ" (שם י"א, ד'-ה'). "מָה אֱנוֹשׁ כִּי יִזְכֶּה וְכִי יִצְדַּק יְלוּד אִשָּׁה. הֵן בִּקְדֹשָׁו לֹא יַאֲמִין וְשָׁמַיִם לֹא זַכּוּ בְעֵינָיו" (שם ט"ו, י"ד-ט"ו). "הֲלֹא רָעָתְךָ רַבָּה וְאֵין קֵץ לַעֲוֺנֹתֶיךָ. כִּי תַחְבֹּל אַחֶיךָ חִנָּם וּבִגְדֵי עֲרוּמִּים תַּפְשִׁיט. לֹא מַיִם עָיֵף תַּשְׁקֶה וּמֵרָעֵב תִּמְנַע לָחֶם. וְאִישׁ זְרוֹעַ לוֹ הָאָרֶץ וּנְשׂוּא פָנִים יֵשֶׁב בָּהּ. אַלְמָנוֹת שִׁלַּחְתָּ רֵיקָם וּזְרֹעוֹת יְתֹמִים יְדֻכָּא. עַל כֵּן סְבִיבוֹתֶיךָ פַחִים וִיבַהֶלְךָ פַּחַד פִּתְאֹם" (שם כ"ב, ה'-י'). הרעים לא מוכנים לקבל את הרעיון שיש צדיק שרע לו ורשע שטוב לו. ולכן הם מוכיחים את איוב ואומרים לו שהוא חטא, בעניין הזה הם מסכימים עם מאמר קהלת: "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז', כ'). אם יש מישהו שסובל זה אומר שהוא לא צדיק. לעומת הרעים, אליהוא מציע פתרון אחר: "הֶן זֹאת לֹא צָדַקְתָּ אֶעֱנֶךָּ כִּי יִרְבֶּה אֱלוֹהַּ מֵאֱנוֹשׁ" (שם ל"ג, י"ב) "בִּלְעֲדֵי אֶחֱזֶה אַתָּה הֹרֵנִי אִם עָוֶל פָּעַלְתִּי לֹא אֹסִיף" (שם ל"ד, ל"ב). "אִם חָטָאתָ מַה תִּפְעׇל בּוֹ וְרַבּוּ פְשָׁעֶיךָ מַה תַּעֲשֶׂה לּוֹ. אִם צָדַקְתָּ מַה תִּתֶּן לוֹ אוֹ מַה מִּיָּדְךָ יִקָּח" (שם ל"ה, ו'-ז'). אליהוא אומר שאיוב לא רשע, אבל כשהוא קיבל את הייסורים הוא לא היה צריך להתלונן עליהם אלא לקבל את זה באהבה. ה' הוא צודק ולכן יוצא מזה שהייסורים באים אליך בצדק. אבל ה' הוא גם עליון ואתה חושב שהרשע או הצדק שאתה עושה משפיעים על ה'? מי אמר שיש קשר בין הצדיק לטוב ובין הרשע לרוע? אליהוא מערער על הנחת היסוד של איוב, קהלת והרעים. החיפוש אחר החוכמה: אחרי שרעי איוב גמרו לטעון את טענותיהם, איוב תוקף אותם ואומר להם אין להם את כל החכמה שחשבו שיש להם. ולא רק שאין להם אותה, לאף אחד אין אותה, ואף אחד  גם לא יודע מאיפה היא מגיעה  ואיך אפשר להשיג אותה: "וְהַחׇכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה. לֹא יָדַע אֱנוֹשׁ עֶרְכָּהּ וְלֹא תִמָּצֵא בְּאֶרֶץ הַחַיִּים. תְּהוֹם אָמַר לֹא בִי הִיא וְיָם אָמַר אֵין עִמָּדִי. לֹא יֻתַּן סְגוֹר תַּחְתֶּיהָ וְלֹא יִשָּׁקֵל כֶּסֶף מְחִירָהּ. לֹא תְסֻלֶּה בְּכֶתֶם אוֹפִיר בְּשֹׁהַם יָקָר וְסַפִּיר. לֹא יַעַרְכֶנָּה זָהָב וּזְכוֹכִית וּתְמוּרָתָהּ כְּלִי פָז. רָאמוֹת וְגָבִישׁ לֹא יִזָּכֵר וּמֶשֶׁךְ חׇכְמָה מִפְּנִינִים. לֹא יַעַרְכֶנָּה פִּטְדַת כּוּשׁ בְּכֶתֶם טָהוֹר לֹא תְסֻלֶּה. וְהַחׇכְמָה מֵאַיִן תָּבוֹא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה. וְנֶעֶלְמָה מֵעֵינֵי כׇל חָי וּמֵעוֹף הַשָּׁמַיִם נִסְתָּרָה. אֲבַדּוֹן וָמָוֶת אָמְרוּ בְּאׇזְנֵינוּ שָׁמַעְנוּ שִׁמְעָהּ. אֱלֹהִים הֵבִין דַּרְכָּהּ וְהוּא יָדַע אֶת מְקוֹמָהּ. כִּי הוּא לִקְצוֹת הָאָרֶץ יַבִּיט תַּחַת כׇּל הַשָּׁמַיִם יִרְאֶה. לַעֲשׂוֹת לָרוּחַ מִשְׁקָל וּמַיִם תִּכֵּן בְּמִדָּה. בַּעֲשֹׂתוֹ לַמָּטָר חֹק וְדֶרֶךְ לַחֲזִיז קֹלוֹת. אָז רָאָהּ וַיְסַפְּרָהּ הֱכִינָהּ וְגַם חֲקָרָהּ" (איוב כ"ח, א'-כ"ז). הוא מתחיל את ההסבר שלו בכך שהוא אומר שאת הכסף והזהב, את הברזל ואת הנחושת יודעים מאיפה מביאים. מביאים אותם ממקומות רחוקים, הולכים במקומות נדחים שאף אדם לא ראה, רק כדי להביא את הכסף והזהב, את הברזל והנחושת. לעומת זאת אף אחד גם מבני האדם וגם מהחיות ומעופות השמיים לא יודע מאיפה החכמה מגיעה. היא לא נמצאת לא בארץ ולא בים, לא בשמים ולא בשאול. אי אפשר לקנות אותה בכל כמות כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות ויהלומים וגבישים ופנינים שבעולם. אבל יש מישהו אחד שיודע איפה החכמה ומהי, ה'. רק ה' יודע איפה החכמה, הוא הרי רואה את כל העולם וברא אותו. ואם רוצים להגיד שאיוב לא היה בן האדם הכי חכם בעולם ואולי בגלל זה הוא לא יודע איפה החכמה נמצאת, אנחנו רואים שגם קהלת אמר זאת. קהלת כאמור הוא שלמה, שהיה החכם באדם ("הִנֵּה עָשִׂיתִי כִּדְבָרֶיךָ הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן אֲשֶׁר כָּמוֹךָ לֹא הָיָה לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ לֹא יָקוּם כָּמוֹךָ" (מל"א ג', י"ב)), וגם הוא לא יודע איפה החכמה נמצאת:  "כׇּל זֹה נִסִּיתִי בַחׇכְמָה אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי. רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ" (קהלת ז', כ"ג-כ"ד). עשוקים ועשירים שירדו מנכסיהם: במהלך התבוננותו בעולם הוא רואה את העשירים שירדו מנכסיהם, ועליהם הוא אומר: "יֵשׁ רָעָה חוֹלָה רָאִיתִי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ עֹשֶׁר שָׁמוּר לִבְעָלָיו לְרָעָתוֹ. וְאָבַד הָעֹשֶׁר הַהוּא בְּעִנְיַן רָע וְהוֹלִיד בֵּן וְאֵין בְּיָדוֹ מְאוּמָה. כַּאֲשֶׁר יָצָא מִבֶּטֶן אִמּוֹ עָרוֹם יָשׁוּב לָלֶכֶת כְּשֶׁבָּא וּמְאוּמָה לֹא יִשָּׂא בַעֲמָלוֹ שֶׁיֹּלֵךְ בְּיָדוֹ. וְגַם זֹה רָעָה חוֹלָה כׇּל עֻמַּת שֶׁבָּא כֵּן יֵלֵךְ וּמַה יִּתְרוֹן לוֹ שֶׁיַּעֲמֹל לָרוּחַ. גַּם כׇּל יָמָיו בַּחֹשֶׁךְ יֹאכֵל וְכָעַס הַרְבֵּה וְחׇלְיוֹ וָקָצֶף" (שם ה', י"ב-ט"ז) זה ממש הסיפור של איוב. יש איש עשיר מאוד, ואז העושר שלו נעלם בגלל איזה ביש מזל (או במקרה של איוב בגלל השטן) והוא נהיה חסר כל. כמו שהוא נולד חסר כל כך הוא גם מת חסר כל (במקביל ל"כַּאֲשֶׁר יָצָא מִבֶּטֶן אִמּוֹ עָרוֹם יָשׁוּב לָלֶכֶת כְּשֶׁבָּא" פה, יש את: "וַיֹּאמֶר עָרֹם יָצָתִי מִבֶּטֶן אִמִּי וְעָרֹם אָשׁוּב שָׁמָּה" (איוב א', כ"א)). אחרי שהאדם השיג את העושר והוא נעלם לו, הוא ישב ויכעס וירגוז ויקצוף[5]. שזה בדיוק מה שקרה לאיוב.  והמקרה של איוב מופיע עוד פעם. אמנם איוב הוא לא ממש עשוק כמו מי שמתואר בפסוקים הבאים, אבל איוב מרגיש שה' עשק אותו. למה הוא לקח ממנו את כל הדברים שהיו לו ונתן לו שחין? הרי הוא איש תם וישר וירא אלוקים וסר מרע. "וְשַׁבְתִּי אֲנִי וָאֶרְאֶה אֶת כׇּל הָעֲשֻׁקִים אֲשֶׁר נַעֲשִׂים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם וּמִיַּד עֹשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם. וְשַׁבֵּחַ אֲנִי אֶת הַמֵּתִים שֶׁכְּבָר מֵתוּ מִן הַחַיִּים אֲשֶׁר הֵמָּה חַיִּים עֲדֶנָה. וְטוֹב מִשְּׁנֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר עֲדֶן לֹא הָיָה אֲשֶׁר לֹא רָאָה אֶת הַמַּעֲשֶׂה הָרָע אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (קהלת ד', א'-ג'). עדיף להיות מת מאשר להיות חי, מכיוון שמי שכבר מת לא יעשקו אותו יותר ולא יצטרך לסבול. ובכלל עדיף לא להיוולד מלכתחילה מאשר להיות חי ואז למות, כי אז אתה לא צריך לראות את כל הדברים הרעים שקורים בעולם.  המסקנה של קהלת, שעדיף לא להיוולד מאשר להיוולד, לראות את כל העוולות שבעולם ולמות. שזה עדיף מאשר להיות בחיים. המסקנה הזאת מאוד דומה לקללה שאיוב מקלל את יומו: "כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי וַיַּסְתֵּר עָמָל מֵעֵינָי. לָמָּה לֹּא מֵרֶחֶם אָמוּת מִבֶּטֶן יָצָאתִי וְאֶגְוָע. מַדּוּעַ קִדְּמוּנִי בִרְכָּיִם וּמַה שָּׁדַיִם כִּי אִינָק. כִּי עַתָּה שָׁכַבְתִּי וְאֶשְׁקוֹט יָשַׁנְתִּי אָז יָנוּחַ לִי... לָמָּה יִתֵּן לְעָמֵל אוֹר וְחַיִּים לְמָרֵי נָפֶשׁ. הַמְחַכִּים לַמָּוֶת וְאֵינֶנּוּ וַיַּחְפְּרֻהוּ מִמַּטְמוֹנִים. הַשְּׂמֵחִים אֱלֵי גִיל יָשִׂישׂוּ כִּי יִמְצְאוּ קָבֶר. לְגֶבֶר אֲשֶׁר דַּרְכּוֹ נִסְתָּרָה וַיָּסֶךְ אֱלוֹהַּ בַּעֲדוֹ. כִּי לִפְנֵי לַחְמִי אַנְחָתִי תָבֹא וַיִּתְּכוּ כַמַּיִם שַׁאֲגֹתָי. כִּי פַחַד פָּחַדְתִּי וַיֶּאֱתָיֵנִי וַאֲשֶׁר יָגֹרְתִּי יָבֹא לִי. לֹא שָׁלַוְתִּי וְלֹא שָׁקַטְתִּי וְלֹא נָחְתִּי וַיָּבֹא רֹגֶז." (איוב ג', י'-י"ג ו-כ'-כ"ו). למה ה' גרם לי להיוולד?  היה עדיף לי לא לחיות מלכתחילה, מאשר לחיות ולסבול. למה ה' נותן חיים לאנשים שסובלים? לאנשים שמחפשים את המוות אבל לא מוצאים אותו, לאנשים שרק ישמחו כשהם ימותו. למה נתת לי חיים? אני רק סובל פה, אין אחד שאני לא סובל. אין לי רגע קטן של מנוחה. חשוב מאוד לציין, שאמנם המסקנות של קהלת ואיוב דומות, אבל הן שונות מהותית מכמה בחינות. בחינה ראשונה, המסקנה של קהלת היא פילוסופית. לעומת זאת, איוב אומר את דבריו בעקבות הצער והיסורים שיש לו[6], הוא בסך הכל רוצה מנוחה. עוד הבדל משמעותי הוא שאיוב אומר: "כואב לי עדיף כבר למות". ואילו קהלת אומר: "אין משמעות לחיים עדיף לי למות". המסקנה הסופית. במהלך ספר איוב, איוב מבקש מה' כמה פעמים שיתגלה אליו ויסביר לו למה הוא קיבל את כל העונשים האלה. ואכן, בסוף ספר איוב ה' מתגלה אליו ומדבר איתו, אבל לא מגלה לו מדוע הוא קיבל את כל הייסורים. במקום זה, ה' מסביר לאיוב דבר שהיה ברור לקהלת מלכתחילה: "וַיַּעַן יְ-הֹוָה אֶת אִיּוֹב מִן הַסְּעָרָה וַיֹּאמַר. מִי זֶה מַחְשִׁיךְ עֵצָה בְמִלִּין בְּלִי דָעַת. אֱזׇר נָא כְגֶבֶר חֲלָצֶיךָ וְאֶשְׁאָלְךָ וְהוֹדִיעֵנִי. אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיׇסְדִי אָרֶץ הַגֵּד אִם יָדַעְתָּ בִינָה. מִי שָׂם מְמַדֶּיהָ כִּי תֵדָע אוֹ מִי נָטָה עָלֶיהָ קָּו" (שם ל"ח, א'-ה'). "הַתְקַשֵּׁר מַעֲדַנּוֹת כִּימָה אוֹ מֹשְׁכוֹת כְּסִיל תְּפַתֵּחַ. הֲתֹצִיא מַזָּרוֹת בְּעִתּוֹ וְעַיִשׁ עַל בָּנֶיהָ תַנְחֵם. הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ. הֲתָרִים לָעָב קוֹלֶךָ וְשִׁפְעַת מַיִם תְּכַסֶּךָּ. הַתְשַׁלַּח בְּרָקִים וְיֵלֵכוּ וְיֹאמְרוּ לְךָ הִנֵּנוּ" (שם, ל"א-ל"ה). "הֲיָדַעְתָּ עֵת לֶדֶת יַעֲלֵי סָלַע חֹלֵל אַיָּלוֹת תִּשְׁמֹר. תִּסְפֹּר יְרָחִים תְּמַלֶּאנָה וְיָדַעְתָּ עֵת לִדְתָּנָה. תִּכְרַעְנָה יַלְדֵיהֶן תְּפַלַּחְנָה חֶבְלֵיהֶם תְּשַׁלַּחְנָה" (שם ל"ט, א'-ג'). ה' מתאר לאיוב את כל הבריאה. מהכוכבים שבשמים ועד העפר שבארץ, מהגשם והשלג עד הים. מהאריות ועד בהמות, מהנשר ועד לויתן. ומדי פעם הוא שואל את איוב, איפה היית כשיצרתי את הארץ? מי יצר את כולה? אתה זה שמוציא את הכוכבים בשמים? אתה שולח את הברקים? וכו'. רק בפרקים ל"ח-ל"ט יש 20 פעמים את ה"א השאלה, וחוץ ממנה יש עוד הרבה שאלות רטוריות. ה' מקטין את איוב על ידי כך שהוא מספר את סיפור הבריאה. ולאיוב לא נשאר אלא להגיע למסקנה הזאת: "וַיַּעַן אִיּוֹב אֶת יְ-הֹוָה וַיֹּאמַר. הֵן קַלֹּתִי מָה אֲשִׁיבֶךָּ יָדִי שַׂמְתִּי לְמוֹ פִי. אַחַת דִּבַּרְתִּי וְלֹא אֶעֱנֶה וּשְׁתַּיִם וְלֹא אוֹסִיף" (שם מ', ג'-ד'). איוב מבין שאין לו מה לענות לה' ולכן הוא מחליט לשתוק, אחרי השתיקה ה' מתאר את בהמות ואת לויתן ואז איוב אומר את המסקנה הסופית של כל הספר: "וַיַּעַן אִיּוֹב אֶת יְ-הֹוָה וַיֹּאמַר. יָדַעְתִּי כִּי כֹל תּוּכָל וְלֹא יִבָּצֵר מִמְּךָ מְזִמָּה. מִי זֶה מַעְלִים עֵצָה בְּלִי דָעַת לָכֵן הִגַּדְתִּי וְלֹא אָבִין נִפְלָאוֹת מִמֶּנִּי וְלֹא אֵדָע. שְׁמַע נָא וְאָנֹכִי אֲדַבֵּר אֶשְׁאָלְךָ וְהוֹדִיעֵנִי. לְשֵׁמַע אֹזֶן שְׁמַעְתִּיךָ וְעַתָּה עֵינִי רָאָתְךָ. עַל כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל עָפָר וָאֵפֶר" (שם מ"ב, א'-ו') איוב מבין שה' יכול לעשות הכל  ואף אחד לא יכול למנוע ממנו, והוא מודה ואומר שאת כל מה שאמר הוא אמר בגלל שכל הדברים שה' אמר נעלמו ממנו והוא לא ידע. אבל עכשיו כשהוא יודע את כל הדברים האלה הוא מתחרט על מה שהוא אמר. הפרשנים חלוקים איך להבין את הפסוק האחרון, "עַל כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל עָפָר וָאֵפֶר". ההכרעה במחלוקת הזו יכולה להשפיע על משמעות המסקנה של איוב, כיוון שזאת השורה התחתונה של המסקנה. המצודות אומר שההשגה של האמת הזאת הייתה שווה את כל הייסורים שעברו עליו: "על כן – בעבור אהבת ההשגה אשר השגתי במה שעיני ראתך אמאס בכל הקניינים הגופים כי כמוהם כאין מול יקר ההשגה ההיא. ונחמתי – עתה יש לי תנחומין רב על הצער שהייתי בו לשבת בתוך עפר ואפר כמ"ש והוא יושב בתוך האפר (איוב ב':ח') כי הצער הזה היה סבה להשיג האמת."[7] האבן עזרא לעומת זאת, אומר שבמשפט הזה איוב מתחרט על מה שהוא אמר בגלל שהוא נבזה, שהוא עפר ואפר: "על כן אמאס – בכל דברי. ונחמתי על עפר ואפר – כי אנכי נבזה, כטעם: ואנכי עפר ואפר"[8] בפירושו, האבן עזרא מביא את מה שאברהם אומר לה' כשהוא נושא ונותן איתו על דינם של אנשי סדום: "וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר" (בראשית י"ח, כ"ז). אפשר לשים לב שכשאברהם אומר את הפסוק הזה הוא גם דן עם ה' לגבי "צדיק ורע לו רשע וטוב לו": "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כׇּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט" (שם, כ"ה). אברהם, בזכות ההכרה שהוא עפר ואפר, מצליח לעמוד בעשרת הניסיונות, אולי בגלל זה כשאיוב מכיר בעובדה שהוא עפר ואפר, הוא מקבל את כל הדברים שאבדו לו, בכפילות. לעומת איוב, קהלת הכיר מעצמו את גדולת הא-להים: "מַה שֶּׁהָיָה כְּבָר נִקְרָא שְׁמוֹ וְנוֹדָע אֲשֶׁר הוּא אָדָם וְלֹא יוּכַל לָדִין עִם שֶׁתַּקִּיף מִמֶּנּוּ" (קהלת ו', י') "רְאֵה אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹהִים כִּי מִי יוּכַל לְתַקֵּן אֵת אֲשֶׁר עִוְּתוֹ" (שם ז', י"ג). קהלת מראש יודע שה' צודק ועושה מה שהוא רוצה ולכן הוא לא מדבר על הצד הא-להי אלא על הצד של האדם. לסיכום:  שני הספרים - קהלת ואיוב - חוקרים נושאים תיאולוגים זהים, והם מציגים טענות דומות. למרות זאת, הספרים שונים לגמרי. ספר קהלת הוא ספר שמדבר על פילוסוף ששואל שאלות תיאולוגיות ממרום גילו ועושרו.  לעומת זאת, איוב הוא ספר שמדבר על אדם שכואב לו והוא סובל ומתוך כך צפות השאלות התיאולוגיות. איוב הוא בכלל לא ספר תיאולוגיה אלא ספר שמדבר על החוויה הדתית של עובד ה' שסובל[9]. אמנם שני הספרים שואלים את השאלות מזוויות שונות, אבל שניהם מגיעים לאותה מסקנה. אללא אכבר - אלוקים גדול[10]. -------- הערות שוליים: 1. אל תתווכחו איתי על זה, לפי חלק מהפירושים מה שכתבתי נכון. חזרה למעלה. 2.  יותר רָעִים מאשר רֵעִים. חזרה למעלה. 3.  מדרש רבה על קהלת פרשה א'. חזרה למעלה. 4.  גם אם נהיה כמו המחק֫רים ונאמר שקהלת הוא לא שלמה, עדיין קהלת היה מלך בירושלים, ולא מלך עני: "הִגְדַּלְתִּי מַעֲשָׂי בָּנִיתִי לִי בָּתִּים נָטַעְתִּי לִי כְּרָמִים. עָשִׂיתִי לִי גַּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים וְנָטַעְתִּי בָהֶם עֵץ כׇּל פֶּרִי. עָשִׂיתִי לִי בְּרֵכוֹת מָיִם לְהַשְׁקוֹת מֵהֶם יַעַר צוֹמֵחַ עֵצִים. קָנִיתִי עֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת וּבְנֵי בַיִת הָיָה לִי גַּם מִקְנֶה בָקָר וָצֹאן הַרְבֵּה הָיָה לִי מִכֹּל שֶׁהָיוּ לְפָנַי בִּירוּשָׁלָ͏ִם. כָּנַסְתִּי לִי גַּם כֶּסֶף וְזָהָב וּסְגֻלַּת מְלָכִים וְהַמְּדִינוֹת עָשִׂיתִי לִי שָׁרִים וְשָׁרוֹת וְתַעֲנֻגוֹת בְּנֵי הָאָדָם שִׁדָּה וְשִׁדּוֹת. וְגָדַלְתִּי וְהוֹסַפְתִּי מִכֹּל שֶׁהָיָה לְפָנַי בִּירוּשָׁלִָם אַף חׇכְמָתִי עָמְדָה לִּי" (קהלת ב', ד'-ט'). חזרה למעלה. 5.  בנוסף, מוזכר "וחליו", בקהלת, כמו שאיוב חלה בשחין. חזרה למעלה. 6.  בהמשך הספר הוא יבקש מענה מה' ולא למות. חזרה למעלה. 7.  מצודת דוד על אתר. חזרה למעלה. 8.  אבן עזרא על אתר. חזרה למעלה. 9. להרחבה, צפו בסרטון הראשון של הרב משה ליכטנשטיין על איוב. שיעור בספר איוב | שיעור 1| הרב משה ליכטנשטיין |בית מדרש מחובר חזרה למעלה. 10.  תודה לוועדת הדרכה הקודמת (רחל ליכטנשטיין ויונתן אסא גן-אפיית-חלות-מעשה-קניין-הגבהה-וגלילה-רון-קובי-שבתאי-צבי-קוסטינר). על ההערות שלהם, שברוב עצלותי שיניתי את המאמר לפיהן בלי לעיין בתוכנן. חזרה למעלה.

א. מבוא: ספר שופטים, בצדק רב, הינו אחד הספרים המוכרים ביותר בתנ"ך. המיקום שלו בתחילת הנ"ך והאופי הסיפורי שלו, הופכים אותו לאחד מהספרים הנלמדים במקרא. הדמויות המגוונות וסיפורי הגבורה מעוררי ההשראה שבו הם מנכסי צאן הברזל של עולם היהדות הדתי והחילוני כאחד. למרות היקף הלמידה הגדול של הספר, שאלה אחת שנמצאת בבסיסו נשארת לא פעם ללא מענה ברור: מהו המהלך של הספר? מה הספר בכללותו מלמד אותנו? בדרך כלל, כשלומדים ומלמדים את הספר, נהוג להציג אותו כרצף סיפורים יחידים בעלי מאפיינים דומים הכוללים את זה שעמ"י חוטא, ה' משעבד אותם ביד גויים, עמ"י שבים בתשובה ובסוף ה' מושיע אותם ע"י שופט. מבנה זה, המכונה "מעגל ספר שופטים", מציג את הספר כרצף של סיפורים בעלי מאפיין משותף שבו עמ"י עולה ויורד שוב שוב, אבל כמעט ללא מהלך כללי או נושא מוגדר. דבר זה נגרם, בין השאר, מפער שיש בין חלקים שונים בספר ממבט ראשון, שמקשה להפוך אותו לחיבור רציף אחד. לדוגמא – סוגיית המלך בספר היא מורכבת מאוד, ומהספר עולים קולות רבים ושונים שקשה לאגד למסקנה אחת [1]. הפער הזה הוא משמעותי ונוקב, ומקשה לבנות מהספר מהלך רציף. במאמר זה ננסה להציע כיוון אחר. ע"י התחקות אחר 3 מגדולי ישראל, ננסה לפתוח פתחים להתבוננות חדשה על הספר, עם הבדלים משמעותיים מאוד ביניהם. מבטים אלו יעניקו לנו חרכי הצצה חדשים על סיפורים נקודתיים בספר, ובעיקר על התהליך והמסר שלו בכללותו. אי"ה נעסוק במחלוקת בנושא התיארוך של אירועי הספר. המחלוקת הזו, במבט ראשון, נראית זניחה וטכנית. הרי היא עוסקת בעיקר בחישובים, וניסיונות שנראים דחוקים לסדר אותם אחד עם השני. אבל למעשה, טמונות בעומקה של המחלוקת הזאת, לדעתי, אמירות מהותיות על ספר שופטים, ועל דרך ההנהגה של הקב"ה את עמו. מי ייתן ואזכה לכוון בדבריי אל האמת, ושדרך לימודנו זה נצליח להבין טוב יותר את דבר ה' אשר נגלה אלינו בספר שופטים. ב. שלש מאות שנה? המחלוקת שנציג נוגעת לְקושי איתו מתמודדים הפרשנים, בניסיון לסדר את השנים המופיעות בספר עד ימי יפתח. במהלך המשא-ומתן על חלק מערי הגלעד, שלטענת מלך בני עמון שייכות אליו, יפתח מנסה לצאת כנגד התביעה בכמה וכמה טענות. אחת הטענות של יפתח היא משך הזמן הארוך, שבו בני עמון לא ניסו אפילו לתבוע את הערים: "בְּשֶׁבֶת יִשְׂרָאֵל בְּחֶשְׁבּוֹן וּבִבְנוֹתֶיהָ וּבְעַרְעוֹר וּבִבְנוֹתֶיהָ וּבְכׇל הֶעָרִים אֲשֶׁר עַל יְדֵי אַרְנוֹן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וּמַדּוּעַ לֹא הִצַּלְתֶּם בָּעֵת הַהִיא"(שופטים י"א, כ"ו) מהפסוק עולה שהזמן שעבר בין שתי תקופות הזמן - כיבוש ארץ האמורי וזמנו של יפתח, הוא שלוש מאות שנה. אולם, לכאורה מפשט הפסוקים עולה שהזמן שבין תקופת הכיבוש של ארץ סיחון ועד ימי יפתח הוא יותר מ-300 שנה. כפי שנוכיח בקצרה: כיבוש ארץ סיחון התרחש בשנה הארבעים לצאת בני ישראל ממצרים, ובשנת כניסתם לארץ. ולכן, ניתן פשוט לחשב את שלוש מאות השנים, החל משנותיו של יהושע כמנהיג ישראל. אלא ששנותיו של יהושע כמנהיג לא ידועות לנו במדויק... ההצעה המינימלית ביותר שאפשר לתת לשנות ההנהגה שלו, על בסיס שנותיו של כלב בן יפונה המופיעות בפרק י"ד בספר יהושע, היא שבע שנים. שהרי כלב היה בן ארבעים שנה בשנה השנייה לצאת בני ישראל ממצרים, וביום שבו הוא ביקש מיהושע לכבוש את חברון הוא היה בן שמונים וחמש. "וַיִּגְּשׁוּ בְנֵי יְהוּדָה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בַּגִּלְגָּל וַיֹּאמֶר אֵלָיו כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה הַקְּנִזִּי אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר יְ-הֹוָה אֶל מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱ-לֹהִים עַל אֹדוֹתַי וְעַל אֹדוֹתֶיךָ בְּקָדֵשׁ בַּרְנֵעַ: בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה אָנֹכִי בִּשְׁלֹחַ מֹשֶׁה עֶבֶד יְ-הֹוָה אֹתִי מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ לְרַגֵּל אֶת הָאָרֶץ וָאָשֵׁב אֹתוֹ דָּבָר כַּאֲשֶׁר עִם לְבָבִי: וְאַחַי אֲשֶׁר עָלוּ עִמִּי הִמְסִיו אֶת לֵב הָעָם וְאָנֹכִי מִלֵּאתִי אַחֲרֵי יְ-הֹוָה אֱ-לֹהָי: וַיִּשָּׁבַע מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר אִם לֹא הָאָרֶץ אֲשֶׁר דָּרְכָה רַגְלְךָ בָּהּ לְךָ תִהְיֶה לְנַחֲלָה וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי מִלֵּאתָ אַחֲרֵי יְ-הֹוָה אֱ-לֹהָי: וְעַתָּה הִנֵּה הֶחֱיָה יְ-הֹוָה אוֹתִי כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר זֶה אַרְבָּעִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה מֵאָז דִּבֶּר יְ-הֹוָה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֶל מֹשֶׁה אֲשֶׁר הָלַךְ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר וְעַתָּה הִנֵּה אָנֹכִי הַיּוֹם בֶּן חָמֵשׁ וּשְׁמֹנִים שָׁנָה:" (יהושע י"ד, ו'-י') 45 שנים פחות 38 שנים שעמ"י היה במדבר מתקופת המרגלים עד הכניסה לארץ יוצא 7 שנים. אלו היו שנות הכיבוש של ארץ ישראל תחת הנהגתו של יהושע. כמובן, סביר מאוד שהתקופה של יהושע לא נגמרה ישר אז. בהמשך ספר יהושע יש עוד דברים שיהושע עשה וסביר מאוד שיהושע חי עוד כמה שנים לפחות, אבל כרגע נישאר עם הנתון המינימלי הזה. אחרי יהושע יש את "הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר הֶאֱרִיכוּ יָמִים אַחֲרֵי יְהוֹשׁוּעַ" (שופטים ב', ז'), שהנהיגו את ישראל כמות לא ידועה של זמן. אחריהם מתחילה תקופת השופטים, שם יש לנו נתונים יותר מפורטים על משך השנים שכל אירוע התרחש בו. הנה השנים שמופיעות בספר שופטים על בסיס פשט הפסוקים בקריאה ראשונית: 8 – שעבוד כושן רשעתיים מלך ארם נהריים (שופטים ג', ח'). 40 – שנות השפיטה של עתניאל בן קנז (ג', י"א). 18 – שעבוד עגלון מלך מואב (ג', י"ד). 80 – שנות השפיטה של אהוד בן גרא (ג', ל'). 20 – שעבוד סיסרא שר צבא חצור (ד', ג'). 40 – שנות השפיטה של דבורה וברק (ה', ל"א). 7 – שעבוד מדין (ו', א'). 40 – שנות השפיטה של גדעון (ח', כ"ח). 3 – שנות ההשתררות של אבימלך (ט', כ"ב). 23 – שנות השפיטה של תולע בן פואה (י', ב'). 22 – שנות השפיטה של יאיר הגלעדי (י', ג'). 18 – שעבוד בני עמון (י', ח'). סה"כ תקופת השופטים עד יפתח – 319 בתוספת ל - 7 שנותיו של יהושע שראינו לעיל, החישוב עולה ל - 326 שנים. כל זה על פי החישוב המצומצם ביותר. ללא תוספת של השנים שבוודאי כללה הנהגת הזקנים שאחרי יהושע, ועם צמצום הזמן בו יהושע הנהיג את העם עד למינימום. כמובן שכל זה לא מסתדר עם התיאור הפשוט שבמקרא – בדיוק שלוש מאות שנה. יוצא אם כן שישנו פער בין שני החישובים, ופער זה הוביל את הפרשנים להסביר את הפסוקים בכמה דרכים שונות. במאמר זה ננסה לעיין בכמה מהן. ג. שיטת רש"י: רש"י [2] מחשב את השנים באופן הבא: "שלש מאות שנה - ...יהושע פרנס את ישראל כ"ח שנה ואין לו מקרא ממי ללמוד עתניאל מ' שנה ושני שעבוד של כושן רשעתים בכללם אחריו אהוד פ' שנה י"ח שני' שעבוד של עגלון בתוכם הרי קמ"ה שנה דבורה מ' שנה ושני שעבוד יבין בתוכה הרי קפ"ה אחריו ז' של שעבוד מדין ומ' של גדעון וג' של אבימלך הרי רל"ה שנים אחריו כ"ג של תולע וכ"ב של יאיר אלא שעלתה שנה אחת לשניהם וי"ח של בני עמון עד שלא בא יפתח הרי שלש מאות." רש"י מוסיף 21 שנים לתקופתם של יהושע והזקנים, על בסיס קבלה שמופיעה כבר בדבריו של בעל סדר עולם [3], ומוריד את שנות השעבוד של חלק מהמשעבדים – כושן, עגלון וסיסרא. רש"י מצמצם עוד שנה אחת בטענה שתולע בן פואה ויאיר הגלעדי חלקו ביניהם שנה אחת [4]. וכך יוצא בדיוק שלוש מאות שנה. הדבר המפתיע בחישוביו של רש"י הוא שחלק מהשעבודים נספרים בתוך תקופת השפיטה, וחלקם לא. שאלה שכבר לפני מאות שנים שאל האברבנאל על שיטתו. ד. שאלת האברבנאל: האברבנאל [5] סוקר את שיטות הראשונים בדבר חישובים שונים, בין השאר החישוב של שלוש מאות השנים הנוגע אלינו. בדבריו הוא מצטט את רש"י ויוצא כנגד בכמה קושיות, שזו המרכזית ביניהן: "הביטול השלישי מאשר שני שעבוד כושן רשעתים כללם הרב עם שנות משפט עתניאל, ושנות שעבוד ישראל ביד עגלון מלך מואב י"ח שנה כללם הרב בשנות משפט גדעון [6], ושנות שעבוד יבין מלך כנען כללם הרב בשנות דבורה וברק, ואם שני השעבוד האלה נכללו כלם בימי השופטים ההם לדעת הרב, איך לא כלל גם כן שנות שעבוד מדין עם שנות גדעון? ושנות שעבוד עמון עם שנות יפתח ואבצן ושאר השופטים, ומנה שנות השעבוד האלה ממדין ועמון בפני עצמם, ושנות השופטים בפני עצמם, ולא עשה כן בשאר שני השעבוד ובשאר השופטים, ונתן אם כן דבריו לשיעורים, אין זה כפי הכתובים ואין זה כפי היושר ולכן לא נקבלהו." רש"י מחלק, וטוען שבחלק מהשופטים התנ"ך חיבר בין תיאור השעבוד לתיאור השקט, ובחלק מהשופטים התנך לא חילק, ושנות השיעבוד והשקט חופפות. והאברבנאל לא מוכן לקבל את העובדה שהתנ"ך החליף כל פעם את הצורה בה הוא מתאר את שנות השפיטה. שאלתו של האברבנאל, שידוע בשאלותיו המחודדות, נראית חזקה מאוד. באמת לא מתקבל על הדעת לטעון שבחלק מהשופטים זמן השעבוד נכלל ובחלק לא. מה היתה סברתו של רש"י? למה לחלק בין עתניאל, אהוד ודבורה, לבין גדעון ויפתח? ה. "מֹשְׁלוֹ מִקִּרְבּוֹ יֵצֵא" (ירמיהו ל', כ"א) כדי לענות על שאלת האברבנאל, עלינו לקחת צעד אחורה ולהתבונן במהלך שרש"י יוצר בפירושו. רש"י מחלק את תקופת השופטים לשני חלקים. אחד בו סופרים את שנות השעבוד בתוך ימי השופט (מעתניאל עד דבורה), ואחד נוסף בו סופרים את השנים בנפרד (מגדעון והלאה). האם יש לנו רמזים לחלוקה הזאת בפסוקי התנ"ך? בעיון מדוקדק בתחילת סיפורו של גדעון אפשר לשים לב למשהו יוצא דופן. הסיפור, בניגוד לשאר הסיפורים עד עכשיו, לא נפתח במשפט "וַיֹּסִפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה'" (ג', י"ב; ד', א') אלא במילים "וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הָרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה וַיִּתְּנֵם יְהֹוָה בְּיַד מִדְיָן שֶׁבַע שָׁנִים׃"(שופטים ו', א'). רש"י בעצמו שם דגש על כך [7]: ויעשו הרע – עד כאן נאמר ויוסיפו שהיה נצבר חטא על חטא אבל בשירה זו נמחל להם כל אשר עשו ועכשיו מתחילין לחטוא כך נדרש באגדת תהלים:" נראה שרש"י טוען שבגדעון מתחילה בעצם תקופה חדשה. מעין נקודת ייחוס בספר שופטים, בה ה' מתחיל הנהגה ע"י שופטים מסוג שונה. רמז נוסף יש ברמת הפירוט של שופטים אלו. במיוחד בסיפורי הרקע שלהם, ובסיפורי המינוי שלהם. ליפתח ולגדעון מייחסים כמעט חצי פרק למינוי, בעוד שעל עתניאל, לדוגמא, כתוב רק "וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ יְ-הֹוָה..." (שופטים ג', י'). שמשון הגדיל לעשות – יש עליו כמעט פרק שלם עוד לפני הולדתו! יתר על כן, על השופטים הללו יש הרבה יותר מידע, והמקרא מתאר את קורותיהם ביתר פירוט. לגדעון 3 פרקים, ליפתח 2 ולשמשון יש 4! לשם השוואה, על עתניאל ואהוד גם יחד יש פרק אחד בלבד. התנ"ך משקיע רבות בסיפור דמויותיהם של השופטים המאוחרים יותר, ביחס לשופטים הקודמים. בניית האישיות שלהם מתוארת בצורה מפורטת יותר, בשונה מעתניאל, אהוד ודבורה. מה פשרו של הפער הזה? ייתכן מאוד שההבדל קשור בעובדה שאופיים של המנהיגים משתנה עם מהלכו של הספר. עד תקופת גדעון, נראה שהשופטים היו אנשים חשובים מצד עצמם. כאשר ה' היה צריך שהם יושיעו את עמ"י הם נרתמו למשימה, אבל מעמדם כמנהיגים כבר היה קיים קודם לכן. את עתניאל אנחנו מכירים עוד מספר יהושע, אהוד מוביל את משלחת המנחה לעגלון מלך מואב כנציג חשוב של שבט בנימין, ודבורה שופטת את ישראל מימים ימימה. מסיבה זו כמובן, לא מספרים לנו את סיפורי העלייה של השופטים האלו להנהגה. הן דמויות מוכרות בעולם ההנהגה הישראלי של אותה תקופה, עוד לפני שהם הפכו להיות שופטים. לעומתם, גדעון היה "אף אחד" לפני שה' קרא לו להנהיג את ישראל. ניתן לראות זאת לדוגמא בדברי גדעון עצמו: "הִנֵּה אַלְפִּי הַדַּל בִּמְנַשֶּׁה וְאָנֹכִי הַצָּעִיר בְּבֵית אָבִי:" (שופטים ו', ט"ו). ברור שגדעון הפך למנהיג רק בעקבות רוח ה' שלבשה אותו, ולא מהיותו מנהיג קודם לכן. בדומה לגדעון, גם יפתח נהפך למנהיג על ישראל רק בעקבות הסכמתו למלחמה בבני עמון: "וְנִלְחַמְתָּ בִּבְנֵי עַמּוֹן וְהָיִיתָ לָּנוּ לְרֹאשׁ לְכֹל יֹשְׁבֵי גִלְעָד׃"(שופטים י"א, ח'). בעקבות המלחמה, תהיה למנהיג לכל יושבי גלעד. יפתח וגדעון צמחו להיות מנהיגים בעקבות השעבוד שעמ"י היה נתון בו, בניגוד בולט לעתניאל נניח, שהוא מנהיג "ותיק" שאנחנו מכירים מלפני כן. לאור זה, ניתן אולי לענות על שאלתו של האברבנאל. רש"י לא חילק בין שופטים שונים בלי היגיון, הוא לא "נתן דבריו לשיעורים" כמו שביקר אותו האברבנאל. כאשר השופט קם בעקבות השעבוד, כמו גדעון ויפתח, שנות השעבוד לא יהיו חלק משנות השפיטה. אבל, כאשר מדובר על שופטים כמו עתניאל ודבורה, ששפטו את עמ"י לפני שהושיעו את ישראל, בתוך שנות השעבוד, הגיוני מאוד להגיד ששנות השפיטה שלהם יכללו את שנות השעבוד. דבורה לא התחילה לשפוט את ישראל אחרי מלחמת ברק בסיסרא, היא שפטה אותם כבר לפני כן, ולכן לא אמורים להוריד לה את השנים האלו מזמן השפיטה. על פי הכיוון הזה, ישנו שינוי משמעותי של ההנהגה בתוך ספר שופטים. בתחילתו של הספר יש מנהיגים חשובים, שתופסים יוזמה בעידוד אלוקי ומושיעים את ישראל. ולאחר מכן, קמים שופטים שה' מצמיח ומגדל ב"השגחה אישית". הסיבה לכך היא שהשעבודים נהיו מורכבים יותר ויותר, והעם הגיע למצב הרבה יותר מסובך. לשופטים "רגילים" כמו עתניאל אין את היכולת לעזור בתקופתו של יפתח (או שאולי אין בנמצא דמויות בעלות שיעור קומה כזה). במילים אחרות, לתקופה מיוחדת נחוץ שופט מיוחד. ניקח כדוגמא את תקופת שמשון, השופט הנחוץ הוא שופט שיוכל להושיע את עמ"י לבדו, כי עמ"י לא במצב בו הוא יכול לעזור לעצמו. המורכבות של התקופות המאוחרות בספר שופטים מצריכה שופטים מורכבים שמותאמים אליהן באופן מיוחד. צריך סוג מסוים מאוד של מנהיגים, ולכן ה' מצמיח שופטים מאפס. בתחילת הספר צריך מנהיגים ש"רק" יאחדו את העם ויצאו לקרב. לאט לאט, ככל שהספר מתקדם, עמ"י נזקק לשופטים שיתאימו לתקופה יוצאת הדופן בה הם חיים, ויושיעו את ישראל בדרכים לא רגילות. [8] -------------------------------- הערות שוליים: 1. לדוגמא – גדעון יוצא נגד מוסד המלוכה: "לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם יְ-הֹוָה יִמְשֹׁל בָּכֶם" (שופטים ח', כ"ג). לעומת זאת, הספר נחתם בביקורת על המצב הקיים וקורא להמלכת מלך – "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה"(שופטים י"ז, ו'; י"ח, א' (עם שינוי); כ"א, כ"ה). נעסוק בסוגיית המלכות בהרחבה בהמשך המאמר, בתוך שיטת האברבנאל. חזרה למעלה 2. על שופטים י"א, כ"ו. חזרה למעלה 3. בפרק י"ב. חזרה למעלה 4. לאור דברי סדר עולם פרק י"ב – "ויקם אחרי אבימלך וגו' וישפט את ישראל עשרים ושלש שנה, אחריו יאיר הגלעדי שתים ועשרים שנה, צא מהן שנה אחת שעלתה לזה ולזה..." חזרה למעלה 5. האברבנאל על שמואל א' י"ג, א'. חזרה למעלה 6. צריך כנראה לומר "אהוד" במקום גדעון. חזרה למעלה 7. רש"י על שופטים ו', א'. חזרה למעלה 8. כמובן שהשופטים הקצרים הרבים שיש במהלך הספר לאחר גדעון כמו אבצן או אילון הזבולוני לא יהוו קושיה על הכיוון הזה. זאת, מכיוון שהאורך והמורכבות של גדעון, שמשון ויפתח נובעים מההתמודדות שלהם עם שעבודים. התמודדות שאין לשופטים אלו, ולכן מסופר עליהם פחות. חזרה למעלה

בפרק כ"ז של ספר במדבר ה׳ מבקש ממשה לעלות להר העברים ושם הוא מכין אותו למותו. משה פונה מיד לה׳ בבקשה שימנה תחתיו מנהיג אחר. הוא דורש כמנהיג לעם ישראל איש ״אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם״ (במדבר כ"ז, י"ז). הקב"ה נענה לבקשתו ומצווה למנות את יהושע תחתיו. למה משה לא מציע מיד את יהושע? ה׳ (שמשה פונה אליו בתחילת בקשתו למנהיג כ"אֱ-לֹהֵי הָרוּחֹת" (שם, פס' י"ח)) מתאר גם את יהושע בתור ״אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ״ (שם, פס' י"ח) וגם את כלב בן יפונה כאיש עם ״רוּחַ אַחֶרֶת״ [1] (במדבר י"ז, כ"ד). ניתן לראות את ההתאמה גם של יהושע וגם של כלב לתפקיד בפסוק החותם את חטא המרגלים: "וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה חָיוּ מִן הָאֲנָשִׁים הָהֵם הַהֹלְכִים לָתוּר אֶת הָאָרֶץ" (במדבר י"ד, ל"ח). יהושע וכלב כבר ראו את הארץ ולא נרתעו מהסכנות הצפויות להם בכיבושה. גם יהושע וגם כלב הם מועמדים מתאימים לרשת את משה ולהנהיג את עם ישראל. נבחן שני מקרים בהם התנ״ך משווה בין יהושע לכלב: המקרה הראשון: במהלך שהות עם ישראל במדבר, בחטא המרגלים, כלב ויהושע עומדים אל מול עשרת המרגלים האחרים המייאשים את העם בסיפורי זוועות על ארץ ישראל ותושביה האימתניים. במקרה זה כלב הוא הדומיננטי יותר! כלב הוא שסותר את דברי המרגלים באופן מיידי ונחרץ, ובדברי כלב ליהושע (יהושע י"ד, ו'-י"ב) מוזכר כלב לבדו כמי שעמד אל מול עצת המרגלים [2]. גם בתיאור פרשת המרגלים רואים שיהושע מצטרף לכלב כנגדם רק כאשר העם מציע למנות מנהיג אחר במקום משה ולשוב מצרימה. גם בתגובת ה׳ מוזכר כלב בלבד (במדבר י"ד, כ"ד), ורק בהמשך ה׳ מזכיר את יהושע ואת כלב יחד (במדבר י"ד, ל'). המקרה השני: יהושע זקן בא בימים, וה׳ בא אליו בטענה הבאה: ״אַתָּה זָקַנְתָּה בָּאתָ בַיָּמִים וְהָאָרֶץ נִשְׁאֲרָה הַרְבֵּה מְאֹד לְרִשְׁתָּהּ״ (יהושע י"ג, א'). בניגוד לחולשתו של יהושע, כלב מעיד על עצמו כך: ״הִנֵּה אָנֹכִי הַיּוֹם בֶּן חָמֵשׁ וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה עוֹדֶנִּי הַיּוֹם חָזָק כַּאֲשֶׁר בְּיוֹם שְׁלֹחַ אוֹתִי מֹשֶׁה כְּכֹחִי אָז וּכְכֹחִי עָתָּה לַמִּלְחָמָה וְלָצֵאת וְלָבוֹא״ (יהושע י"ד, י"א). ניתן אף לראות בדבריו של כלב זיקה ברורה לדרישותיו של משה מהמנהיג החדש: ״אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם״, מול ״לָצֵאת וְלָבוֹא״ בדברי כלב. בשעה שיהושע זקן מכדי לרשת את כל הארץ, כלב בא ומציע לרשת את נחלתו. בשני המקרים האלו כלב נראה יותר ראוי למנהיגות מיהושע, אז למה דווקא יהושע נבחר? נחזור שוב להשוואת התנהגותם של יהושע וכלב בחטא המרגלים. משה משנה את שמו של יהושע לפני שהוא יוצא לשליחות [3]. כלב, שלא מקבל את ברכת משה, הולך בעצמו ומתפלל על קברי אבותיו [4]. על יציאתו החריפה של כלב נגד המרגלים אומרים חז״ל [5]: "מרד זה כלב, ולמה נקרא שמו מרד, שמרד בעצת המרגלים". כפי שנראה במדרש, הבדלים אלו בהתנהגות מעידים על תכונות אופי שונות. כלב הרבה יותר תקיף מיהושע, הוא פועל בעצמו ועומד על האמת שלו. יהושע, לעומתו, מתנהג יותר במתינות ותמיד פועל בברכת משה [6]. בכיבוש הארץ חשוב שהמנהיגות תגיע דווקא ממקום של מתינות וענווה. כח גדול מדי, כמו של כלב, עלול להוביל לתוצאות הרסניות, אם הוא לא מגיע בשלב הנכון. בכניסה לארץ יש חשיבות גדולה דווקא למנהיג שמחלק סמכויות, ומחנך את העם לפעול ולהנהיג את עצמו. אם השליט שינסה להחליף את משה יהיה אחד חזק ובלתי מעורער, כנראה שהעם לא ימות על זה, והדבר עלול להוביל למצב של חוסר יציבות. ובאמת, בחירת יהושע כמנהיג מוכיחה את עצמה! מנהיגותו של יהושע היתה שקטה ממריבות עם העם! אחד התפקידים העיקריים של המנהיג שמחליף את משה הוא לכבוש את הארץ ולהילחם ביושביה. ליהושע יש ניסיון בניהול מלחמות, ואת ההכרה שהניצחון במלחמה מגיע מהשמיים ובאופן ניסי עוד מהמלחמה בעמלק (שמות י"ז, ח' - ט"ז). ניתן לראות שגם במלחמותיו הבאות של יהושע יופיע שילוב של ניסים רבים, עם לוחמה אסטרטגית בהתאם להוראות הקב״ה [7]. נוסף על כך, העם כבר ראה את הצלחותיו בפיקוד על מלחמת עמלק, ולכן יסמוך עליו גם בהמשך. יש הבדלים נוספים בניהם, שיכולים להסביר את הבחירה ביהושע. כלב מבוסס היטב. יש לו משפחה, שבט ונחישות להתחיל לרשת את נחלתו. אנחנו רואים גם בהמשך התנ״ך שמשפחתו של כלב מככבת בעמדות הנהגה [8]. ליהושע, לעומת כלב, אין ילדים, או לפחות הם לא מוזכרים [9] (ממש כמו משה שאנחנו כמעט ולא שומעים על ילדיו). בנוסף, יהושע תמיד נמצא באוהלו של משה ולא במחנה השבט שלו. ניתן לראות מכך שהוא לא קשור רק לשבט שלו, אלא לכלל העם שלו. יהושע הוא איש חד פעמי, ואין פוטנציאל שתצא ממנו שושלת של מנהיגות. אילו כלב היה מנהיג את העם בכיבוש הארץ, ניתן לומר שהעם היה מבקש להמליך אותו ואת בניו, כפי שביקש להמליך את גדעון ואת בניו בספר שופטים. כמו כן, סביר שהמעבר המטלטל מהנהגתו של משה יעבור חלק יותר אם ההנהגה תעבור למשרתו הצמוד שליווה אותו לכל אורך תקופת הנדודים במדבר. לאורך ספר יהושע נראה שהוא אכן הולך בדרכי משה, והמדרש [10] אף טורח להבהיר שכל מה שיהושע עשה, משה עשה קודם. עניין זה מבוטא היטב בפסוק הראשון בספר יהושע: ״וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת מֹשֶׁה עֶבֶד יְ-הוָה וַיֹּאמֶר יְ-הוָה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה״ (יהושע א', א'). יהושע נבחר מפני שהוא משרת משה וממשיכו. האם הבחירה ביהושע הייתה מוצלחת? בוודאי! במשך כל תקופת יהושע, אנחנו לא שומעים על מרידות וחיכוכים בינו לבין העם, כמו בימי משה, והם עובדים את ה' כל ימי יהושע [11]. יהושע אפילו מסיים את הספר בתור עבד ה' של ממש, ולא בתור משרת משה! (יהושע כ"ד, כ"ט) לסיכום, בהתחלה ראינו שכלב ויהושע הם מועמדים פוטנציאלים להנהגה, והם בעלי רקע דומה. לכלב יש את התכונות המתאימות להנהגה (אולי אפילו יותר מיהושע), ממש כמו התכונות המוזכרות בבקשת משה למנהיג. לבסוף, יהושע נבחר על פני כלב בגלל תכונות שחשובות להנהגת עם ישראל בשלב הנוכחי בראיה א-לוקית. יהושע הוא מנהיג מתון שמכין את העם היטב למעבר לחיים עצמאיים בארץ ישראל, יש לו נסיון בלחימה, הוא קשור לכלל העם וממשיך את דרכו של משה. אם יש לכם הרחבות, שאלות, טענות, הערות (מחמאות חלילה וחס!) מוזמנים לפנות אלינו! שני הודיה ורינת. --------------------- הערות שוליים: 1. בהנחה שמצופה מהמנהיג להיות בעל רוח, ייתכן שלכלב יש יתרון לאור העובדה שבספר דברים כתוב שסמיכת ידיו של משה על יהושע לאחר בחירתו למנהיג, היא שנתנה ליהושע את רוחו: "וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מָלֵא רוּחַ חָכְמָה כִּי סָמַךְ מֹשֶׁה אֶת יָדָיו עָלָיו" (דברים ל"ד, ט'). ואילו, לכלב היתה רוח בלי שמשה סמך עליו את ידיו. חזרה למעלה 2."וְאַחַי אֲשֶׁר עָלוּ עִמִּי הִמְסִיו אֶת לֵב הָעָם וְאָנֹכִי מִלֵּאתִי אַחֲרֵי יְ-הוָה אֱ-לֹהָי" (יהושע יד, ח). חזרה למעלה 3. ״[ויקרא] להושע בן נון יהושע. מלמד שנתפלל עליו משה רבינו, והוסיף לו אות אחת משמו של הקב"ה, ואמר יה יושיעך מעצת מרגלים״ (מדרש אגדה (בובר) במדבר פרשת שלח פרק י"ג סימן ט"ז). חזרה למעלה 4. ״וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן״ (במדבר י"ג, כ"ב), רש"י על הפסוק: "ויבא עד חברון – כלב לבדו הלך שם, ונשתטח על קברי אבות שלא יהא ניסת לחבריו להיות בעצתם. וכן הוא אומר: "וְלוֹ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר דָּרַךְ בָּהּ וגו׳" (דברים א', ל"ו), וכתוב: "וַיִּתְּנוּ לְכָלֵב אֶת חֶבְרוֹן" (שופטים א', כ')". חזרה למעלה 5. מסכת סנהדרין, דף י"ט ע"ב. חזרה למעלה 6. שינוי השם מעיד בבירור על כפיפותו של יהושע למשה. אנחנו רואים שבשאר התנ״ך היחידים מלבד ה׳ שמשנים את שמותם של אנשים הם מלכים (לעוד דוגמאות שאלו את החידוניסט הקרוב למקום מגוריכם). חזרה למעלה 7. כבר בהתחלה סדר הכיבוש נעשה ככל הנראה בצורה אסטרטגית, אבל בתחילת הדרך (מעבר הירדן, כיבוש יריחו) נראה שיש מעורבות אלוקית רבה במציאות. בהמשך, מגמה זו הולכת ופוחתת ועם ישראל נדרש לפעול בכוחות עצמו עם אסטרטגיות לוחמה שאינן נשענות על פעולה ניסית. חזרה למעלה 8. עתניאל בן קנז, אחיו (החורג) של כלב, הוא השופט הראשון. חזרה למעלה 9. בדברי הימים שושלת אפרים פשוט מסתיימת ביהושע: "נוֹן בְּנוֹ יְהוֹשֻׁעַ בְּנוֹ" (שם, ז', כ"ז). לדעתי הכי מסתבר להבין מכך שליהושע לא היו בנים. חזרה למעלה 10. מדרש תנחומא, תצוה, סימן ט'. חזרה למעלה 11. "וַיַּעֲבֹד יִשְׂרָאֵל אֶת יְ-הוָה כֹּל יְמֵי יְהוֹשֻׁעַ וְכֹל יְמֵי הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר הֶאֱרִיכוּ יָמִים אַחֲרֵי יְהוֹשֻׁעַ וַאֲשֶׁר יָדְעוּ אֵת כָּל מַעֲשֵׂה יְ-הוָה אֲשֶׁר עָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל" (יהושע כ"ד, ל"א). חזרה למעלה

בטח לכולכם יוצא להשתמש במילה "אהה" מידי פעם. כנראה אמרתם אותה כשסוף כל סוף הבנתם מה האדם השני בשיחה התכוון, או כשהוכחתם למישהו משהו [1]. אבל מה אם בעצם לא השתמשתם במילה הזאת נכון? מה אם הייתי אומרת לכם שיש לה שורש ומקורה מהתנ"ך? נתחיל מהמקור הכי מהימן, האקדמיה ללשון העברית כמובן. לטענתם המילה "אהה" היא קריאה להבעת צער[2]. בתרגום השבעים, "אהה" מתורגם לתחינה[3]. בואו נראה באיזה הקשרים המילה נמצאת בתנ"ך ומתוך כך נסיק מתי משתמשים בה, ומה המשמעות שלה. אחרי מחקר מעמיק [4], מסתבר שהמילה "אהה" מופיעה 15 פעמים בתנ"ך[5]. 15 הפעמים האלו מתחלקות לשלושה הקשרים שונים (לא שווה בשווה): 1) מישהו אומר "אהה" למישהו אחר, בסיטואציה עגומה. 2) נביא פונה לה' ואומר לו "אהה" בבקשת דין ורחמים או פחד. 3) נביא מזהיר את העם. בקטגוריה הראשונה, בשיח בין אדם אחד לאחר, יש לנו ארבע פעמים את המילה "אהה". בפעם הראשונה, יפתח אומר זאת לביתו כשהיא באה לקראתו אחרי הקרב והוא מבין שהוא צריך להקריב אותה (שופטים י"א, ל"ה). בפעם השנייה, הדובר זה יהורם מלך ישראל כשהוא נבהל וחושב שהוא, מלך יהודה ומלך אדום הולכים למות (מלכים ב' ג', י'). שתי הפעמים הבאות קורות כשקורה למישהו רנדומלי משהו רע ואלישע מגיע ומציל את המצב (מלכים ב' ו', ה') (שם שם, ט"ו). הסיפורים האלה מאוד מעניינים, ואתם מוזמנים לפתוח וללמוד אותם בהזדמנות. בכל מקרה, אפשר לראות בבירור שבכל הפעמים המילה "אהה" מבטאת צעקה, כי הדובר נמצא במצב עצוב ורק נס יכול לעזור לו. ואכן, גם מצודת ציון מפרש "ענין צעקת יללה" בכל אחת מהפעמים הנ"ל. בקטגוריה השנייה, בפנייה מנביא לה', יש עשר פעמים את המילה "אהה". כמו שאמרנו, פה מדובר בנביא שפונה ואומר "אהה" לה'. המקרה הראשון הוא בספר יהושע: "וַיַּעֲלוּ מִן הָעָם שָׁמָּה כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ וַיָּנֻסוּ לִפְנֵי אַנְשֵׁי הָעָי. וַיַּכּוּ מֵהֶם אַנְשֵׁי הָעַי כִּשְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה אִישׁ וַיִּרְדְּפוּם לִפְנֵי הַשַּׁעַר עַד הַשְּׁבָרִים וַיַּכּוּם בַּמּוֹרָד וַיִּמַּס לְבַב הָעָם וַיְהִי לְמָיִם. וַיִּקְרַע יְהוֹשֻׁעַ שִׂמְלֹתָיו וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו אַרְצָה לִפְנֵי אֲרוֹן יְ-הוָה עַד הָעֶרֶב הוּא וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עָפָר עַל רֹאשָׁם. וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֲהָהּ אֲ-דֹנָי יְ-הוִה לָמָה הֵעֲבַרְתָּ הַעֲבִיר אֶת הָעָם הַזֶּה אֶת הַיַּרְדֵּן לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַאֲבִידֵנוּ וְלוּ הוֹאַלְנוּ וַנֵּשֶׁב בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן. בִּי אֲ-דֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו." (יהושע, ז', ד'-ח') אחרי הכניסה לארץ ישראל, וניצחון יריחו, העם מתקדם לעבר העי ומתכוון לכבוש אותה. אך מסתבר שמישהו מעל בחרם בניגוד לדברי ה' והעם מפסיד לעי, עם הרבה מאוד אבדות. יהושע פונה לה', ואומר "אהה! למה העברת אותנו את הירדן? כדי שנפסיד פה במלחמה?"[6]. בקיצור, ה"אהה" פה הגיע בתור זעקה, לפני הטחת שאלות קשות בפני ה'. גם כאן מצודת ציון מפרש "ענין לשון צעקה ויללה". המקרה השני הוא בספר שופטים: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַלְאַךְ הָאֱ-לֹהִים קַח אֶת הַבָּשָׂר וְאֶת הַמַּצּוֹת וְהַנַּח אֶל הַסֶּלַע הַלָּז וְאֶת הַמָּרַק שְׁפוֹךְ וַיַּעַשׂ כֵּן. וַיִּשְׁלַח מַלְאַךְ יְ-הוָה אֶת קְצֵה הַמִּשְׁעֶנֶת אֲשֶׁר בְּיָדוֹ וַיִּגַּע בַּבָּשָׂר וּבַמַּצּוֹת וַתַּעַל הָאֵשׁ מִן הַצּוּר וַתֹּאכַל אֶת הַבָּשָׂר וְאֶת הַמַּצּוֹת וּמַלְאַךְ יְ-הוָה הָלַךְ מֵעֵינָיו. וַיַּרְא גִּדְעוֹן כִּי מַלְאַךְ יְ-הוָה הוּא וַיֹּאמֶר גִּדְעוֹן אֲהָהּ אֲ-דֹנָי יְ-הוִה כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי מַלְאַךְ יְ-הוָה פָּנִים אֶל פָּנִים. וַיֹּאמֶר לוֹ יְ-הוָה שָׁלוֹם לְךָ אַל תִּירָא לֹא תָּמוּת." (שופטים, ו', כ'-כ"ג) העם במצב "לא משהו", כרגיל. מלאך ה' מגיע אל גדעון ואומר לו שהוא הנבחר להושיע את העם. גדעון מבקש סימן, הוכחה שבאמת מדובר בה'. המלאך מעלה באש בשר רטוב ממרק באופן ניסי וגדעון משתכנע. הוא לא רק משתכנע, הוא נבהל: "אהה! אתה באמת ה'! ראיתי הרגע מלאך ה'! אני הולך למות!" גם כאן, הנביא אומר "אהה" בתחילת משפט, מתוך דאגה לחייו. שמתם לב למשהו שמשותף בשני המקרים האלה? חוץ מה-"אהה" והפנייה לה'? קחו עוד דוגמה מספר יחזקאל. " וַיֹּאמֶר יְ-הוָה כָּכָה יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת לַחְמָם טָמֵא בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר אַדִּיחֵם שָׁם. וָאֹמַר אֲהָהּ אֲ-דֹנָי יְ-הוִה הִנֵּה נַפְשִׁי לֹא מְטֻמָּאָה וּנְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא אָכַלְתִּי מִנְּעוּרַי וְעַד עַתָּה וְלֹא בָא בְּפִי בְּשַׂר פִּגּוּל." (יחזקאל ד', י"ג-י"ד) ה' אומר ליחזקאל לבצע כל מיני מעשים סמליים שמרמזים על החורבן. בשלב מסוים, כשהוא נאלץ לאכול אוכל שנאפה על צואת אדם, נשבר ליחזקאל והוא פונה לה': "אהה! הנה אני לא טמא, אני לא אוכל נבלות וטרפות, למה אני צריך לאכול את המאכל המבוזה הזה?!" גם כאן, הנביא פונה לה' בשביל לבקש רחמים, מתוך זעקה ומצב "לא משהו". בקטגוריה השנייה, כמו שראינו בדוגמאות האלה, הנביא פונה לה' בשביל לבקש רחמים, מתוך דאגה לעם או לעצמו כשהוא ב"מצב פח". עוד דבר שמשותף לכל הפעמים האלה הוא שכשהנביא פונה לה' הוא אומר "אֲהָהּ אֲ-דֹנָי יְ-הוִה" בתחילת המשפט. זה קורה גם בכל שאר הפעמים, בירמיה ויחזקאל [7]. הביטוי הזה נקרא "ה' אלוקים" ומבטא דין ורחמים – שם ה' בשביל רחמים, ואלוקים בשביל דין[8]. יש הרבה מה לדבר על זה, אבל אני אסתפק בלהגיד שזה מרמז על המשמעות של המילה "אהה" – קריאה לפני בקשה לדין ורחמים. בקטגוריה השלישית נמצא מקרה בודד ויוצא דופן, בספר יואל: "קַדְּשׁוּ צוֹם קִרְאוּ עֲצָרָה אִסְפוּ זְקֵנִים כֹּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ בֵּית יְ-הוָה אֱ-לֹהֵיכֶם וְזַעֲקוּ אֶל יְ-הוָה. אֲהָהּ לַיּוֹם כִּי קָרוֹב יוֹם יְ-הוָה וּכְשֹׁד מִשַּׁדַּי יָבוֹא." (יואל א', י"ד-ט"ו). כאן מדובר בנביא שפונה אל העם וקורא לו ליום צום ואבל. המילה "אהה" מגיעה בסוג של אזהרה לקראת היום הזה, מה שלא כל כך מסתדר. עד עכשיו "אהה" הגיע בסוג של יללה לפני הדיבור האמיתי. כאן יואל אומר לעם "אהה ליום כי קרוב", כאילו אהה זה פעולה או אזהרה. לא לחלוטין מסתדר. ומה עושים כשמסתבכים? פותחים מפרשים! רש"י ומצודת ציון מפרשים שמדובר כמו בפעמים הקודמות בצעקה או גניחת יללה. בשונה מהם, מצודת דוד מפרש שהכוונה היא "אוי על היום ההוא", כלומר ה"אהה" הוא תיאור על היום שיגיע, ולא הצעקה או היללה של הנביא. פחות בסגנון "אהה תיזהרו" ויותר "אוי מה הולך לקרות ביום הזה..." אני אישית התחברתי יותר לפירוש של המלבי"ם: " "אהה" שיזעקו ויאמרו "אהה ליום" מפני שני טעמים, א) מצד "שקרוב היום" במהרה תבוא הגזירה, ב) מפני כי "כשד משדי יבא" שאין עצה להמלט ממנו כאילו בא השוד ע"י ה' ובהשגחתו, אף שאין הטבע מחייבת את השוד בא מצד שדי ששודד את הטבע, ולפני זעם ה' מי יעמוד:" (פירוש המלבי"ם על יואל, א, ט"ו) המלבי"ם אומר שהכוונה היא שהעם הולך לזעוק "אהה" ולהגיד "אהה ליום" משתי סיבות: מכיוון שהיום קרוב, וכי אי אפשר להימלט מהגזרה שתגיע בידי ה'. כלומר, ה"אהה" הזה הוא גם יללה כמו בכל הפעמים הקודמות וגם "אהה ליום" כמו פירוש מצודת דוד, רק שהפעם יואל אומר לעם שזה מה שהם יאמרו, שהם יזעקו מהיום הזה. בקיצור, מה שמייחד את ה"אהה" הזה, זה שהוא מגיע בתור "אתם הולכים לזעוק" ולא הזעקה עצמה. לסיכום, האקדמיה צדקה, המילה "אהה" מקורה בתנ"ך ופירושה זעקה ויללה. היא מגיעה בשלוש דרכים שונות: 1. כשאדם אחד מזדעק לאדם אחר. 2. כשנביא מזדעק לה', ובמקרה הזה ה"אהה" מגיע בצירוף הביטוי: "אֲהָהּ אֲ-דֹנָי יְ-הוִה" שמבטא דין ורחמים. 3. בספר יואל, כשיואל אומר לעם שהם הולכים לזעוק ביום מסוים. מההקשרים האלה אנחנו לומדים שהמילה "אהה" היא בעצם יללה וצעקה, שיכולה גם להגיע לפני בקשה לרחמים[9]. אז בפעם הבאה שתבינו משהו, ותגידו "אהה", תדעו שבעצם אתם זועקים ומייללים לחבר שלכם שיציל אתכם בנס, כי נפל לכם הגרזן למים. ------------------------------------------------ [1] "אהה! אמרתי לכם שהארון הזה מוביל לנרניה!"- כשמדגישים את ה-"ה" הראשונה. [2] https://hebrew-academy.org.il/keyword/%D7%90%D6%B2%D7%94%D6%B8%D7%94%D6%BC אגב, המילה הייתה מאוד פופולרית בין השנים 1300-1500 למניינם. אין לי שמץ מאיפה האקדמיה הביאה את העובדה הזו. מישהו ישב וספר כמה פעמים אומרים "אהה"? [3] בהתבסס על התרגום "I pray" של תרגום השבעים באתר הנחמד: http://www.katapi.org.uk/katapiNSBunix/Lxx/LxxHBByBC.php ותודה לשי על הרעיון! [4] קונקורדנציה של אבן שושן, יעיל מאוד כשמחפשים מילים מוזרות בתנ"ך. [5] בכל הפעמים כתוב בדיוק באותו ניקוד "אֲהָהּ". לא יודעת מה זה אומר. [6] זה קונספט שמאוד חוזר על עצמו, ה"להתלונן לה' שנטש אותנו". מוזמנים לכתוב על זה מאמר! [7] ירמיה: פרק א' פס' ו', פרק ד' פס' י', פרק י"ד פס' י"ג, פרק ל"ב פסוק י"ז. יחזקאל: פרק ט' פס' ח', פרק י"א פס' י"ג, פרק כ"א פס' ה'. מוזמנים לבדוק אותי. [8] https://www.kipa.co.il/%D7%A9%D7%90%D7%9C-%D7%90%D7%AA-%D7%94%D7%A8%D7%91/%D7%9E%D7%94-%D7%A4%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%A9-%D7%94-%D7%90%D7%9C%D7%95%D7%A7%D7%99%D7%9D/ [9] מעניין לחשוב על כך שיש בתנ"ך ביטוי שהוא לא מילה אמיתית אלא קריאה. אני לא מכירה עוד מילים כאלה, מוזמנים להגיד לי אם אתם מוצאים.

שלום לכולם 😊 במאמר זה ננסה לסקור את פרקים י"ז וי"ח בספר שופטים, ולנסות לענות על שאלות שונות שצצות תוך כדי השתלשלות העלילה. וזאת בכדי שנוכל ללמוד יותר על הסיפור.בפרקים אלו מתוארים לנו סיפור פסל מיכה, חיפוש נחלה על ידי שבט דן, לקיחת הנער הלוי, והשתקעות שבט דן בליש. השאלה הגדולה בה ננסה לגעת היא - מה היה המכנה המשותף בין כל הגורמים והאישים בסיפור זה, שגרם לסיפוריהם האישיים להישזר יחדיו? ותוך כדי מלאכה זו, ננסה לענות על שאלות נוספות שצצות במהלך קריאת הכתוב. תהנו!  "וַיְהִי־אִישׁ מֵהַר־אֶפְרָיִם וּשְׁמוֹ מִיכָיְהוּ׃ וַיֹּאמֶר לְאִמּוֹ אֶלֶף וּמֵאָה הַכֶּסֶף אֲשֶׁר לֻקַּח־לָךְ וְאַתְּ אָלִית וְגַם אָמַרְתְּ בְּאָזְנַי הִנֵּה־הַכֶּסֶף אִתִּי אֲנִי לְקַחְתִּיו וַתֹּאמֶר אִמּוֹ בָּרוּךְ בְּנִי לַי‑הוָה׃ וַיָּשֶׁב אֶת־אֶלֶף־וּמֵאָה הַכֶּסֶף לְאִמּוֹ וַתֹּאמֶר אִמּוֹ הַקְדֵּשׁ הִקְדַּשְׁתִּי אֶת־הַכֶּסֶף לַי‑הוָה מִיָּדִי לִבְנִי לַעֲשׂוֹת פֶּסֶל וּמַסֵּכָה וְעַתָּה אֲשִׁיבֶנּוּ לָךְ׃ וַיָּשֶׁב אֶת־הַכֶּסֶף לְאִמּוֹ וַתִּקַּח אִמּוֹ מָאתַיִם כֶּסֶף וַתִּתְּנֵהוּ לַצּוֹרֵף וַיַּעֲשֵׂהוּ פֶּסֶל וּמַסֵּכָה וַיְהִי בְּבֵית מִיכָיְהוּ׃ וְהָאִישׁ מִיכָה לוֹ בֵּית אֱ-לֹהִים וַיַּעַשׂ אֵפוֹד וּתְרָפִים וַיְמַלֵּא אֶת־יַד אַחַד מִבָּנָיו וַיְהִי־לוֹ לְכֹהֵן׃" (שופטים י"ז, א' - ה'). בתחילת פרק י"ז מוצג לנו הדיאלוג בין מיכה לאימו, שנגמר בעשיית הפסל. יש לשים לב לארבעת הדמויות שסביבם סובב הסיפור: מיכה, אם מיכה, בן מיכה, והצורף.הפרק מתאר לנו את גנבת כספה של אם מיכה, חזרת הכסף אליה בידי מיכה עצמו, בניית פסל ומסכה לה' בידי הצורף מאותו הכסף עקב רצונה של אם מיכה להקדיש את הכסף לה' והקמת בית עבודה זרה בבית מיכה בו בן מיכה משמש ככהן.  ולהלן חציו השני של הפרק:"בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה׃ וַיְהִי־נַעַר מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה מִמִּשְׁפַּחַת יְהוּדָה וְהוּא לֵוִי וְהוּא גָר־שָׁם׃ וַיֵּלֶךְ הָאִישׁ מֵהָעִיר מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה לָגוּר בַּאֲשֶׁר יִמְצָא וַיָּבֹא הַר־אֶפְרַיִם עַד־בֵּית מִיכָה לַעֲשׂוֹת דַּרְכּוֹ׃ וַיֹּאמֶר־לוֹ מִיכָה מֵאַיִן תָּבוֹא וַיֹּאמֶר אֵלָיו לֵוִי אָנֹכִי מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה וְאָנֹכִי הֹלֵךְ לָגוּר בַּאֲשֶׁר אֶמְצָא׃ וַיֹּאמֶר לוֹ מִיכָה שְׁבָה עִמָּדִי וֶהְיֵה־לִי לְאָב וּלְכֹהֵן וְאָנֹכִי אֶתֶּן־לְךָ עֲשֶׂרֶת כֶּסֶף לַיָּמִים וְעֵרֶךְ בְּגָדִים וּמִחְיָתֶךָ וַיֵּלֶךְ הַלֵּוִי׃ וַיּוֹאֶל הַלֵּוִי לָשֶׁבֶת אֶת־הָאִישׁ וַיְהִי הַנַּעַר לוֹ כְּאַחַד מִבָּנָיו׃ וַיְמַלֵּא מִיכָה אֶת־יַד הַלֵּוִי וַיְהִי־לוֹ הַנַּעַר לְכֹהֵן וַיְהִי בְּבֵית מִיכָה׃ וַיֹּאמֶר מִיכָה עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי־יֵיטִיב יְ-הֹוָה לִי כִּי הָיָה־לִי הַלֵּוִי לְכֹהֵן׃" (שופטים י"ז, ו' - י"ג). בחלק זה מוצגת לנו דמות חדשה – הנער הלוי, יהונתן בן גרשם בן מנשה, שאת שמו אנו מגלים בסוף פרק י"ח. ניתן לראות כי יהונתן חובר אל מיכה, כאשר מוצעת לו המשרה לשרת בבית ה' שהקים מיכה. וכעת, נעבור לעיין בפרק י"ח, ונתקצר אותו: שבט דן לא הסתפקו בנחלתם. הם שלחו מרגלים לחקור את הארץ. המרגלים ישנו בבית מיכה, וזיהו את יהונתן. המרגלים שואלים בתרפים אם יצליחו, ומקבלים את ברכת הדרך. הם יוצאים לליש, מזהים אותה כעיר מוצלחת לכיבוש, וקוראים לאחיהם. שבט דן גונבים את פסלו של מיכה, ומציעים ליהונתן להיות כהן שלהם.שבט דן כובשים את ליש, משנים את שמה לדן, ומכוננים שם את פסל מיכה.  לסיכום המאורעות - יהונתן, שנקלע לבית מיכה באקראיות והשתקע בו, נגנב מבית מיכה בידי בני דן שמצאו אותו באקראיות כאשר לנו במקום. הם לקחו אותו איתם לליש, אותה הם מצאו כעיר מושלמת לנחלתם. על פניו, ניתן לגרוס כי אכן יד המקרה היא ששלטה בכל הסיפור הזה. אך כעת אבקש לנסות להוכיח שארבעת חלקי המשוואה, - הלא הם מיכה, יהונתן, בני דן והעיר ליש - חלקו גורל זהה, ושישנן סיבות נסתרות לפגישתם זה עם זה בסיפור, ולעזיבת יהונתן את מיכה. חלק ראשון: להלן אבקש להראות לכם שדמותו של יהונתן היא "אאוטסיידרית" (חריגה/נידחת). א. פשר המילים "והוא גר שם" ו "לגור באשר ימצא": "וַיְהִי־נַעַר מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה מִמִּשְׁפַּחַת יְהוּדָה וְהוּא לֵוִי וְהוּא גָר־שָׁם׃" (שופטים י"ז, ז'). אם ציינו כבר את עירו, מדוע חשובה החזרה – 'והוא גר שם'? תשובה: החזרה משמשת כדי לייצר לשון הדגשה – "והוא גר... שם!!"ההדגשה הזו דורשת מאיתנו להתעכב ולהעניק יותר תשומת לב למידע על המקום בו חי יהונתן ומתוך כל לתמוה עליו - ללויים הרי יש את ערי הלויים, אז מה לנער לוי יש לחפש לבית לחם יהודה?! או במילים אחרות, כיצד התגלגל יהונתן למשפחת יהודה? האם יהונתן נדד מעיר לויים למשפחה יהודאית בבית לחם? כנראה שכן! לפי המלבי"ם [1], יהונתן נולד באחת מערי הלויים בנחלת דן, ומשם בני דן מכירים אותו. יהונתן מצוי בקרב שני שבטים בחייו – חלקו מלוי וחלקו מיהודה, ולכן, או שאביו לוי ואימו יהודאית, או שאימו לוייה ואביו יהודאי[2], או שנמסר לאימוץ בגיל קטן. יהונתן חי חיי נדודים – מנחלת לוי הוא עובר לנחלת יהודה, ומשם ממשיך לנדוד. "וַיֵּלֶךְ הָאִישׁ מֵהָעִיר מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה לָגוּר בַּאֲשֶׁר יִמְצָא וַיָּבֹא הַר־אֶפְרַיִם עַד־בֵּית מִיכָה לַעֲשׂוֹת דַּרְכּוֹ׃" (שופטים י"ז, ח'). יהונתן יוצא מבית לחם, כדי לנדוד. לפי הרד"ק [3] והמלבי"ם [4] הוא נודד על מנת לחפש עבודה, אך הסיבה איננה כתובה בפסוק. ליהונתן אין קריטריונים למקום – המילים 'לגור באשר ימצא' מבטאות רצון להשתקע במקום כלשהו, ללא קשר לטיבו.  ליהונתן דפוס של אדם שמחפש את עצמו, חסר מסגרת ברורה. ולכן, הוא נודד אל מקום שלישי בחייו (אחרי שהיה בקרב הלויים ובקרב היהודאים). ב. מי אתה יהונתן - נער או איש? "וַיּוֹאֶל הַלֵּוִי לָשֶׁבֶת אֶת־הָאִישׁ וַיְהִי הַנַּעַר לוֹ כְּאַחַד מִבָּנָיו׃ וַיְמַלֵּא מִיכָה אֶת־יַד הַלֵּוִי וַיְהִי־לוֹ הַנַּעַר לְכֹהֵן וַיְהִי בְּבֵית מִיכָה׃" (שופטים י"ז, י"א-י"ב).  יהונתן מוצג כ-'נער', כ-'כהן', או כ-'איש'. אם כך, באיזה גיל הוא היה בעצם?  ניתן לראות כי הזהות של יהונתן לא ברורה עד הסוף, או לא עקבית. ג. מעברי הדירה בחייו של יהונתן גם לאחר ההשתקעות בבית מיכה:  אז מה הבנו עד עכשיו אודות יהונתן?   הוא אדם שזהותו לא מפוענחת, וחי חיים חסרי יציבות ומסגרת. לפי פרשנים - מחפש אחר עבודה, או נחלה. ובאופן עמוק יותר – מחפש אחר משמעות. וכאן מגיעה הצעתו של מיכה לנער הלוי - "וַיֹּאמֶר לוֹ מִיכָה שְׁבָה עִמָּדִי וֶהְיֵה־לִי לְאָב וּלְכֹהֵן וְאָנֹכִי אֶתֶּן־לְךָ עֲשֶׂרֶת כֶּסֶף לַיָּמִים וְעֵרֶךְ בְּגָדִים וּמִחְיָתֶךָ וַיֵּלֶךְ הַלֵּוִי׃" (שופטים י"ז, י'). כאשר הנער הלוי שומע שידו הראשונה של מיכה מציעה לו משרה מכובדת, והיד השנייה מציעה לו גמול כספי - הוא עט על המציאה. יהונתן לא מצא את עצמו בקרב הלויים, וגם לא בקרב היהודאים. יהונתן לא יכל לכהן ככוהן בשילה – אם משום שנלקח בצעירותו למשפחה יהודאית, ואם משום שהיה רק לוי פשוט ולא כהן.  כאשר מיכה נותן לו את משרת הכהונה הגדולה (אב וכהן), יהונתן מבין שלא יוכל למצוא משמעות גדולה מזו, ומפסיק את נדודיו (באופן זמני).  אולם, ניתן לראות שיונתן לא מקבל את התהילה בה חפץ: מיכה שמח מהמהלך שלו, כי הוא מאמין שכעת עשיית הפסל תיטב בעיני ה', מכיוון שיש לו כהן משבט לוי. אך האם גם יהונתן מרגיש שמחה לבסוף? "וַיֹּאמֶר לוֹ מִיכָה שְׁבָה עִמָּדִי וֶהְיֵה־לִי לְאָב וּלְכֹהֵן וְאָנֹכִי אֶתֶּן־לְךָ עֲשֶׂרֶת כֶּסֶף לַיָּמִים וְעֵרֶךְ בְּגָדִים וּמִחְיָתֶךָ וַיֵּלֶךְ הַלֵּוִי׃ וַיּוֹאֶל הַלֵּוִי לָשֶׁבֶת אֶת־הָאִישׁ וַיְהִי הַנַּעַר לוֹ כְּאַחַד מִבָּנָיו׃". (י"ז, י' - י"א). יהונתן יורד מ-'אב וכהן' ל-'אחד מבניו'. כשם שבנו של מיכה היה סתם כוהן, כך גם יהונתן ☹. המשרה לא חשובה מספיק, והלכה למעשה, מיכה לא נותן ליהונתן להרגיש קצת כמו "אביו", כמו שהבטיח.  מכאן, ניתן להבין שיהונתן פוזל לעבר משרות אחרות, כפי שאכן קורה בפרק י"ח. יהונתן, כפי שציינו, לא שלם עם מקומו בבית מיכה. התפקיד שם קטן מדי. בני דן, שכנראה כבר מכירים אותו מעברו, מזהים זאת, ומפתים אותו עם ההצעה – "וַיֹּאמְרוּ לוֹ הַחֲרֵשׁ שִׂים־יָדְךָ עַל־פִּיךָ וְלֵךְ עִמָּנוּ וֶהְיֵה־לָנוּ לְאָב וּלְכֹהֵן הֲטוֹב  הֱיוֹתְךָ כֹהֵן לְבֵית אִישׁ אֶחָד אוֹ הֱיוֹתְךָ כֹהֵן לְשֵׁבֶט וּלְמִשְׁפָּחָה בְּיִשְׂרָאֵל׃" (שופטים י"ח, י"ט). לאחר שהולך עימם, יהונתן בן גרשם מוצא משמעות אמיתית עם בני דן. הסימן המובהק לכך הוא יצירת שושלת משפחתית של כוהנים שמחזיקה לאורך זמן – "וַיָּקִימוּ לָהֶם בְּנֵי־דָן אֶת־הַפָּסֶל וִיהוֹנָתָן בֶּן־גֵּרְשֹׁם בֶּן־מְנַשֶּׁה הוּא וּבָנָיו הָיוּ כֹהֲנִים לְשֵׁבֶט הַדָּנִי עַד־יוֹם גְּלוֹת הָאָרֶץ׃" (שופטים י"ח, ל'). יהונתן מצא בית. האם גם חיפש בית מלכתחילה? לפי דעתי - כן! ולהלן הגיבוי לעמדתי: ד. הגדרת יהונתן כ-'אאוטסיידר' (חריג/נידח): יהונתן הוא לא לגמרי לוי – ולכן הוא לא נשאר בערי הלויים, ולא משמש במשכן. והוא לא לגמרי יהודאי - שהרי גם משם הוא נודד. אין לו קריטריונים ברורים למקום מגורים – כלומר, הוא מחפש את עצמו בנדודים. הוא לא בדיוק נער ולא בדיוק איש – ייתכן שנמצא בשנות ההתבגרות המאוחרות. יהונתן לא מוצא את עצמו באף מסגרת. הוא מחפש אחר משמעות, ומוצא אותה כל פעם במקום אחר. המינוח הספרותי המתאים לדמות שכזו היא – אאוטסיידר. הוא מחפש אחר תפקיד חשוב, שיוכל להעניק תוכן לחייו, ולכן הוא חובר למיכה, כאשר מיכה מציע לו את התפקיד הגדול ביותר – כהונה גדולה. כאשר יהונתן לא חש סיפוק מתפקידו אצל מיכה, הוא חובר לבני דן שמציעים לו את אותה משרה שמיכה הבטיח לו מראש. יהונתן לא רוצה לשרת כלוי פשוט במשכן, כמו בני השבט שלו, הוא מחפש משהו מעט שונה. מכאן אפשר להבין שהוא בעל זהות מעט מתריסה/כפרנית. חלק שני: להלן אבקש להראות לכם שגם דמותו של מיכה היא אאוטסיידרית: מיכה רוצה לעבוד את ה’, והפסל הוא רק אמצעי בעבורו. אך התורה אסרה לחלוטין את האמצעי הזה לעבודת ה'.  הדבר מתרחש בימי משכן שילה, ועל כן אופן עבודת ה' הרצוי והמוכר היה ככל הנראה ידוע. לכן, קשה להסיק שמיכה כלל לא ידע על האיסור שבמעשהו. יותר פשוט לפרש שמיכה ידע על הבעייתיות שבכך, אך הקל על עצמו כיוון שרצה לעבוד את ה' בדרך שונה מהכלל. אם יהונתן הוא אאוטסיידר מהבחינה החברתית, אזי שמיכה הוא אאוטסיידר מהבחינה הדתית, ועל כן המפגש ביניהם הוא בבחינת מצא מין את מינו. חלק שלישי: אבקש להראות לכם שגם שבט דן הוא אאוטסיידר: "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל וּבַיָּמִים הָהֵם שֵׁבֶט הַדָּנִי מְבַקֶּשׁ־לוֹ נַחֲלָה לָשֶׁבֶת כִּי לֹא־נָפְלָה לּוֹ עַד־הַיּוֹם הַהוּא בְּתוֹךְ־שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל בְּנַחֲלָה׃" (שופטים י"ח, א'). מלשון הפסוק ניתן ללמוד על איזושהי 'גדר' החוצצת בין בני דן לשאר שבטי ישראל, וכאילו מפרידה אותם מהם. ראייה לכך שהמילים מבטאות חציצה אביא משני מקרים נוספים: 1. פרשיית פסח שני – "וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא־יָכְלוּ לַעֲשֹׂת־הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא׃ וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת־קׇרְבַּן יְ-הֹוָה בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃". (במדבר ט', ו'-ז') 2. נחלת בנות צלפחד - "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ". (במדבר כ"ז, ד'). ניתן לראות כי בסיפור הטמאים בפסח שני ובסיפור בנות צלפחד, הביטוי 'מתוך' מוצמד למושג 'גירעון'. ומשמעותו היא יצירת חוסר שייכות של קבוצה מסוימת לשאר הקבוצה השלמה. מצב שכזה מאוד אפיין את בני דן.  ניתן לראות בפסוק כי קיימת השוואה ברורה בין בני דן לשאר השבטים. לשאר השבטים טוב ויפה וכולם קיבלו את נחלתם, בעוד שבני דן עדיין מסתבכים עם הנחלה שלהם. ניתן לראות שאת בני דן אופפת איזו שונות שמייחדת אותם משאר העם, פעמים רבות לצד השלילי, ושמה אותם בהקבלה לכל שאר השבטים: שבט דן הוא המאסף לכל המחנות (במדבר י', כ"ה) - הוא רואה את כל הנעשה מנקודת מבט אחורנית, ונמצא תמיד רחוק מכולם, ומדרשי חז"ל הרחיבו שונות זו- מתואר כי ענני הכבוד לא היו מגנים על שבט דן כמו שהגנו על שאר השבטים, עקב עבודה זרה שהיתה בהם [5].  חלק רביעי:  להלן אבקש להראות לכם שגם אופיים של אנשי ליש היה לא יציב, ומורכב מבחינה נפשית. הגדרת ליש כאאוטסיידרית: שבט דן הוא כנראה לא השבט הכי נאור בעם, וכנראה גם לא הכי צדיק, בלשון המעטה. ההיסטוריה שלו מעט בעייתית, ואפילו בתיאור הברכה שלהם בפי יעקב מוזכר הנחש - "יְהִי דָן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ" (בראשית מ"ט, י"ז) - חיה שמקושרת עם ארס וחטאים.  ניתן לראות בבני דן אאוטסיידרים מבחינה תרבותית-קהילתית בעם, ואולי גם מבחינה מוסרית. אפילו שמשון הגיבור שיצא מהם, לא זכה להכרה כשאר השופטים, מוסגר לפלישתים בידי שבט יהודה, ולבסוף נקבר בטקס משפחתי מצומצם - "וַיֵּרְדוּ אֶחָיו וְכׇל־בֵּית אָבִיהוּ וַיִּשְׂאוּ אֹתוֹ וַיַּעֲלוּ  וַיִּקְבְּרוּ אוֹתוֹ בֵּין צׇרְעָה וּבֵין אֶשְׁתָּאֹל בְּקֶבֶר מָנוֹחַ אָבִיו וְהוּא שָׁפַט אֶת־יִשְׂרָאֵל עֶשְׂרִים שָׁנָה׃" (שופטים ט"ז, ל"א). מה גם שבעצמו היה מנהיג אלים יחסית ורדוף תאוות. בני דן אומרים שהעיר ליש מצוינת לכיבוש, אבל הסיבה שהם נותנים היא עמוקה יותר: "יוֹשֶׁבֶת־לָבֶטַח כְּמִשְׁפַּט צִדֹנִים שֹׁקֵט  וּבֹטֵחַ וְאֵין־מַכְלִים דָּבָר בָּאָרֶץ יוֹרֵשׁ עֶצֶר וּרְחוֹקִים הֵמָּה מִצִּידֹנִים וְדָבָר אֵין־לָהֶם עִם־אָדָם׃" (שופטים י"ח, ז'). כשם שלבני דן אין דבר עם אדם, שרחוקים הם מהזהות הכוללת של העם, כך גם לעיר הזו, ועל כן היא המקום המושלם בשבילם. העיר ליש היא עיר אאוטסיידרית בעצמה, מבחינה גיאוגרפית, ומשום זאת שבט דן חושבים עליה: "וְהִנֵּה טוֹבָה מְאֹד" (שופטים י"ח, ט').  חלק חמישי ומאגד:  אצל בני שבט דן, יהונתן כבר לא יהיה אאוטסיידר. הוא קיבל משמעות ותפקיד אותו הוא יכול להוריש לבניו. עם יהונתן בעיר ליש, בני דן גם הם כבר לא יהיו אאוטסיידרים. הם קיבלו את הנחלה שרצו, וקיבלו כהן שישמש רק בעבורם – מעין הכרה רשמית במהותם הייחודית. מיכה, יהונתן, בני דן, והעיר ליש מצאו זה את זה נכתבים באותו סיפור, עקב היותם דומים אחד לשני, ומשלימים האחד את תחושת זרותו של השני. הסיפור עוסק במעשה עבודה זרה חמור שצץ בקרב העם, אך הביקורת המרומזת היחידה שנשמעת על הסיפור – "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" – מעניקה יותר מקום לאקורד הסיום החיובי והסוף הטוב בו הוא נגמר, בעבור יהונתן ושבט דן 😊. אין הדבר אומר כי המעשים שנעשו מוצדקים. ברור שאנו חוזים בשפל מוסרי ודתי ניכר, אך לפי דעתי העמידה על הביקורת המרומזת בלבד (בדבר התפאורה החברתית-מדינית הקיימת באותם ימים) נותנת לנו מקום להעניק מבט של זכות על כל הנפשות הפועלות בסיפור. יש לשים לב למסגרת הסיפור – חוסר הנהגה – היעדר ריבון שיחלק את הנחלות בכוח אלוהי גרם לבני דן לכבוש את ליש ולטבוח בתושביה, הוא זה שגרם לעשיית פסל מיכה באין מפריע. בשונה מתקופת יהושע  בה  עבודת ה' קיבלה הסכמה נרחבת. אולי אף ירידת קרנם של עבודת הכוהנים והלווים (שראיה לה ניתן למצוא באי אזכור המשכן בכל שנות השופטים) גרם ליהונתן לחפש תפקידי שררה ולרעות בשדות זרים. חוסר האיזון בחייהם של הדמויות היה יכול להיפתר אם הייתה הנהגה רוחנית יציבה בעם. והיעדרה הוא כנראה שהוביל לעוולות המוסריות שנעשו מצד הדמויות, שניסו בכך לפתור את בעיותיהם. ניתן להציע שזו הסיבה שהכתוב פותח ומסיים את הסיפור באמירת "בימים ההם אין מלך בישראל", לאחר שהוא מציג את התמונה השמחה של בני דן, יהונתן והפסל – על מנת לצמצם מחומרת חטאי הפרטים בסיפור ולבקר את אופן ההתנהלות הכללי של העם שאפשר מציאות שכזו. לסיכום: הצגנו פרטים חבויים בסיפוריהם של שבט דן, מיכה, יהונתן והעיר ליש; שלימדו אותנו על אופי משותף שחלקו כל הדמויות - זרות, חריגות ואאוטסיידריות. באמצעות הנחה זו, אותה נימקנו בעבור כל אחד מהם, הצלחנו לבסס תשובה מספקת לשאלת האקראיות שאופפת את הסיפור. הפתרון שהעלנו הוא שסיפור פסל מיכה עומד בסימן "מצא מין את מינו". האינטרס של כל אחד מהצדדים בסיפור היה להפיג את תחושת זרותו/בדידותו בחייו, ולהעניק משמעות והכרה במעשיו.אצל מיכה היתה זו הכרה בדרך פולחנו הייחודית והחריגה. אצל יהונתן היתה זו ההכרה בו כנושא משרה ייחודית. ואצל שבט דן היתה זו הכרה בדפוסם התרבותי המיוחד. סיפורנו מסתיים בהצגת האיחוד השמח של בני דן עם פסלם וכוהנם - הלא הוא יהונתן -  בעיר ליש. הצענו כי  אין הכתוב מסתיים בדברי ביקורת נוקבים, אלא רק בתיאור המצב ובביקורת מרומזת בעבור כלל העם, כדי ללמד זכות על הדמויות המוצגות בפרקים אלו תוך הבנה מסוייגת של מצבם המורכב. אנקדוטת סיום: להלן ניגע בנקודה חשובה בה פרשנים נחלקו, וננסה להציע מענה עבורה באמצעות המידע שהסקנו בסעיפים הקודמים: מדוע האות נ' בשמו של מנשה, סבו של יהונתן, קופצת? לדעת רוב הפרשנים יהונתן הוא נכדו של משה, אלא שעשה מעשה מנשה ועבד עבודה זרה, ולכן קיבל נ' תלויה בשמו. אם מקבלים את ההנחה שהסיפור מתרחש בסוף הספר, לפי מיקומו לאחר סיפורי שמשון - הדבר קשה. לא ייתכן שנכדו של משה יכל לשרוד את כל מאות השנים של תקופת השופטים, ובנוסף יש לזכור שעצם היותה של האות נ' תלויה לא מחייב את הסרתה מהמילה. הנכון בעיני הוא כי לפי הפירוש הרעיוני שהענקנו לדמותו של יהונתן, ניתן למצוא תשובה לשאלה זו, שכן ניתן לראות את שיבוש השם כמשתלב יפה בעולמו המורכב של יהונתן. שיבוש שמו של סבו יכול ללמד אותנו על החיים המשובשים והלא יציבים של יהונתן בחייו שלו- כשם שלצדדים שונים באישיותו היה קשה לדור בכפיפה אחת עם חלקים אחרים בו, כך האותיות מש"ה מתקשות לדור בכפיפה אחת עם האות נ', ודוחות אותה החוצה, ובכך חוסר האיזון בחייו של יהונתן מרומז לנו כבר בשם סבו שמייצג את הבית אליו השתייך (סמל לתיאור זהותו הבלתי מפוענחת).   ---------------------------------------- 1. מלבי"ם (שופטים י"ח, ג') – "המה עם בית מיכה - ר"ל יען התארחו סמוך לבית מיכה לכן שמעו קול הלוי והכירוהו, ונראה כי אחר שהלוי הזה היה מבני קהת מבני משה כקבלת חז"ל (ב"ב קט ב), וערי בני קהת הלוים היו ממטה אפרים ודן וחצי מנשה (כמבואר יהושע כא, ה), היה הלוי הזה מילידי עיר הלוים בדן, לכן הכירוהו". חזרה למעלה 2. ייתכן שיותר דחוק לומר שאימו הייתה משבט לוי, מכיוון שהגדרתו בסיפור היא כלוי, כינוי המשמש לתיאור תפקיד ולא רק ייחוס. כמו כן ייתכן שנולד בעיר לווים - כפי המשתמע מהכתוב ומובא במלבים - מה שאפשרי דווקא אם היה באמת לוי, דהיינו לוי מאביו. חזרה למעלה 3. רד"ק (שופטים י"ז, ז') – "והוא גר שם - בבית לחם היה גר ואף על פי שהיה לוי והיה ללוים ערים לשבת זה הנער התגורר שם בבית לחם על צרכי מחיתו והנה לא מצא שם עוד מחיתו ויצא משם לגור במקום שימצא שם מחיתו". חזרה למעלה 4. מלב"ים (שופטים י"ז, ח') – "וילך האיש מהעיר מבית לחם יהודה - יען לא מצא שם פרנסתו הלך משם, ובאר שלא הלך אל מה שאליו, רק יצא ממה שממנו, הלך מעיר לעיר לבקש מקום מחיה". חזרה למעלה 5. מדרש תנחומא פרשת כי תצא חלק י': "וְרַבָּנָן אָמְרֵי, שֵׁבֶט דָּן שֶׁפָּלְטוֹ הֶעָנָן, הָיוּ כֻּלָּם עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים".וכן בתרגום ירושלמי לתורה, המיוחס ליונתן, לדברים כ"ה י"ח: "גּוּבְרַיָא מִשִּׁבְטָא דְבֵית דָּן דַּהֲוָה בִידֵיהוֹן פּוּלְחָנָא נוּכְרָאָה וַהֲוָה עֲנָנָא פָּלִיט".וכן בשמות רבה פרשה מ' חלק ד': " אין לך ירוד משבט דן". חזרה למעלה

עם ישראל התחלק ל12 (או 13) שבטים. לכל אחד מהשבטים האלו של העם יש תכונות מיוחדות וסגולות שמיוחסות דווקא לו. במאמר הזה אני רוצה לבחון את מערכת היחסים בין שבט יהודה לשבט דן, לסקור את ההיסטוריה המשותפת שלהם, לערוך השוואות בין מאפיינים של כל אחד מהשבטים ולראות כיצד ההשלכות של שיתופי הפעולה וההתנגשויות ביניהם משפיעים על סיפורי התנ"ך. נתחיל מההתחלה – עוד בטרם היו שבטים, הם היו ילדים. בספר בראשית פרק כ"ט, מתואר כל סיפור ההיכרות בין יעקב לבין רחל ולאה, שתי נשותיו. יעקב מתחייב לעבוד שבע שנים עבור החתונה עם רחל, אך ברגע האחרון לבן אביה מרמה אותו ונותן לו דווקא את לאה, הבת הבכורה. כאשר יעקב מוחה על כך לבן מבטיח לו גם את רחל עבור עוד שבע שנות עבודה [1]. כבר כאן רואים את ניצני המורכבות בין חלקים שונים בעם ישראל, שיחריפו עם הזמן. בפסוק ל"א נכתב כי הקב"ה רואה שלאה שנואה על יעקב, וכפיצוי או ניסיון תיקון הוא פותח את רחמה [2]. היא יולדת בן בכור שנקרא ראובן, כי ראה ה' את עונייה. בן שני שנקרא שמעון, כי שמע ה' שהיא שנואה. בן שלישי בשם לוי, כי אחרי שלושה בנים יעקב יתלווה אליה. ולבסוף עוד בן רביעי, שנקרא יהודה – הפעם אודה את ה'. במשך כל מירוץ הילודה הזה אין אף תגובה מצד גורם אחר בסיפור, לא יעקב, לא לבן ולא רחל, עד לידת יהודה. שם רחל נשברת. אחרי הלידה הרביעית היא מבינה שהיא עקרה, מקנאה בלאה ונותנת ליעקב את שפחתה בלהה כדי שתלד לה ילד. התינוק שנולד – שהוא אמנם בנה של בלהה, אבל מבחינה חוקית ורגשית הוא לחלוטין בנה של רחל, נקרא דן על שם הדין שעשה בה הקב"ה כלפי לאה. כבר כאן, מבטן ומלידה, יש יריבות בין יהודה ודן. דן נולד כדי לפצות על יהודה, יהודה מעורר את הקנאה שסופה לידת דן. עברו חלפו להם כמה שנים. ללאה נולדים עוד שני בנים ובת. גם רחל זוכה וחובקת בן משלה, אבל זה לא מספיק לה, היא רוצה עוד אחד ומתה בלידתו. משפחת יעקב עולה לארץ, משתקעת בה, הבן יוסף עולה לכולם על העצבים עד שנמכר [3], יעקב מתאבל עליו במשך עשרים ושתיים שנה, רעב מגיע לארץ, יוסף נמצא במצרים, משפחת יעקב יורדת אליו, יעקב נפגש עם פרעה ומתאר את חייו כ"מְעַט וְרָעִים" (בראשית מ"ז, ט') ולבסוף מגיע גם תורו להיאסף אל אבותיו. על מיטת חוליו אשר ממנה לא יקום הוא אוסף את ילדיו, ומשמיע להם את דברו האחרון. בראובן, שמעון ולוי הוא משתלח על טעויות שעשו במהלך השנים. יהודה נכנס בחיל ורעדה, אבל זוכה לברכה מרשימה: "יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ… יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ… לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה…" (שם מ"ט, ח'-י'). יהודה מקבל את ברכת המנהיגות, העמידה בראש בני ישראל – את ברכת הבכורה שנלקחה מראובן. אחריו נכנסים יששכר וזבולון, מקבלים ברכות מסחר ועבודה, ואז דן: "דָּן יָדִין עַמּוֹ" (שם שם, ט"ז) [4]. רגע, רגע, רגע... מי פה האחראי? יהודה, שעליו נאמר שלו ישתחוו; או דן, שקיבל את ברכת המשפט? זה שלאחריו נאמר "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי י"י" (שם שם, י"ח)? המחלוקת על תפקיד ההנהגה ממשיכה. עם ישראל עוזב את מצרים, כבר לא אדם בודד או משפחה אלא עם שלם ומפואר, שיש לו עבר כואב והוא חולם על העתיד. הראשונים שצועדים בראש השיירה הם שבט יהודה, אבל האחרונים – המאספים – הם שבט דן. ניתן להגיד שתפקיד המנהיג הוא של יהודה, הוא המוביל והמנחה. אבל הראשונים שהולכים הם מי שקל להם, מי שבכושר, מי שהתיק שלו כמעט ריק, מי שיש לו מספיק ידע כדי להתחנף למדריך. בסוף משתרכים העייפים, אלה שנעקצו כל הלילה ולא הצליחו להירדם באוהל בגלל הציקדות, אלה שכבד להם, שקשה להם ו"הלכנו יותר משנלך או שנלך יותר משהלכנו?" [5]. על האחרון, על המאסף, מוטלת המשימה לדרבן את העייפים. בניגוד לעמלק, שמזנב את הנחשלים היגעים. המאסף הוא זה שנותן מוטיבציה וכוח להמשיך, שמזכיר למה בעצם אנחנו כאן. את התפקיד הזה מקבל דווקא שבט דן. במהלך ההליכה במדבר, מתחילים לבנות את המשכן. משה מקבל את ההוראות מאת הקב"ה, ומאציל סמכויות על שני חבר'ה צעירים – בצלאל בן אורי למטה חור משבט יהודה, ויחד איתו אהליאב בן אחיסמך משבט דן. רק השילוב בין כוחם של יהודה, הראשון והמנהיג; ובין דן, המאסף ונותן הכוח, יכול לבנות את המרכז – את המשכן. ממשיכים הלאה: משה נפטר, יהושע יורש את מקומו ומנהיג את הכניסה לארץ. עם ישראל מתחלק לשבטים וכל אחד מהם עסוק בלכבוש את השטח שהוקצה לו. יהודה, בשיתוף פעולה עם שמעון, מככבים כבר בפרק הראשון – יוצאים לכבוש את החלקה שלהם ומנצחים בלי בעיה. השטח שלהם נמצא באיזור הררי, שעליו אפשר להגן יחסית בקלות. לעומתם, שבט דן מקבל שטח די קטן שכמעט כולו נמצא באיזור החוף המישורי והפתוח (ראו תמונה). הם לא מצליחים לכבוש את השטח הזה, ולכן הם נדחקים לעבר פיסת ההרים הקטנה שהם קיבלו – החלקה הצמודה לשבט יהודה, בין צרעה ובין אשתאול [6]. שבט דן מתחיל חיים חדשים בארץ ישראל כשהוא סגור בתוך מחנה. ממש מעבר לגבול הוא רואה את שבט יהודה שמתפתח, מתיישב, כובש, תופס לו מקום ומקים שני שופטים לעם ישראל. כל זה בזמן שהוא, שבט דן הקטן, לא מקים אפילו שופט אחד. לתוך תחושת הקיפוח הזאת נולד ילד בשם מנוח. הוא חולם, כמו ילדי שבט דן, להציל את כבוד השבט שלו: לכבוש, לנצח, להוביל במלחמה, להושיע את ישראל. במקום מושבו על הגבול הוא גדל, בזמן שממש מעבר אליו, בכפר בתחומי שבט יהודה, חיה נערה [7]. הַצְלֶלְפּוֹנִי היא אחת הנשים הבודדות הנזכרות בדברי הימים (דברי הימים א' ד', ג') יחד עם אחיה, צאצאי יהודה. היא מוזכרת רק פעם אחת, וכל מקרה שכזה מבעיר את סקרנותם של חז"ל לחבר את השם הנקוב עם דמות אלמונית בספרים אחרים. במסכת בבא בתרא היא מזוהה כאמו של שמשון. מנוח והצצלפוני נישאים בטקס מרגש, ושני השבטים מחכים לנכדים, אבל התינוק מבושש לבוא. ומנוח לא מאוכזב כמו שציפינו שיהיה. כל התנ"ך מלא בסיפורי עקרות; כמעט כל אדם גדול או חשוב נולד אחרי ציפייה ארוכה. אולי – רק אולי – העקרות הזו תוביל לילד שיחזיר את כבודו של שבט דן? מנוח מלא בתודעת שליחות שבטית. אשתו, הצללפוני, קצת פחות. השבט שלה לא צריך עוד קרדיט, והיא הייתה שמחה לוותר על כל הבלגן ולקבל משפחה נורמלית. אולי כאן מתחילה המורכבות בין מנוח לאשתו, חוסר התקשורת וחוסר האמון ביניהם שמופיע בהמשך הפסוקים. כשאשת מנוח חוזרת מהמפגש עם המלאך, היא מספרת לו על האיסורים שהוא הטיל עליה: לא לשתות יין ולא להיטמא למתים, כי התינוק יהיה נזיר מבטן. היא לא מספרת לו את המשך הנבואה – "וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים" (שופטים י"ג, ה'). משהו חסר למנוח. איפה ההבטחה? איפה הפאנץ'? למה הם חיכו כל כך הרבה זמן? ואז עוד התגלה אליהם נביא (הוא עוד לא יודע שזה מלאך), למה עוד הוא התגלה אם הילד לא עומד להיות משהו מיוחד? אפשר לראות בפסוקים איך מנוח בכלל לא מגיב לאשתו, הוא ישר פונה לקב"ה: היי, חסר כאן משהו. תשלח לנו אותו שוב, את השליח, יש חלק בהודעה שהוא לא מסר! והמלאך מגיע שוב. להצללפוני. כשמנוח מגיע בריצה המלאך מסרב לדקלם שוב את המסר: "מִכֹּל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶל הָאִשָּׁה תִּשָּׁמֵר" (שם שם, י"ג) כלומר נו, כבר דיברנו על זה, אמרתי לאשתך! תשאל אותה, למה אתה קורא לי שוב? המלאך מנסה להחזיר את התקשורת הלקויה בין מנוח לאשתו למוטב. שמשון, הילד שיוולד, צריך להיות מישהו שיאחד את הכוח של שבט דן יחד עם שבט יהודה: את שתי סגולות המנהיגות, המוביל יחד עם המאסף. שמשון הוא השופט האחרון בספר שופטים. הוא פועל לבד, בלי עם או אפילו שבט שיהיו מאחוריו כגיבוי. הוא גם הראשון מתוך חמישה שנאבקים בפלישתים – אחריו באים גם עלי ושמואל, שאול ולבסוף דוד, מי שמקימים את מלכות ישראל. שמשון סוגר תקופה ופותח תקופה, והאיחוד בין דן ליהודה – שבטים דומים ושונים – הוא זה שמאפשר את הקמת מוסד המלוכה בישראל. ——————— הערות שוליים: דיוק חשוב עד מאוד - יעקב ורחל מתחתנים בסוף שבעת ימי המשתה של יעקב ולאה, ולא כעבור שבע שנים, כמו שסיפרה לכם הגננת ושר צביקה פיק. חזרה ללמעלה. משמע שכל האמהות היו אמורות להיות עקרות? חזרה ללמעלה. אירוע חשוב מאוד בתולדות דמותו של שבט יהודה, אך לא נעסוק בו כאן כיוון שאין בו דיאלוג עם שבט דן. חזרה ללמעלה. וכדי להוסיף שמן למדורה – בברכת משה דן הוא זה שמקבל את דימוי האריה. חשוד. חזרה ללמעלה. תאמינו לי, אני יודעת. חזרה ללמעלה. בהמשך, חלקים עולים לצפון (אם תהיתם לעצמכם למה קיבוץ דן ונחל דן לא נמצאים בגוש דן, זו הסיבה) אבל לא ניגע בזה כרגע. חזרה ללמעלה. ראיתם איך הפכתי את זה לרומן רומנטי? חזרה ללמעלה.

תפתחו את התנ"ך. תנסו פשוט לקרוא אותו מעמוד אקראי. כנראה התנ"ך שלכם כתוב בעברית [1]. אבל למעשה, התנ"ך נכתב במקור באותיות אחרות לגמרי. הוא לא נכתב בשפה אחרת או הוסתר בשפת סתרים כלשהי (למרות שזה רעיון די מגניב), אלא פשוט העברית נכתבה באותיות שונות לחלוטין.  נתחיל מההתחלה, פעם, כשאנשים התחילו לכתוב, הם פשוט ציירו כל מילה. זה חסך הרבה מקום, כי אפשר היה לרשום משפט אחד בכמה ציורים. אבל זה דרש לזכור הרבה מאוד סימנים - סימן לכל מילה. למרות זאת, השיטה הזאת הייתה בשימוש במשך אלפי שנים במצרים. בשלב כלשהו כמה אנשים שלא היה להם כוח לזכור את כל הסימנים (כנראה עובדי מכרות כנעניים בסיני) המציאו שיטה חדשה והרבה יותר יעילה. בשיטה הזאת, כל הירוגליף סימן צליל כלשהו, בהתאם לצליל הראשון במילה. א' היה אלף (כלומר, שור), ב' היה בית, וכדי לייצג אותם פשוט ציירו את המילים המתאימות, כלומר - שור ובית. הכתב הזה הוא הכתב הפרוטו כנעני. מהכתב הזה התפתחו כמעט כל האלפביתים בעולם.  עם הזמן הסימנים האלו השתנו, בצורה קצת שונה מאזור לאזור, ואנשים גם התחילו להשקיע פחות בציור, אלא רק דאגו שזה יהיה מספיק ברור. אחד הכתבים שהתפתח בעקבות זאת היה האלפבית העברי העתיק.  למעשה, כמו שראינו לא' וב', השמות הללו נשמרו עד היום. למרות שהשפה השתנתה והמשמעות לא נשמרה לכל המילים, אנחנו מסוגלים לשחזר אותה.  נחזור להיסטוריה. כאן זה הופך ליותר מסובך. אחרי שהכתב הכנעני התפתח לכתב עברי קדום, עם ישראל - יחד עם כל עמי כנען, ואפילו הפינקים ועמים נוספים באזור - החלו להשתמש בכתב העברי הקדום או בגרסאות קרובות שלו. היוונים לקחו את האותיות הפיניקיות, הפכו אותם, והפכו את זה לכתב שלהם. למה הם הפכו אותם? התשובה פשוטה – הם פשוט כתבו משמאל לימין, לעומת עברית ושאר השפות שהיו באזור שנכתבות מימין לשמאל.  ליוונים הייתה השפעה עצומה על כל העולם המערבי שבא אחריהם. בפרט, האלפביתים הלטיניים והקיריליים [2] נלקחו מהכתב היווני, וכך בעצם יצא שכמעט כל השפות באירופה מבוססות בעקיפין על כתב עברי עתיק. מדהים, לא?  מהצד השני של המפה, האלפבית הארמי גם מבוסס על הכתב הפיניקי. ישנם המון כתבים שהתפתחו ממנו, בניהם הערבית, ועוד כתב מעניין במיוחד – הכתב האשורי.  הכתב האשורי הוא הכתב התפתח באשור מהכתב הארמי, שבתורו התפתח מהכתב הפיניקי והיה נפוץ בכל האזור. כשהיהודים היו בגלות בבל, בנוסף למסורות שונות וכמה שמות ממקור מפוקפק (היי, מרדכי), הם הביאו את הכתב יחד איתם.  כך מתואר המעשה בתלמוד הבבלי:  "תניא, רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אלמלא קדמו משה ... ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב. תניא, רבי אומר: בתחלה בכתב זה ניתנה תורה לישראל. כיון שחטאו נהפך להן לרועץ, כיון שחזרו בהן החזירו להם... רשב"א אומר משום ר' אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר" [3]. למעשה, החידוש של עזרא היה להתיר לכתוב בכתב החדש את התורה, כי הוא אומץ בכל מקרה ככתב בחיי היום יום כחלק מהיותו הכתב הבינלאומי. בנוסף, בהתאם לזמן כתיבת התורה כנראה אפילו היא לא נכתבה בכתב עברי קדום - אלא בכתב הכנעני, "האבא" שלו. מחקרית, המגילות הראשונות שנמצאו כתובות בעברית בכתב האשורי הן מגילות קומראן מהמאה הרביעית לספירה, כמאה שנה לאחר עזרא הסופר. אתגר: לנסות למצוא כמה שיותר דברים דומים בין משמעות המילים לכתיבה הכנענית שלהם (אפשר לנסות גם בכתב עברי עתיק, אך שם זה הרבה יותר קשה). ----------------------------------- הערות שוליים אלא אם אתם ממחוז חיפה… חזרה למעלה. כמובן, שבדרך נוספו והשונו חלק מהאותיות בגלל ההבדלים בין השפות והצלילים הנחוצים בכל אחת. שינוי מעניין הוא שבכתב קירילי, בגלל מחסור באותיות יווניות, העתיקו ישירות מעברית (בכתב אשורי, הכתב המודרני) שתי אותיות - ש- ш, צ - ц. חזרה למעלה. סנהדרין כא ע"ב - כב ע"א. חזרה למעלה.

חלק א'- על רצח, שמונים אנשים מוזרים ורצח של אותם שמונים אנשים מוזרים. כשהוחרב בית המקדש הראשון, רוב העם הוגלה לבבל, חוץ מקבוצה קטנה שנותרה בארץ עם גדליה בן אחיקם שישב במצפה. סידור זה לא האריך ימים, כפי שמסופר לנו בספר ירמיהו בפרק מ"א- "וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בָּא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה בֶן אֱלִישָׁמָע מִזֶּרַע הַמְּלוּכָה וְרַבֵּי הַמֶּלֶךְ וַעֲשָׂרָה אֲנָשִׁים אִתּוֹ אֶל גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם הַמִּצְפָּתָה וַיֹּאכְלוּ שָׁם לֶחֶם יַחְדָּו בַּמִּצְפָּה: וַיָּקָם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַעֲשֶׂרֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ וַיַּכּוּ אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם בֶּן שָׁפָן בַּחֶרֶב וַיָּמֶת אֹתוֹ אֲשֶׁר הִפְקִיד מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאָרֶץ:  וְאֵת כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ אֶת גְּדַלְיָהוּ בַּמִּצְפָּה וְאֶת הַכַּשְׂדִּים אֲשֶׁר נִמְצְאוּ שָׁם אֵת אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הִכָּה יִשְׁמָעֵאל:" (ירמיהו מ"א, א'-ג'). ישמעאל בן נתניה, מבית המלוכה, קם ורצח את גדליה (וגם עוד כמה אנשים). לאחר מכן מובא סיפור משונה ביותר- "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי לְהָמִית אֶת גְּדַלְיָהוּ וְאִישׁ לֹא יָדָע: וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּׁמְרוֹן שְׁמֹנִים אִישׁ מְגֻלְּחֵי זָקָן וּקְרֻעֵי בְגָדִים וּמִתְגֹּדְדִים וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה בְּיָדָם לְהָבִיא בֵּית ה': וַיֵּצֵא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה לִקְרָאתָם מִן הַמִּצְפָּה הֹלֵךְ הָלֹךְ וּבֹכֶה וַיְהִי כִּפְגֹשׁ אֹתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם בֹּאוּ אֶל גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם: וַיְהִי כְּבוֹאָם אֶל תּוֹךְ הָעִיר וַיִּשְׁחָטֵם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה אֶל תּוֹךְ הַבּוֹר הוּא וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ: וַעֲשָׂרָה אֲנָשִׁים נִמְצְאוּ בָם וַיֹּאמְרוּ אֶל יִשְׁמָעֵאל אַל תְּמִתֵנוּ כִּי יֶשׁ לָנוּ מַטְמֹנִים בַּשָּׂדֶה חִטִּים וּשְׂעֹרִים וְשֶׁמֶן וּדְבָשׁ וַיֶּחְדַּל וְלֹא הֱמִיתָם בְּתוֹךְ אֲחֵיהֶם: וְהַבּוֹר אֲשֶׁר הִשְׁלִיךְ שָׁם יִשְׁמָעֵאל אֵת כָּל פִּגְרֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הִכָּה בְּיַד גְּדַלְיָהוּ הוּא אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ אָסָא מִפְּנֵי בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֹתוֹ מִלֵּא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָהוּ חֲלָלִים: וַיִּשְׁבְּ יִשְׁמָעֵאל אֶת כָּל שְׁאֵרִית הָעָם אֲשֶׁר בַּמִּצְפָּה אֶת בְּנוֹת הַמֶּלֶךְ וְאֶת כָּל הָעָם הַנִּשְׁאָרִים בַּמִּצְפָּה אֲשֶׁר הִפְקִיד נְבוּזַרְאֲדָן רַב טַבָּחִים אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶּן אֲחִיקָם וַיִּשְׁבֵּם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַיֵּלֶךְ לַעֲבֹר אֶל בְּנֵי עַמּוֹן:" (ירמיהו מ"א, ד'-י'). יום לאחר שגדליה נהרג, מופיעים במצפה 80 אנשים משכם, שילה ושומרון לבושים כאבלים ובידם מנחה לבית המקדש. ישמעאל בא לקראתם בוכה, קורא להם לבוא אל גדליה וכשהם מתקרבים אל העיר ישמעאל ואנשיו[1] שוחטים אותם לתוך הבור שנחפר שם בימי המלחמה בין אסא מלך יהודה לבעשא מלך ישראל. לאחר מכן, ישמעאל שובה את העם שנשאר במצפה ולוקח אותם לכיוון עמון. נשאלות מספר שאלות: א.     ממלכת ישראל גלתה הרבה שנים לפני ממלכת יהודה, איך אנשים באים מערים שהיו שייכות לממלכת ישראל? ב.     אם אותם 80 אנשים יודעים על החורבן- למה הם מביאים מנחה ולבנה לבית ה', ואם הם לא יודעים על החורבן- למה הם קרועי בגדים? ג.      למה ישמעאל בוכה כשהוא יוצא לקראתם? ד.      למה ישמעאל הורג אותם, ולמה הוא שובה את העם שלו ולוקח אותם לבני עמון? נענה קודם על השאלה הראשונה. "וַיָּבֵא מֶלֶךְ אַשּׁוּר מִבָּבֶל וּמִכּוּתָה וּמֵעַוָּא וּמֵחֲמָת וּסְפַרְוַיִם וַיֹּשֶׁב בְּעָרֵי שֹׁמְרוֹן תַּחַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּרְשׁוּ אֶת שֹׁמְרוֹן וַיֵּשְׁבוּ בְּעָרֶיהָ: וַיְהִי בִּתְחִלַּת שִׁבְתָּם שָׁם לֹא יָרְאוּ אֶת ה' וַיְשַׁלַּח ה' בָּהֶם אֶת הָאֲרָיוֹת וַיִּהְיוּ הֹרְגִים בָּהֶם: וַיֹּאמְרוּ לְמֶלֶךְ אַשּׁוּר לֵאמֹר הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִגְלִיתָ וַתּוֹשֶׁב בְּעָרֵי שֹׁמְרוֹן לֹא יָדְעוּ אֶת מִשְׁפַּט אֱ-לֹהֵי הָאָרֶץ וַיְשַׁלַּח בָּם אֶת הָאֲרָיוֹת וְהִנָּם מְמִיתִים אוֹתָם כַּאֲשֶׁר אֵינָם יֹדְעִים אֶת מִשְׁפַּט אֱ-לֹהֵי הָאָרֶץ: וַיְצַו מֶלֶךְ אַשּׁוּר לֵאמֹר הֹלִיכוּ שָׁמָּה אֶחָד מֵהַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר הִגְלִיתֶם מִשָּׁם וְיֵלְכוּ וְיֵשְׁבוּ שָׁם וְיֹרֵם אֶת מִשְׁפַּט אֱלֹהֵי הָאָרֶץ: וַיָּבֹא אֶחָד מֵהַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר הִגְלוּ מִשֹּׁמְרוֹן וַיֵּשֶׁב בְּבֵית אֵל וַיְהִי מוֹרֶה אֹתָם אֵיךְ יִירְאוּ אֶת ה': וַיִּהְיוּ עֹשִׂים גּוֹי גּוֹי אֱלֹהָיו וַיַּנִּיחוּ בְּבֵית הַבָּמוֹת אֲשֶׁר עָשׂוּ הַשֹּׁמְרֹנִים גּוֹי גּוֹי בְּעָרֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם יֹשְׁבִים שָׁם:" (מלכים ב' י"ז, כ"ד-כ"ט). לאחר שסנחריב מלך אשור הגלה את ממלכת ישראל, הוא הושיב בארצם אנשים מכל מני ארצות, אך האריות אכלו אותם. לכן, האשורים הביאו כהנים מעם ישראל שילמדו את אותם תושבים איך לעבוד את ה', וכך הגויים שהובאו לשומרון עבדו את ה' וגם את אליליהם. יתכן שאותם 80 איש היו צאצאי השומרונים האלה או צאצאי הכהן שהובא ללמדם את יראת ה'. נעבור לשאלה הבאה. אם אותם 80 אנשים יודעים על החורבן, למה הם מביאים מנחה ולבנה לבית ה', ואם הם לא יודעים על החורבן למה הם קרועי בגדים? הצעה אחת היא שכשאותם אנשים יצאו מביתם הם עוד לא שמעו על החורבן ולכן נשאו איתם מנחה לבית ה', אך בדרך הם שמעו עליו וקרעו את בגדיהם. כך הבנתי בהתחלה את פירושו של רש"י- "להביא בית ה'- כשנסעו מביתם לא היו יודעים בחורבן הבית ובדרך שמעו וקרעו בגדיהם וגלחו זקנם"[2]. הצעה זו לא נשמעה לי סבירה משתי סיבות, טכנית ומהותית. הסיבה המהותית היא שלפני החורבן היה מצור על ירושלים במשך יותר משנה וחצי[3], עליו הם ודאי שמעו. אם הם לא שמעו על החורבן, כנראה הם עדיין חשבו שיש מצור על ירושלים[4]. אם הם סבורים שיש מצור על ירושלים, לא סביר שהם ינסו להגיע אליה ככה, בחבורה של 80 איש מול כל הצבא הבבלי שצר על העיר[5]. הסיבה הטכנית היא שהמרחקים המדוברים פשוט לא עד כדי כך גדולים. עבר בערך חודש ועשרים יום, כלומר סך הכל כחמישים יום, בין החורבן לבין ההגעה של האנשים למצפה[6], ולא נשמע סביר שלקח לשמועה כל כך הרבה זמן לעבור. כפי שניתן לראות במשנה במסכת תענית, המרחק מירושלים לנהר פרת הוא 15 יום בקצב של עולה הרגל הכי פדלאה- "חמישה עשר יום אחר החג, כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת"[7]. נהר פרת נמצא בבבל, והוא רחוק מירושלים הרבה יותר מששומרון (או שכם, או שילה) רחוקות ממנה. המרחק משומרון לירושלים הוא בסך הכל 80 קילומטר, מרחק שסביר ללכת בארבעה-חמישה ימים[8]. האמנם חדשות כה מרעישות כחורבן ירושלים לא יכולות לעבור מרחק הליכה של ארבעה ימים בזמן של יותר מחודש וחצי?! במיוחד כשלוקחים בחשבון שהבבלים הגלו הרבה מאוד אנשים צפונה לבבל, ולכן היו צריכים לעבור דרך האיזור שנמצא צפונית לירושלים, כלומר- מה שהיה ממלכת ישראל פעם. כששיירות של גולים עוברות באזור שלך, כנראה שתדע שירושלים חרבה[9]. לאחר שדחינו את ההסבר שלפיו האנשים שמעו על החורבן בדרכם לירושלים, נצטרך למצוא הסבר אחר. גם לרד"ק ההסבר הזה נשמע מוזר- "מן החודש החמישי שחרב הבית עד החודש השביעי איך לא שמעו בשילו ובשכם ובשמרון כי נלכדה ירושלם וחרב הבית וגלו ישראל ממנה"? לכן רד"ק מסביר שפשוט לא הבנו נכון את הפירוש של רש"י. ההבנה הנכונה היא- "ויש לפרש כי שמעו בכבוש ירושלם ובגלות ישראל ממנה אבל חשבו כיוון שהשאיר נבוזראדן דלת הארץ השאיר גם בית המקדש שלא נתצו ושרפו כלו או מקצתו שיקריבו הנשארים בארץ קרבנותיהם וכיון ששמעו בדרך שנשרף בית ה' קרעו בגדיהם ושמעו גם כן כי מלך בבל הפקיד גדליה בארץ והיו באים אליו". במילים אחרות, הדרך שבה הבנו בהתחלה את רש"י, שאותם אנשים בכלל לא שמעו על החורבן, היא הבנה שגויה. ודאי שבשומרון שמעו על החורבן, אבל השמועה השתבשה בדרך. הם לא שמעו שהמקדש נשרף (או שאולי הם חשבו שרק חלקו נשרף ועדיין מקריבים שם קורבנות[10]), וכשהם שומעים שחלק מהעם כן נשאר בארץ הם חושבים שכפי שחלק מהעם נשאר, גם בית ה' נשאר. זה המקום להזכיר שאחת עשרה שנים קודם לחורבן, היה גם כן מצור שהסתיים בכך שחלק מהעם הוגלה לבבל יחד עם חלק מכלי המקדש, מלך חדש הומלך על ירושלים אך העיר לא נחרבה ובית המקדש נותר עומד על תילו- "בָּעֵת הַהִיא עָלוּ עַבְדֵי נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל יְרוּשָׁלָ‍ִם וַתָּבֹא הָעִיר בַּמָּצוֹר:  וַיָּבֹא נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל עַל הָעִיר וַעֲבָדָיו צָרִים עָלֶיהָ: וַיֵּצֵא יְהוֹיָכִין מֶלֶךְ יְהוּדָה עַל מֶלֶךְ בָּבֶל הוּא וְאִמּוֹ וַעֲבָדָיו וְשָׂרָיו וְסָרִיסָיו וַיִּקַּח אֹתוֹ מֶלֶךְ בָּבֶל בִּשְׁנַת שְׁמֹנֶה לְמָלְכוֹ: וַיּוֹצֵא מִשָּׁם אֶת כָּל אוֹצְרוֹת בֵּית ה' וְאוֹצְרוֹת בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיְקַצֵּץ אֶת כָּל כְּלֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר עָשָׂה שְׁלֹמֹה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל בְּהֵיכַל ה' כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה': וְהִגְלָה אֶת כָּל יְרוּשָׁלַ‍ִם וְאֶת כָּל הַשָּׂרִים וְאֵת כָּל גִּבּוֹרֵי הַחַיִל עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים גּוֹלֶה וְכָל הֶחָרָשׁ וְהַמַּסְגֵּר לֹא נִשְׁאַר זוּלַת דַּלַּת עַם הָאָרֶץ... וַיַּמְלֵךְ מֶלֶךְ בָּבֶל אֶת מַתַּנְיָה דֹדוֹ תַּחְתָּיו וַיַּסֵּב אֶת שְׁמוֹ צִדְקִיָּהוּ" (מלכים ב' כ"ד, י'-י"ז). אפשר למצוא הרבה נקודות דמיון בין מה שקרה אז לבין מה שקרה בחורבן- היה מצור ובסופו הייתה גלות, כלי המקדש נלקחו לבבל ובארץ נותר חלק מהעם עם מנהיג אחר. יתכן כי שמונים האנשים חשבו שהשמועה על החורבן התנפחה הרבה מעבר למה שקרה באמת, כדרכן של שמועות. אולי הם האמינו, או רצו להאמין, שכמו בפעם הקודמת, אמנם הוגלו אנשים לבבל אך ירושלים ובית ה' עומדים על תילם. כבר הרבה קודם לכן, ירמיהו אומר לעם "אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵמָּה" (ירמיהו ז', ד'), כלומר הוא מזהיר אותם שלא להקשיב למה שאומרים, שהיכל ה' לא יכול להיחרב כי זה ההיכל של ה'. מכך ניתן להבין שהגישה הנפוצה בעם הייתה שהיכל ה' פשוט לא יכול להיחרב. כך שאותם שמונים אנשים יצאו מביתם במחשבה שהיכל ה' עדיין בנוי (כי הרי איך יתכן שה' יחריב את ביתו?!), ורצו להיות בירושלים בחגי החודש השביעי. הם הגיעו לירושלים לראש השנה וגילו עיר שרופה ומקדש חרב, קרעו את בגדיהם והגיעו למחרת למצפה כשהם אבלים ובתרמיליהם המנחה והלבונה שלא זכו להביא לבית ה', או שאולי הם אפילו לא הגיעו לירושלים אלא שמעו בדרך שהמקדש נשרף ופנו ישירות למצפה. כפי שנאמר- "לֹא הֶאֱמִינוּ מַלְכֵי אֶרֶץ כֹּל יֹשְׁבֵי תֵבֵל כִּי יָבֹא צַר וְאוֹיֵב בְּשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלָ‍ִם" (איכה ד', י"ב). השאלה הבאה היא למה ישמעאל בוכה כשהוא יוצא לקראת שמונים האנשים. נענה עליה ביחד עם השאלה האחרונה, מדוע ישמעאל רוצח אותם ומגלה את עמו לעמון. "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי לְהָמִית אֶת גְּדַלְיָהוּ וְאִישׁ לֹא יָדָע: וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּׁמְרוֹן שְׁמֹנִים אִישׁ מְגֻלְּחֵי זָקָן וּקְרֻעֵי בְגָדִים וּמִתְגֹּדְדִים וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה בְּיָדָם לְהָבִיא בֵּית ה': וַיֵּצֵא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה לִקְרָאתָם מִן הַמִּצְפָּה הֹלֵךְ הָלֹךְ וּבֹכֶה וַיְהִי כִּפְגֹשׁ אֹתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם בֹּאוּ אֶל גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם:" (ירמיהו מ"א, ד'-ו'). 80 האנשים מגיעים לפני שהתפשטה הידיעה על רצח גדליה. ישמעאל רוצה שהסוד על הרצח לא יתחיל להתפשט. מהמצפה אנשי ישמעאל צופים ורואים חבורה של 80 איש מתקרבים למצפה. אם הם יבואו למצפה הם יגלו מהר מאוד שגדליה נרצח, וכשהם יתפזרו הם יפיצו את השמועה, השמועה תגיע לחיילים הבבלים, שכנראה לא יהיו מרוצים לשמוע שהנציג שמלך בבל השאיר בארץ נרצח, מה גם שיחד אתו נהרגו חיילים בבלים (כפי שראינו בתחילת הפרק שהובא לעיל). אז ישמעאל ממש מעדיף שהבבלים לא ידעו על כך, הוא כנראה קצת מפחד מהם. בהמשך, ישמעאל לוקח את כל היהודים ומנסה לברוח איתם לעמון- " וַיִּשְׁבְּ יִשְׁמָעֵאל אֶת כָּל שְׁאֵרִית הָעָם אֲשֶׁר בַּמִּצְפָּה... וַיֵּלֶךְ לַעֲבֹר אֶל בְּנֵי עַמּוֹן" (ירמיהו מ"א, י'). ישמעאל הוא לא היחיד שמפחד מהבבלים, כמו שרואים בסוף הפרק- "וַיֵּלְכוּ וַיֵּשְׁבוּ בְּגֵרוּת כִּמְהָם אֲשֶׁר אֵצֶל בֵּית לָחֶם לָלֶכֶת לָבוֹא מִצְרָיִם: מִפְּנֵי הַכַּשְׂדִּים כִּי יָרְאוּ מִפְּנֵיהֶם כִּי הִכָּה יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶּן אֲחִיקָם אֲשֶׁר הִפְקִיד מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאָרֶץ: (ירמיהו מ"א, י"ז-י"ח). כלומר, הדבר ההגיוני הוא לצפות שהבבלים לא יהיו מרוצים מכך שהאיש שהם הפקידו נרצח, ולכן ישמעאל מנסה להסתיר כמה שיותר זמן את דבר הרצח. כדי שאותם 80 אנשים שנראים מתקרבים למצפה לא יפיצו איתם את השמועה, ישמעאל מחליט לרצוח אותם. הוא כנראה מבין שהסתרה של הרצח בצורה כזאת לא תוכל להמשך עוד זמן רב, ולכן מיד לאחר שהוא הורג את אותם 80 אנשים מסופר לנו שהוא לוקח בשבי את שאר העם ומנסה לקחת אותם לעמון. הגיוני ללכת דווקא לעמון, מכיוון שמלך עמון הוא זה ששלח את ישמעאל לרצוח את גדליה- "וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הֲיָדֹעַ תֵּדַע כִּי בַּעֲלִיס מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן שָׁלַח אֶת יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה לְהַכֹּתְךָ נָפֶשׁ וְלֹא הֶאֱמִין לָהֶם גְּדַלְיָהוּ בֶּן אֲחִיקָם" (ירמיהו מ', י"ד). אבל בינתיים, כששמונים האנשים עוד חיים ונושמים, ישמעאל קורא להם לבוא אל גדליה, כלומר הוא מנסה להציג להם הצגה לפיה גדליה עוד חי, וכשהם מתקרבים לעיר בלי לחשוד בשום דבר מתנפלים עליהם אנשיו של ישמעאל והורגים אותם. נראה שהבכי הוא חלק מההצגה שישמעאל מציג[11], או לפחות הסחת דעת (עדיף שהם יהיו עסוקים בלחשוב על החורבן ולא ישימו לב לסימנים חשודים). האנשים מגיעים בבכי על החורבן, וישמעאל בא ומאשר את מה שהם אומרים, בוכה ביחד איתם על החורבן ומדבר על גדליהו. הבכי מוצג כצער על החורבן וכך מסתיר את המתח שישמעאל מרגיש מכך שסודו יתגלה. מצודת דוד אומר את כל מה שכתבתי בשתי הפסקאות האחרונות בשני משפטים: "הולך הלוך ובכה- מראה עצמו כבוכה על אבדן מולדתו למען לרמות אותם... וישחטם- יתכן שהיתה כוונתו לבל יגולה על ידם מהר מהריגת גדליה לבל ירדפו אחריו"."[12]. לסיכום החלק הראשון, ראינו ששמונים האנשים שמעו אמנם על החורבן אך לא שמעו או לא האמינו שבית ה' נחרב, יצאו לירושלים לחגוג שם את חגי החודש השביעי והביאו עמם מנחה לבית ה'. לאחר ששמעו על חורבן המקדש בדרכם (או אולי אפילו הגיעו לירושלים וראו בעיניהם) הם מגיעים אבלים למצפה עם המנחה שרצו להקריב בבית ה'. בדרך למצפה יוצא לקראתם ישמעאל בן נתניה ומתאבל איתם על החורבן. הם באים למצפה בלי לחשוד בדבר, ושם ישמעאל שוחט אותם כדי שלא יפיצו את השמועה על הרצח הקודם שלו. חלק ב'- על רצח ורפרנסים למלחמות אחים "וְהַבּוֹר אֲשֶׁר הִשְׁלִיךְ שָׁם יִשְׁמָעֵאל אֵת כָּל פִּגְרֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הִכָּה בְּיַד גְּדַלְיָהוּ הוּא אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ אָסָא מִפְּנֵי בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֹתוֹ מִלֵּא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָהוּ חֲלָלִים: וַיִּשְׁבְּ יִשְׁמָעֵאל אֶת כָּל שְׁאֵרִית הָעָם אֲשֶׁר בַּמִּצְפָּה אֶת בְּנוֹת הַמֶּלֶךְ וְאֶת כָּל הָעָם הַנִּשְׁאָרִים בַּמִּצְפָּה אֲשֶׁר הִפְקִיד נְבוּזַרְאֲדָן רַב טַבָּחִים אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶּן אֲחִיקָם וַיִּשְׁבֵּם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַיֵּלֶךְ לַעֲבֹר אֶל בְּנֵי עַמּוֹן: וַיִּשְׁמַע יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְכָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר אִתּוֹ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה: וַיִּקְחוּ אֶת כָּל הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ לְהִלָּחֵם עִם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַיִּמְצְאוּ אֹתוֹ אֶל מַיִם רַבִּים אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן: וַיְהִי כִּרְאוֹת כָּל הָעָם אֲשֶׁר אֶת יִשְׁמָעֵאל אֶת יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְאֵת כָּל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר אִתּוֹ וַיִּשְׂמָחוּ: וַיָּסֹבּוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר שָׁבָה יִשְׁמָעֵאל מִן הַמִּצְפָּה וַיָּשֻׁבוּ וַיֵּלְכוּ אֶל יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ: וְיִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה נִמְלַט בִּשְׁמֹנָה אֲנָשִׁים מִפְּנֵי יוֹחָנָן וַיֵּלֶךְ אֶל בְּנֵי עַמּוֹן:" (ירמיהו מ"א, ט'-ט"ו). מסופר לנו שהבור, אותו הבור שאליו השליך ישמעאל את הגופות של 80 האנשים שהוא רצח, זה הבור שחפר אסא מלך יהודה בזמן מלחמתו נגד בעשא מלך ישראל. על איזו מלחמה מדובר? נחפש את הסיפור במלכים. "וַיַּעַל בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל עַל יְהוּדָה וַיִּבֶן אֶת הָרָמָה לְבִלְתִּי תֵּת יֹצֵא וָבָא לְאָסָא מֶלֶךְ יְהוּדָה:  וַיִּקַּח אָסָא אֶת כָּל הַכֶּסֶף וְהַזָּהָב הַנּוֹתָרִים בְּאוֹצְרוֹת בֵּית ה' וְאֶת אוֹצְרוֹת בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיִּתְּנֵם בְּיַד עֲבָדָיו וַיִּשְׁלָחֵם הַמֶּלֶךְ אָסָא אֶל בֶּן הֲדַד בֶּן טַבְרִמֹּן בֶּן חֶזְיוֹן מֶלֶךְ אֲרָם הַיֹּשֵׁב בְּדַמֶּשֶׂק לֵאמֹר: בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֶךָ בֵּין אָבִי וּבֵין אָבִיךָ הִנֵּה שָׁלַחְתִּי לְךָ שֹׁחַד כֶּסֶף וְזָהָב לֵךְ הָפֵרָה אֶת בְּרִיתְךָ אֶת בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְיַעֲלֶה מֵעָלָי: וַיִּשְׁמַע בֶּן הֲדַד אֶל הַמֶּלֶךְ אָסָא וַיִּשְׁלַח אֶת שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר לוֹ עַל עָרֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּךְ אֶת עִיּוֹן וְאֶת דָּן וְאֵת אָבֵל בֵּית מַעֲכָה וְאֵת כָּל כִּנְרוֹת עַל כָּל אֶרֶץ נַפְתָּלִי: וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ בַּעְשָׁא וַיֶּחְדַּל מִבְּנוֹת אֶת הָרָמָה וַיֵּשֶׁב בְּתִרְצָה: וְהַמֶּלֶךְ אָסָא הִשְׁמִיעַ אֶת כָּל יְהוּדָה אֵין נָקִי וַיִּשְׂאוּ אֶת אַבְנֵי הָרָמָה וְאֶת עֵצֶיהָ אֲשֶׁר בָּנָה בַּעְשָׁא וַיִּבֶן בָּם הַמֶּלֶךְ אָסָא אֶת גֶּבַע בִּנְיָמִן וְאֶת הַמִּצְפָּה" (מלכים א' ט"ו, י"ז-כ"ב). בימי אסא מלך יהודה הייתה מלחמה בין ישראל ליהודה, ובעשא מלך ישראל בנה רמה שלא איפשרה לאנשי יהודה לצאת מממלכתם. אסא שלח הרבה כסף למלך ארם כדי שהוא יעזור לו במלחמה מול ישראל. לאחר התערבותו של מלך ארם ישראל עלו מעל יהודה, ואז המלך אסא בנה באבנים של הרמה את גבע בנימין ועוד איזו עיר שכבר שמענו עליה- את המצפה.  אפשר למצוא הרבה נקודות שמקשרות בין שני הסיפורים. קודם כל- בשני הסיפורים מדובר על מלחמת אחים בעם ישראל. דבר שני, בסיפור של אסא ובעשא, מלך יהודה מבקש ממלך של עם אחר לפתור מלחמה פנימית בתוך עם ישראל. לעומת זאת, בסיפור של רצח גדליה קורה דבר בדיוק הפוך- מלך של עם אחר, בעליס מלך בני עמון, שולח יהודי לפתוח מלחמה פנימית בתוך עם ישראל. ולבסוף, המקום שבו סיפורו של גדליה התרחש, המצפה, בנוי כולו מאבני הרמה. גם גבע בנימין נבנתה מאבני הרמה, אותה גבעה של שבט בנימין שבה התרחש סיפור פילגש בגבעה[13]. ולאן נאספו בני ישראל להלחם עם בנימין אז? למצפה. מצפה וגבעה, שנלחמו זו בזו במלחמת אחים נוראית, נבנו שתיהן מאבני מלחמת האחים של אסא ובעשא, ושם במצפה נרצח גדליה. כל הסיפור של גדליה מושתת על יסודות (גם מטאפוריים, אבל גם פיזיים) של מלחמת אחים. אולי הדמויות השתנו, אולי המצב קצת שונה, אבל בסופו של דבר, מלחמת אחים היא מלחמת אחים. הוויכוח המסוים שעליו היא פרצה הפעם לא משנה, בסופו של דבר יש רק מלחמת אחים שהורסת אותנו מבפנים הרבה יותר מאשר מלחמות עם אויב חיצוני- אפילו אחרי שנבוכדנצאר מחריב את ירושלים נשארת בארץ שארית הפליטה עם גדליה, אך אחרי מלחמת אחים הכל נחרב וכל מי שעוד נשאר יורד למצרים: "וַיִּקַּח יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְכָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֵת כָּל שְׁאֵרִית יְהוּדָה... וַיָּבֹאוּ אֶרֶץ מִצְרַיִם" (ירמיהו מ"ג, ה'-ז'). גם המיקום שבו יוחנן בן קרח ושרי החיילים נלחמים עם ישמעאל הוא סמלי להחריד- מלחמת אחים שקורית ב"מים רבים" בגבעון מזכירה את מלחמת האחים שהתרחשה ממש שם, בבריכה בגבעון, בין אנשי דוד לאנשי איש בשת[14]. האם נוכל לומר שיש חוק מלחמות-אחים שלובות?[15] או שאולי מלחמת אחים זו, שהחריבה את העם שלנו באופן סופי, מסכמת וכוללת בתוכה את כל מלחמות האחים הקודמות, כמו כדי לומר לנו- אל תטעו, המלחמות הקודמות החריבו אותנו מבפנים לא פחות מהמלחמה הזאת. שורשי החורבן הזה הם עמוקים וותיקים. לסיכום החלק השני, ראינו שיש קשר הדוק בין רצח גדליה לבין מלחמות אחים בעם ישראל לאורך הדורות ושמלחמות אחים מחריבות אותנו מבפנים הרבה יותר משאויב חיצוני מחריב אותנו. חלק ג' ואחרון- על רצח, אנשים שנעלמים לשום מקום, אנשים שמופיעים משום מקום ואנשים שנעלמים לשום מקום ואז מופיעים משום מקום "וַיִּשְׁמַע יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְכָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר אִתּוֹ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה: וַיִּקְחוּ אֶת כָּל הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ לְהִלָּחֵם עִם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַיִּמְצְאוּ אֹתוֹ אֶל מַיִם רַבִּים אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן: וַיְהִי כִּרְאוֹת כָּל הָעָם אֲשֶׁר אֶת יִשְׁמָעֵאל אֶת יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְאֵת כָּל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר אִתּוֹ וַיִּשְׂמָחוּ: וַיָּסֹבּוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר שָׁבָה יִשְׁמָעֵאל מִן הַמִּצְפָּה וַיָּשֻׁבוּ וַיֵּלְכוּ אֶל יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ: וְיִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה נִמְלַט בִּשְׁמֹנָה אֲנָשִׁים מִפְּנֵי יוֹחָנָן וַיֵּלֶךְ אֶל בְּנֵי עַמּוֹן:" (ירמיהו מ"א, י"א-יח). ההמשך של הסיפור גם הוא משונה מעט, למרות שהוא לא כולל את שמונים האנשים, וגם עליו ניתן לשאול מספר שאלות: א. מה זאת אומרת שיוחנן בן קרח ושרי החיילים שאיתו פתאום שמעו מה ישמעאל עשה? איפה הם היו כשכל זה קרה?! ב. "וַיִּשְׁבְּ יִשְׁמָעֵאל אֶת כָּל שְׁאֵרִית הָעָם אֲשֶׁר בַּמִּצְפָּה" (ירמיהו מ"א, י')- אם ישמעאל שבה את כולם, מאיפה בדיוק מגיעים "כל האנשים" שיוחנן ושרי החיילים לוקחים להלחם עם ישמעאל? ג. כאן נאמר על שמונה אנשים שברחו עם ישמעאל, אך בתחילת הפרק ישמעאל רצח את גדליה עם עשרה אנשים: "וַיָּקָם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַעֲשֶׂרֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ" (ירמיהו מ"א, א'). לאן נעלמו שני אנשים? ד. "וַיָּסֹבּוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר שָׁבָה יִשְׁמָעֵאל מִן הַמִּצְפָּה וַיָּשֻׁבוּ וַיֵּלְכוּ אֶל יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ"- אם האנשים שישמעאל שבה יכלו פשוט ללכת, למה הם חיכו עד שיוחנן יבוא? ואם הם לא יכלו, איך הם הלכו ליוחנן בן קרח? שאלה א' רק נהיית חדה וצורמת יותר כשחוזרים לסוף הפרק הקודם- "וְיוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְכָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה בָּאוּ אֶל גְּדַלְיָהוּ הַמִּצְפָּתָה: וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הֲיָדֹעַ תֵּדַע כִּי בַּעֲלִיס מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן שָׁלַח אֶת יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה לְהַכֹּתְךָ נָפֶשׁ וְלֹא הֶאֱמִין לָהֶם גְּדַלְיָהוּ בֶּן אֲחִיקָם: וְיוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ אָמַר אֶל גְּדַלְיָהוּ בַסֵּתֶר בַּמִּצְפָּה לֵאמֹר אֵלְכָה נָּא וְאַכֶּה אֶת יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וְאִישׁ לֹא יֵדָע לָמָּה יַכֶּכָּה נֶּפֶשׁ וְנָפֹצוּ כָּל יְהוּדָה הַנִּקְבָּצִים אֵלֶיךָ וְאָבְדָה שְׁאֵרִית יְהוּדָה:" (ירמיהו מ', י"ג-ט"ו). הרי יוחנן בן קרח ושרי החיילים ידעו שישמעאל רוצה לרצוח את גדליה, למה הם לא נשארו במצפה להגן על גדליהו? כמו שראינו בסוף פרק מ"א, ברגע שהם באו הם הצליחו מהר מאוד לגרום לישמעאל לברוח לעמון! אולי המפתח לפתרון הוא במילים "אשר בשדה"? כלומר, אולי הם היו בשדה גם בזמן הרצח ולכן לא היו במצפה? אבל למה שהם יסתובבו בשדה, מה יש להם לעשות בשדה?[16] נחזור לפרק מ', פסוקים ז'-ח': "וַיִּשְׁמְעוּ כָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה הֵמָּה וְאַנְשֵׁיהֶם כִּי הִפְקִיד מֶלֶךְ בָּבֶל אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם בָּאָרֶץ... וַיָּבֹאוּ אֶל גְּדַלְיָה הַמִּצְפָּתָה...". שרי החיילים נמצאים בשדה לפני שהם מגיעים למצפה. מצודת דוד מסביר בפסוק ז': "אשר בשדה- אשר היו בשדה בברחם מן העיר מפני הכשדים"[17]. גם בפסוק י"ג, שבו שרי החיילים אשר בשדה באים אל גדליהו, מצודת דוד מפרש את "אשר בשדה" באותו אופן. כלומר, שרי החיילים היו בשדה כדי לברוח מהבבלים, ואז הם באו אל גדליה. אבל לאחר שבאו אל גדליה, איזו סיבה יש להם לברוח שוב לשדה? למה הם לא נמצאים במצפה בזמן הרצח? אבל מה אם שדה זה לא שדה ממש, אלא כפרים? רד"ק מפרש על "אשר בשדה" שמדובר בכפרים. ואכן, גדליה אומר לשארית העם, בפסוק י': "וּשְׁבוּ בְּעָרֵיכֶם אֲשֶׁר תְּפַשְׂתֶּם" (ירמיהו מ', י'). האנשים שנשארו עם גדליה התפזרו לעוד ערים או כפרים חוץ מאשר המצפה. שרי החיילים, ייתכן, לא גרו במצפה אלא בעיר אחרת באזור (ונראה לי הגיוני שהם יעדיפו להתרחק מהחיילים הבבליים שנלחמו בהם לפני זמן לא רב) ולכן לא היו במצפה בזמן הרצח. אולי יש בכך חוסר אחריות- הם נוטשים את גדליה בזמן שהם יודעים שישמעאל רוצה להרגו. כנראה הם סומכים על החיילים הבבלים שבמצפה שיגנו על גדליה מישמעאל.   זה גם נותן את התשובה לשאלה ב'- ישמעאל שבה את "כל שארית העם אשר במצפה", אך חלק מהעם נמצא בערים האחרות שהם תפסו, ואותם מביאים יוחנן בן קרח ושרי החיילים להלחם עם ישמעאל. נעבור לשאלה ג- שני האנשים של ישמעאל שנעלמו. שתי האופציות שנראות סבירות ביותר הן שהם נהרגו במלחמה עם יוחנן, או שהם עברו אליו. "וַיָּסֹבּוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר שָׁבָה יִשְׁמָעֵאל מִן הַמִּצְפָּה וַיָּשֻׁבוּ וַיֵּלְכוּ אֶל יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ" (פסוק י"ד)- אולי יחד עם העם, גם שניים מאנשיו של ישמעאל החליטו לעבור לצד המנצח. כאן זה מתחבר לשאלה הבאה- קודם העם היה שבוי של ישמעאל, איך פתאום הם קמים והולכים? תשובה מתקבלת על הדעת היא שבהתחלה הם פחדו מהאנשים החמושים של ישמעאל (שכפי שנוכחנו, לא מהססים להרוג), אך כשיוחנן מגיע עם חיילים, שאולי גם הם חמושים, העם כבר לא מפחד מישמעאל. אולי שני הדברים קשורים זה בזה- אולי אנשי יוחנן הרגו שניים מאנשי ישמעאל, וכך העם הפסיק לפחד מאנשי ישמעאל והלך ליוחנן. לסיכום חלק ג', יוחנן בן קרח ושרי החילים לא היו במצפה אלא בערים האחרות שיישבו האנשים שנותרו בארץ עם גדליה. כשישמעאל הגלה את אנשי המצפה, יוחנן והשרים אספו את האנשים משאר הערים ובאו להלחם עם ישמעאל. אולי הם הרגו שניים מאנשי גדליה, או שאולי שני האנשים האלה ערקו אליהם יחד עם כל העם, שברח מישמעאל ליוחנן ברגע שהם ראו את יוחנן ואנשיו החמושים והפסיקו לפחד מישמעאל. בציפייה לבניין המקדש ולגאולה שלמה,   רחל ליכטנשטיין.           ----------------------------- הערות שוליים: [1] אם אתם רוצים לטעון שישמעאל מספיק חזק בשביל לרצוח 80 אנשים לבד, תהנו. בכל מקרה, אם ישמעאל ציווה על אנשיו להרוג אותם, הגיוני לומר שישמעאל הרג אותם גם אם הוא לא הרג אותם בעצמו ממש, כמו שנאמר ששלמה בנה את המקדש (מלכים א ו', י"ד), למרות שהוא לא בנה את המקדש בעצמו אלא הפועלים שלו בנו את המקדש. בחזרה למעלה. [2] רש"י על ירמיהו מ"א, ה' "להביא בית ה'". בחזרה למעלה. [3] ירמיהו ל"ט, א'-ב'. בחזרה למעלה. [4] מצד שני, אבותיהם הלכו מרחק הליכה של אחד עשר יום בארבעים שנה, ככה שאולי הם פשוט יצאו מביתם הרבה לפני שהמצור בכלל התחיל... בחזרה למעלה. [5] טוב, אי אפשר לשלול את ההצעה שהם פשוט היו משוגעים ובאמת חשבו שהם יכולים לנצח צבא שלם, אבל בואו ננסה למצוא הסברים סבירים יותר קודם... בחזרה למעלה. [6] המקדש נחרב בי' אב (ירמיהו נ"ב, י"ב-י"ג), רצח גדליה בא' תשרי. לא כתוב שגדליה נהרג באותה השנה של החורבן, אבל אם נטען שמדובר בחודש השביעי של שנה אחרת ועבר הרבה יותר מחודש וחצי, הסיפור יראה אפילו יותר מוזר- אנשים שמביאים מנחה לבית ה' יותר משנה אחרי שהוא נחרב?! האמנם לקח לשמועה על חורבן בית ה' יותר משנה להגיע מירושלים לשילה?! לכן אני מעדיפה לצאת מנקודת הנחה שזה היה באותה שנה. בחזרה למעלה. [7] מסכת תענית פרק א', משנה ג'. בחזרה למעלה. [8] לפי גוגל מפות, מסבסטיה (האתר המשוער של שומרון) לירושלים זה 80 ק"מ. לפי האתר שביליסט, קצב של 20 ק"מ ביום הוא קצב סביר. https://www.shvilist.com/%D7%9B%D7%9E%D7%94-%D7%96%D7%9E%D7%9F-%D7%9C%D7%95%D7%A7%D7%97-%D7%9C%D7%A2%D7%A9%D7%95%D7%AA-%D7%90%D7%AA-%D7%A9%D7%91%D7%99%D7%9C-%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C/ (https://www.shvilist.com/%D7%9B%D7%9E%D7%94-%D7%96%D7%9E%D7%9F-%D7%9C%D7%95%D7%A7%D7%97-%D7%9C%D7%A2%D7%A9%D7%95%D7%AA-%D7%90%D7%AA-%D7%A9%D7%91%D7%99%D7%9C-%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C/)בחזרה למעלה. [9] אלא אם אתה ממש אסטרונאוט. לא שיש לי אישית זכות דיבור בנושא... בחזרה למעלה. [10] דבר דומה יקרה בעוד כמה שנים, בימי שיבת ציון, כשיקריבו קרבנות על המזבח לפני שיבנו מחדש את בית המקדש (עזרא ג', ו'). בחזרה למעלה. [11] הייתי מציעה שהבכי הוא בכי של חרטה, אם, ובכן, הוא לא היה ממשיך לרצוח רגע אחר כך. בחזרה למעלה. [12] מצודת דוד על ירמיהו מ"א, ו "הולך הלוך ובכה", "וישחטם". בחזרה למעלה. [13] שופטים י"ט-כ'. שירה פרייז'ר, מוקדש לך. בחזרה למעלה. [14] שמואל ב', ב'. בחזרה למעלה. [15] כמו חוק כלים שלובים. עזבו, זה באמת לא חשוב. בחזרה למעלה. [16] הם הרי לא יצחק, למה שהם יסתובבו סתם ככה בשדה? אפרופו שדה, במדור של יונתן שרייבר יש אחלה מאמר על שדה. (https://nachat3.wixsite.com/nissayon/copy-of-%D7%9B%D7%9C-%D7%94%D7%94%D7%AA%D7%97%D7%9C%D7%95%D7%AA-%D7%A7%D7%A9%D7%95%D7%AA)בחזרה למעלה. [17] מצודת דוד על ירמיהו מ', ז', "אשר בשדה". בחזרה למעלה.