תוצאות חיפוש

פרשת "וירא" מתחילה בהתגלות ה' לאברהם, ובמלאכים שהגיעו אליו: "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם: וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה: וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ: יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ: וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ׃"[1] השאלה היא, למי פונה אברהם בפסוק ג' ("וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי אִם־נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ...")? האם לקב"ה, או לאנשים? נראה שישנן שתי סיבות עיקריות לכך שעל פי הפשט אברהם דיבר אל האנשים, ולא אל הקב"ה – אף שיש מחלוקת בין הפרשנים בעניין זה. הסיבה הראשונה היא שאם אכן היינו אומרים שבפסוק ג' דיבר אברהם אל הקב"ה, הייתה התורה צריכה לציין בתחילת פסוק ד' ("יֻקַּח־נָא מְעַט־מַיִם...") שהוא עוזב את הדיבור עם הקב"ה ופונה כעת לדבר עם האנשים. מאחר שלא כך, הדברים בפסוק ד' נראים המשך טבעי לדברים בפסוק ג', כלומר שבפסוק ג' דיבר אברהם עם האנשים. הסיבה השנייה היא, שאם היה אברהם מדבר עם הקב"ה בפסוק ג', היה פסוק זה צריך לבוא לפני שאברהם רץ לקראת המלאכים ומשתחווה, ולא מיד אחר כך, כשעומד לפניהם. עוד ניתן לראות, שהפועל "עבר" מופיע בפסוקים הללו שלוש פעמים: "אַל־נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ", "וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ", כִּי־עַל־כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל־עַבְדְּכֶם". בפעמיים האחרונות ברור שאברהם מדבר עם האנשים, ומכך שבפעם הראשונה הוא משתמש באותו מטבע הלשון, אפשר להסיק שגם שם הוא מדבר אל האנשים ולא אל הקב"ה. אם כן, שבפסוק ג' אברהם פונה לאנשים ולא לה', נשאלות שתי שאלות: מדוע הוא פונה אליהם בלשון יחיד? מדוע הוא פונה אליהם במילה "אֲ-דֹנָי"? התשובה לשאלה הראשונה היא, על פי רבים מן המפרשים, שאברהם מדבר אל הגדול שמבין האנשים, וכך היה נהוג לדבר דרך כבוד. חוץ מזה, מצאנו פעמים רבות שהתורה מחליפה בין לשון יחיד לרבים, והפוך; מדובר במספר תופעות לשוניות נפוצות. באשר לשאלה השנייה, בהתאם לכך שישנה מחלוקת בפרשנים אם בפסוק ג' אברהם פנה לקב"ה או לאנשים, יש מחלוקת אם המילה "אֲ-דֹנָי" היא של קודש או של חול. אלו הטוענים שבפסוק זה אברהם פנה לקב"ה, מסבירים שהמילה אֲ-דֹנָי היא של קודש, כלומר היא שמו של הקב"ה. מאידך, אלו הטוענים שאברהם פנה למלאכים מסבירים שפירוש המילה "אֲ-דֹנָי" הוא "אדונים שלי" – לשון חול. אולם הפירוש האחרון קשה, שכן הניקוד באות נ' במילה שפירושה "אדונים שלי" אינה קמץ אלא פתח: "אֲ-דֹנַי"[2]. אך בפסוק ג' כתוב "אֲ-דֹנָי" בקמץ. ואכן נראה לעניות דעתי שבכל מקום בתנ"ך שכתוב "אֲ-דֹנָי", ובפסוק ג' במקרה שלנו, הכוונה היא בבירור לקב"ה, ואילו המילה "אֲ-דֹנַי" כתובה פעם אחת בלבד בכל התנ"ך, בפסוק הבא: "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אָרְצָה: וַיֹּאמֶר הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשְׁכַּמְתֶּם וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם וַיֹּאמְרוּ לֹּא כִּי בָרְחוֹב נָלִין:"[3] במקרה זה, ברור שאין הכוונה לקב"ה, ולמילה משמעות של "אדונים שלי". נחזור לפסוקים הראשונים בפרשת "וירא", ולשאלה שלנו. עד עתה אמרנו, שעל פי הפשט, בפסוק ג' אברהם פנה לאנשים ולא לקב"ה. אך מנגד, המילה שבה הוא השתמש, "אֲ-דֹנָי", היא כינוי לקב"ה. איך הדברים מסתדרים? במאמר השני בספרו "הנבחר באמונות ובדעות", מסביר רבינו סעדיה גאון שבמקרה שלנו ישנה תופעה לשונית של נפילת מילה, מעין "חסורי מחסרי": "...فلذلك قال لهم א-דני אם נא מצאתי חן בעיניך, يعني מלאכי ה' او שלוחי ה' على طريق الاضمار الموجودة في لغة بني إسرائيل وفي لغات اخر، كما يقولون לה' ולגדעון يريدون חרב לה', ويقولون לעזתים לאמר وقد أضمروا ויגד לעזתים... وما ماثل ذلك".[4] בעברית (תרגום חופשי שלי): "... ולכך אמר להם א-דני אם נא מצאתי חן בעיניך, כלומר מלאכי ה' או שלוחי ה' על דרך ההסתרה המצויה בלשון בני ישראל ובשפות אחרות, כמו שאמרו לה' ולגדעון רוצים חרב לה', ואומרים לעזתים לאמר והסתירו ויגד לעזתים… וכיוצא בזה". כלומר, כאשר אומר אברהם "אֲ-דֹנָי", הוא בעצם אומר "מלאכי אֲ-דֹנָי" או "שלוחי אֲ-דֹנָי". רבינו מסביר שהתופעה הזאת קיימת במקומות נוספים בתנ"ך. לדוגמא, בסיפור של גדעון בספר שופטים כתוב שלפני היציאה להתקפה, גדעון אמר לאנשיו כך: "וְתָקַעְתִּי בַּשּׁוֹפָר אָנֹכִי וְכָל אֲשֶׁר אִתִּי וּתְקַעְתֶּם בַּשּׁוֹפָרוֹת גַּם אַתֶּם סְבִיבוֹת כָּל הַמַּחֲנֶה וַאֲמַרְתֶּם לַה' וּלְגִדְעוֹן׃"[5] ומיד בפסוקים הבאים: "וַיָּבֹא גִדְעוֹן וּמֵאָה אִישׁ אֲשֶׁר אִתּוֹ בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה רֹאשׁ הָאַשְׁמֹרֶת הַתִּיכוֹנָה אַךְ הָקֵם הֵקִימוּ אֶת הַשֹּׁמְרִים וַיִּתְקְעוּ בַּשּׁוֹפָרוֹת וְנָפוֹץ הַכַּדִּים אֲשֶׁר בְּיָדָם: וַיִּתְקְעוּ שְׁלֹשֶׁת הָרָאשִׁים בַּשּׁוֹפָרוֹת וַיִּשְׁבְּרוּ הַכַּדִּים וַיַּחֲזִיקוּ בְיַד שְׂמאוֹלָם בַּלַּפִּדִים וּבְיַד יְמִינָם הַשּׁוֹפָרוֹת לִתְקוֹעַ וַיִּקְרְאוּ חֶרֶב לַיהוָה וּלְגִדְעוֹן׃"[6] הכתוב אומר שגדעון ציווה על אנשיו לומר "לה' ולגדעון", אז איך זה שבסופו של דבר כולם אמרו וידעו לומר "חרב לה' ולגדעון"? התשובה היא שגדעון אכן אמר לאנשיו לומר "חרב לה' ולגדעון", אך הכתוב מסתיר את המילה "חרב" מכיוון שהיא חלק מן הצירוף, וברור שהיא קיימת גם בלי שתהיה כתובה. דוגמא נוספת לתופעה נמצא בספר שופטים בסיפור על שמשון, שם כתוב: "וַיֵּלֶךְ שִׁמְשׁוֹן עַזָּתָה וַיַּרְא שָׁם אִשָּׁה זוֹנָה וַיָּבֹא אֵלֶיהָ: לַעַזָּתִים לֵאמֹר בָּא שִׁמְשׁוֹן הֵנָּה וַיָּסֹבּוּ וַיֶּאֶרְבוּ לוֹ כָל הַלַּיְלָה בְּשַׁעַר הָעִיר וַיִּתְחָרְשׁוּ כָל הַלַּיְלָה לֵאמֹר עַד אוֹר הַבֹּקֶר וַהֲרְגְנֻהוּ׃"[7] כאן ניכר בבירור שהפסוק השני, המתחיל במילים "לַֽעַזָּתִים לֵאמֹר" מתכוון לומר "וַיֻּגַּד לַֽעַזָּתִים לֵאמֹר" או "וַיֵּאָמֵר לַֽעַזָּתִים לֵאמֹר", או דבר דומה, אלא שהמילה המיותרת נפלה. כך גם בבראשית י"ט י"ח, כשלוט מדבר אל המלאכים כתוב: "וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם אַל נָא אֲדֹנָי׃" וכמו בפסוק ג' שלעיל, לוט אמר כאן "מלאכי ה'" או "שלוחי ה'", אלא שהמילה "שלוחי" או "מלאכי" נפלה. וכך מתרגם רס"ג את הפסוק לערבית:[8] "فقال لوط له، لا يا رسول الله". בעברית (תרגום חופשי שלי): "אמר אליהם לוט: 'לא, שלוחי ה'!'" וכך תרגם רס"ג את פסוק ג' שבתחילת פרשת "וירא" (" וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ..."): "فقال يا ولي الله، إن وجدتُ حظاءً عندك، فلا تجز عن عبدك". בעברית: "אמר: הוי איש הא-לוהים! אם מצאתי חן בעיניך, אל תקצר אצל עבדך." ואילו לעומתם, את פרק י"ט פסוק ב' (" וַיֹּאמֶר הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא...") מתרגם רס"ג: "قال يا سيدايَّ، ميلا الى بيت عبدكما وبتا، واغسلا ارجلكما وتدلجان، وتمضيان لطريقما، قالوا لا، الا نبيت في الرحبة". בעברית: "אמר: 'הוי רבותיי, נטו אל בית עבדכם ושנו, ורחצו את רגליכם וסעו עם רדת הלילה, ותמשיכו בדרככם', אמרו: 'לא! אך נישן בכיכר.'" דוגמא נוספת לתופעה ניתן למצוא בפרשת נוח. בבראשית ט' י"ח – כ"ז כתוב: "וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן: שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ: וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם: וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה: וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ: וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ: וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן: וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו: וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְהֹוָה אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ: יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ׃" לכאורה קשה, שכן חם הוא זה שעושה את המעשה (לא ברור בדיוק מה עשה), ואילו נוח מקלל את כנען, בנו של חם! מדוע מקלל נוח את כנען, אם הוא ידע "את אשר עשה לו בנו הקטן" – חם? יתר על כן, נראה על פניו שנוח מקלל את כנען ואומר שיהיה ארור מאחיו, שם ויפת. והרי שם ויפת היו אחי חם, ולא אחי כנען. רס"ג מתרגם, כך שלפי תרגומו ניכרת התופעה הלשונית הנ"ל גם כאן. המילה שנפלה היא המילה "אבי" בצירוף "אבי כנען". וכך מתרגם רס"ג את פסוק י"ח: "وكان بنو نوح، الخارجين من التابوت، شيم وحام ويافت، وكان حام يكنى أبو كنعان". בעברית: "והיו בני נוח, היוצאים מן התיבה, שם חם ויפת, והיה חם נקרא אבי כנען". כלומר, חם נקרא על שם בנו כנען "אבי כנען". תופעה זו מקובלת עד מאוד גם בימינו אנו במזרח התיכון. וכך מתרגם רס"ג את פסוקים כ"ה – כ"ז ("וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן..."): "فقال، ملعون أبو كنعان، عبدًا مستعبدًا يكون لاخوته. ثم قال، تبارك الله إله شيم، ويكون أبو كنعان عبدًا له. يحسن الله ليافت، ويسكون في اخبية شيم، ويكون أبو كنعان عبدًا لهم". בעברית: "ואמר, ארור אבי כנען, עבד משועבד יהיה לאחיו. עוד אמר, יבורך ה' א-לוהי שם, ויהי אבי כנען עבד לו. ייטיב ה' ליפת, וישכון באוהלי שם, ויהי אבי כנען עבד להם." והנה נפתרו כל הקושיות. נוח קילל לא את כנען אלא את חם, אבי כנען. דוגמאות לתופעה זו בדיבור של ימינו, ניתן למצוא בערבית, בעברית ובאנגלית. על קצה המזלג: "الامارات العربية المتحدة" מתקצר ונהיה: "الامارات". וכמו כן: "المملكة العربية السعودية" מתקצר ונהיה "سعودية". גם באנגלית: “The United States of America” מתקצר ונהיה: “The United States” שמתקצר עוד ונהיה: “The States” ובעברית, המילה "סופרמרקט" מתקצרת ונהיית: "סופר". הצירוף: "מלאך ה'" (= "שליח ה'") מתקצר ונהיה: "מלאך". כתב בסייעתא דשמיא, יונתן שרייבר [1] בראשית י"ח א' – ה'. חזרה למעלה [2] אעפ"כ מחמת הספק אשים בו מקף. חזרה למעלה [3] בראשית י"ט א' – ב'. חזרה למעלה [4] העברתי מערבית-יהודית לערבית באותיות ערביות, מהדורת הרב קפאח, מכון משנת הרמב"ם. חזרה למעלה [5] שופטים ז', י"ח. חזרה למעלה [6] שם, כ'. חזרה למעלה [7] שופטים ט"ז א' – ב'. חזרה למעלה [8] מערבית-יהודית: הרב יומטוב חיים בן יעקב דקניש הכהן, פרויקט סעדיה גאון. התרגום הוא תפסיר רס"ג. חזרה למעלה

פרשת האזינו, היא הפרשה היחידה בה אסור לשנות את הקריאות. בכל פרשה החלוקה לשבע קריאות היא אינה מוחלטת. כל עוד קוראים לכל עולה 3 פסוקים ומסיימים בטובה, אפשר לחלק את הפרשה איך וכמה שרוצים. בהאזינו זה לא ככה, בהאזינו יש חלוקה באופן שאסור לשנות: הזי"ו ל"ך [1]. קריאה ראשונה: האזינו השמים עד עשך ויכננך. קריאה שניה: זכר ימות עולם עד א-ל נכר. קריאה שלישית: ירכבהו עד א-ל מחללך. קריאה רביעית: וירא ה' עד בהם תבונה. קריאה חמישית: לו חכמו עד ואין מידי מציל. קריאה שישית: כי אשא אל שמים עד וכפר אדמתו עמו. קריאה שביעית זה פשוט השאר. החלוקה הזו היא לא רק קבועה, יש בה מבנה. לא סתם שוברים את החוק שאוסר לעצור ברעה. אנחנו ננסה להתחקות אחריו. קריאה ראשונה: האזינו "הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי: יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב: כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵא-לֹהֵינוּ: הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא: שִׁחֵת לוֹ לֹא בָּנָיו מוּמָם דּוֹר עִקֵּשׁ וּפְתַלְתֹּל: הֲלַה' תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ׃" הקריאה הראשונה היא בבירור פתיחה. שלושת הפסוקים הראשונים הם ממש קריאה לעם ולמציאות להקשיב לשירה ולעוצמתה שהיא כטל חיים. שלושת הפסוקים האחרים הם כבר פתיחה עניינית. השירה מתארת את צדקתו של השם, ואומרת שכל מום ועקשות היא מצד האדם. ​ הפתיחה הזו חשובה להמשך, שבו נראה איך עם ישראל הולך אחר עיקשותו, ולכן האמונה בצדיקותו של השם היא חשובה כאן. קריאה שניה: זְכֹר "זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דּוֹר וָדוֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ: בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי חֵלֶק ה' עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ: יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן יְסֹבְבֶנְהוּ יְבוֹנְנֵהוּ יִצְּרֶנְהוּ כְּאִישׁוֹן עֵינוֹ: כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף יִפְרֹשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ יִשָּׂאֵהוּ עַל אֶבְרָתוֹ: ה' בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵ-ל נֵכָר" ​ אחרי ההקדמה הכללית, מתחילים את הסיפור המרכזי של השירה. משה קורא לעם ישראל לבוא אחורה, אל העבר, ולראות מה גדולה הבחירה של השם יתברך בישראל. כאשר בורא עולם חילק את הארצות והעמים, הוא חלק לו את ישראל. לאו דווקא מקום פיזי, אלא הוא עצמו. הוא לקח את ישראל במדבר והאכיל אותם והעשיר אותם, כנשר על גוזליו. משה חותם את הקריאה בהכרה ביחידות השם יתברך, שרק השם עשה ככה לישראל ואין עוד אחר שמסוגל לכך. קריאה שלישית: ירכבהו "יַרְכִּבֵהוּ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ וַיֹּאכַל תְּנוּבֹת שָׂדָי וַיֵּנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע וְשֶׁמֶן מֵחַלְמִישׁ צוּר: חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן עִם חֵלֶב כָּרִים וְאֵילִים בְּנֵי בָשָׁן וְעַתּוּדִים עִם חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה וְדַם עֵנָב תִּשְׁתֶּה חָמֶר: וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטֹּשׁ אֱ-לוֹהַ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ: יַקְנִאֻהוּ בְּזָרִים בְּתוֹעֵבֹת יַכְעִיסֻהוּ: יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱ-לֹהַ, אֱ-לֹהִים לֹא יְדָעוּם חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם: צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי וַתִּשְׁכַּח אֵ-ל מְחֹלְלֶךָ." ​ הקריאה נפתחת בהמשך של רעיון הקשר העמוק בין ה' יתברך שמו לישראל [2]. על איך השם יתברך נותן לעם ישראל הכל, אפילו דבש מסלע באופן ניסי. אבל מתוך השומן והטוב הזה עם ישראל בוגד באלוקיו, זובח לשדים חסרי היכולת [3]. ושוכח את א-ל מוציאם ממצרים. ​ קריאה רביעית: וירא ה' " וַיַּרְא ה' וַיִּנְאָץ מִכַּעַס בָּנָיו וּבְנֹתָיו: וַיֹּאמֶר אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם כִּי דוֹר תַּהְפֻּכֹת הֵמָּה בָּנִים לֹא אֵמֻן בָּם הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵ-ל כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם וַאֲנִי אַקְנִיאֵם בְּלֹא עָם בְּגוֹי נָבָל אַכְעִיסֵם: כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי וַתִּיקַד עַד שְׁאוֹל תַּחְתִּית וַתֹּאכַל אֶרֶץ וִיבֻלָהּ וַתְּלַהֵט מוֹסְדֵי הָרִים: אַסְפֶּה עָלֵימוֹ רָעוֹת חִצַּי אֲכַלֶּה בָּם: מְזֵי רָעָב וּלְחֻמֵי רֶשֶׁף וְקֶטֶב מְרִירִי וְשֶׁן בְּהֵמוֹת אֲשַׁלַּח בָּם עִם חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר: מִחוּץ תְּשַׁכֶּל חֶרֶב וּמֵחֲדָרִים אֵימָה גַּם בָּחוּר גַּם בְּתוּלָה יוֹנֵק עִם אִישׁ שֵׂיבָה: אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם: לוּלֵי כַּעַס אוֹיֵב אָגוּר פֶּן יְנַכְּרוּ צָרֵימוֹ פֶּן יֹאמְרוּ יָדֵינוּ רָמָה וְלֹא ה' פָּעַל כָּל זֹאת: כִּי גוֹי אֹבַד עֵצוֹת הֵמָּה וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה׃" ​ הקריאה הרביעית מתמקדת בעונש, בכעסו של הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא בוחר להסתיר את פניו מעם ישראל כחלק משיטת המידה כנגד מידה [4]. כחלק מהשיטה הקדוש ברוך הוא מעניש את עם ישראל בעם שהוא לא עם [5]. בנוסף לכל זה הקדוש ברוך הוא משסה בישראל את הגיע רע הקלאסי, אש, חרב, שדים, רעידות אדמה וכדומה. הקדוש ברוך הוא מבהיר, שמצד הדין הוא היה צריך להשמיד את עם ישראל כליל ולא להשאיר שריד ופליט. אבל הקדוש ברוך הוא חושש ששאר העמים יגידו שהם עשו הכל ואין הקדוש ברוך הוא באמת. ​ קריאה חמישית: לו חכמו "לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם: אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה אִם לֹא כִּי צוּרָם מְכָרָם ה' הִסְגִּירָם: כִּי לֹא כְצוּרֵנוּ צוּרָם וְאֹיְבֵינוּ פְּלִילִים: כִּי מִגֶּפֶן סְדֹם גַּפְנָם וּמִשַּׁדְמֹת עֲמֹרָה עֲנָבֵמוֹ עִנְּבֵי רוֹשׁ אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת לָמוֹ: חֲמַת תַּנִּינִם יֵינָם וְרֹאשׁ פְּתָנִים אַכְזָר: הֲלֹא הוּא כָּמֻס עִמָּדִי חָתֻם בְּאוֹצְרֹתָי: לִי נָקָם וְשִׁלֵּם לְעֵת תָּמוּט רַגְלָם כִּי קָרוֹב יוֹם אֵידָם וְחָשׁ עֲתִדֹת לָמוֹ: כִּי יָדִין ה' עַמּוֹ וְעַל עֲבָדָיו יִתְנֶחָם כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב: וְאָמַר אֵי אֱ-לֹהֵימוֹ צוּר חָסָיוּ בוֹ: אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ יִשְׁתּוּ יֵין נְסִיכָם יָקוּמוּ וְיַעְזְרֻכֶם יְהִי עֲלֵיכֶם סִתְרָה: רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱ-לֹהִים עִמָּדִי אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל׃" ​ הקריאה החמישית מרחיבה את הרעיון של "לולי כעס אויב אגור". הקדוש ברוך הוא מעביר ביקורת על הגויים. [6] הוא קורא להתבונן באירועי העולם ולהבין מתוכם שזה הכל מעשי ה' יתברך שמו. הוא מעליב בשפה גבוהה את הגויים על זה שהם והאלוהות שלהם הם טמבלים, ומבהיר שאין דבר שנעשה שהוא לא מידיו שלו, הא-ל יתברך ויתעלה. קריאה שישית: כי אשא אל שמים "כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי וְאָמַרְתִּי חַי אָנֹכִי לְעֹלָם: אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם: אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר מִדַּם חָלָל וְשִׁבְיָה מֵרֹאשׁ פַּרְעוֹת אוֹיֵב: הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ׃" הקריאה השישית מסיימת את השירה. הקדוש ברוך הוא מסכם ומודיע על נקמתו בגויים, איך הוא שיסה בהם חרבו וירה בהם חיציו. על כן יש על העמים להלל את הקדוש ברוך הוא שעושה צדק ומשפט, ועם ישראל יחזור למקומו בשלום. ​ הקריאה השישית מסכמת את כל השירה, היא מסמלת סוף של תהליך. התהליך התחיל בחסדי השם בקריאות הראשונות, עבר לבגידה ולעונש, ועכשיו הוא חוזר לנקמה וחזרה לארץ. זהו התהליך שמודיע עליו משה לישראל. הקדוש ברוך הוא יעשה טובה לעם ישראל, עם ישראל יחטא, יחטוף עונש קטלני, העמים יגביהו לבבם, הקדוש ברוך הוא נוקם בהם ויחזיר את עם ישראל למקומו. שירת האזינו היא אבטיפוס ההיסטוריה הישראלית, המציאות המתואר בשירת האזינו חזרה על עצמה כמה פעמים בעברנו העשיר. עלינו ללמוד ממנה מלכתחילה לא להגיע למצב של "וישמן ישורון ויבעט" ולהעביר תודה ואהבה לקדוש ברוך הוא תמיד. [7] ​ ​ ---------------------------- הערת מערכת: ראשי התיבות של הזי"ו ל"ך אילו האות הראשונה של כל אחת מהעליות בשירת האזינו. חזרה למעלה אולי בשביל להתחיל מטוב, למרות שכפי שנראה בהאזינו זה לא קריטי. ואולי בשביל להדגיש את הבגידה בהמשך. חזרה ללמעלה זה הטעם רביעי הראשון בפרשה. יש לי רעיון על השימוש ברביעי בשירת האזינו, אבל זה אולי ישמר לשיעור או מאמר שלם שיוקדש לשימוש בטעמים בשביל תוספת פרשנית או אומנותית. חזרה ללמעלה בעגה העממית מידת ה"ככה? אין בעיה!". חזרה ללמעלה אהמ אהמ פלסטינים אהמ אהמ אהמ (הערת מערכת: העיקר שהארגון א-פוליטי). חזרה ללמעלה וקצת על עם ישראל בתוכם. חזרה ללמעלה איפה הקריאה השביעית אתם שואלים? זה כבר לא קשור כל כך לשירה אז חשבתי לוותר… לכתוב משהו בכל זאת? אז נעשה סיכום קצר: הקדוש ברוך הוא אומר למשה למות. חזרה ללמעלה

​ התורה מצווה בספר דברים על מצוות הייבום: "כִּי־יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין־לוֹ לֹא־תִהְיֶה אֵשֶׁת־הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ׃ וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל־שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא־יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל׃ וְאִם־לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת־יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל־הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵין יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי׃ וְקָרְאוּ־לוֹ זִקְנֵי־עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ׃ וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא־יִבְנֶה אֶת־בֵּית אָחִיו וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל׃"1 כשבאים לנסות ולחשוב על המשמעות של מצוות הייבום, אך טבעי הוא לפנות לסיפורים בתנ"ך שמתארים קיום של מצוות ייבום. לכאורה, יש לנו שני סיפורים כאלו – בסיפור יהודה ותמר2 ובמגילת רות. החוט השזור בין המצווה לבין הסיפורים הוא שאיש אחד מת ללא בנים ואשתו נשאת לאחיו, אביו או קרוב אחר; ובכל המקומות מופיע השורש י.ב.מ. אמנם, יש בעיה מסוימת בשימוש בכל אחד מן הסיפורים הללו כדי ללמוד על מצוות ייבום. הסיפור בספר בראשית קודם למתן תורה, ולא יכול להעיד בהכרח שלכך כיוונה התורה בציווי. גם אם מוסד הייבום היה קיים לפני מתן תורה, והתורה "קיבלה" את המוסד הזה, אפשר שהיא עיצבה אותו לפי העקרונות של התורה, ולאו דווקא לפי הרעיונות שקדמו לתורה. מן העבר השני, סיפור רות ובועז הוא אמנם אחר מתן תורה, אבל הוא לא סיפור ייבום קלאסי. אין כאן אח של המת אלא קרוב משפחה (רחוק יחסית), ומושג ה'גאולה' תופס מקום הרבה יותר מרכזי ממושג ה'יבום'. ממילא, לא בטוח שניתן ללמוד מהסיפור הזה על מהות מצוות הייבום דווקא. בכל מקרה, הבחירה לאיזה סיפור לפנות כדי להעמיק את ההבנה של מצוות הייבום, תשפיע בהכרח על ההבנה הזו. יהודה ותמר מסיפור יהודה ותמר, נראה שהרעיון המרכזי של מצוות יבום הוא המשכיות הזרע של המת.3 אונן לא רצה לעבר את תמר בגלל ש: "וַיֵּדַע אוֹנָן כִּי לֹּא לוֹ יִהְיֶה הַזָּרַע".4 אונן יודע שהילד שיוולד יחשב לילדו של ער ולא לילד שלו עצמו. לפי זה, אפשר לקרוא ליבום מוסד קדום של "תרומת זרע".5 אדם מת ללא בנים ואחיו נרתם למטרה של הבאת בנים לעולם "בשביל" אחיו, דרך אשת האח המת. אשת המת היא חלק מהסיפור, כדי שתהיה דרך ברורה לקשור בין המת לבין הנפטר (למעשה, אשת המת עדיין נשארת חלק מהמשפחה, וכך מעידה שהיא ממשיכה את בעלה), ואחי המת נותן תרומה עם מטען גנטי קרוב ביותר לאיש שתורמים עבורו. לפי הבנה זו, כאשר התורה תצווה שהבכור שיוולד "יקום על שם אחיו המת", היא מתכוונת שבאילן היוחסין של המשפחה, הילד ייחשב כבנו של האח שמת. ומי שלא בונה את "בית אחיו" למעשה מסרב לעזור לאחיו המת להקים שושלת. כשם שב"בית ישראל", "בית דוד" וכו', ה"בית" הוא כינוי לשושלת, כך מי ש"לא יבנה את בית אחיו" מסרב לעזור לו להקים שושלת. ממילא, חטאו של אונן הוא שהוא לא מעוניין להביא ילד לעולם שלא "יירשם" על שמו אלא על שם אחיו.6 בעז ורות לעומת הסיפור של יהודה ותמר, שם תרומת הזרע היא במוקד העניין, בסיפור של בעז ורות, המוקד הוא בגאולת הנחלות: "וַיֹּאמֶר לַגֹּאֵל חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב׃ וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי אִם־תִּגְאַל גְּאָל וְאִם־לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי וְאֵדְעָה כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֶגְאָל׃"7 לקיחת אשת המת על ידי קרוב המשפחה בסיפור רות היא רק סעיף בתוך הגאולה של הקרקעות. הקמת שם המת נקשרת במגילה באופן ישיר לקרקעות: "וְגַם אֶת־רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִים שֵׁם־הַמֵּת עַל־נַחֲלָתוֹ וְלֹא־יִכָּרֵת שֵׁם־הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם׃"8 גם אם סיפור בעז ורות הוא לא סיפור יבום "קלאסי", ברור שפסוק זה "דורש" את הפסוק בתורה "מֵאֵין יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם" וכו' שמופיע במצווה בתורה.9 המוקד בסיפור זה הוא לא 'תרומת הזרע' כשלעצמה, אלא המשכת הקשר שבין האדם המת לבין הנחלה שלו (באמצעות הזרע). אם ננסה לדמות למוסד מודרני יותר, אפשר לומר שהכוונה היא להקים ישוב על שם המת, בנחלה שלו, ולדאוג שיהיה מי שיאכלס את הישוב הזה. המושג של גאולה כאן, במובן שהוא מופיע בהקשר של גאולת קרקעות לפני היובל, מפרש את מושג הייבום. המוקד של היבום הוא הדאגה להמשכיות בקרקע במסגרת השבטית בכלל והמשפחתית בפרט. לאן הולכים? אז מה עושים עכשיו? סיפור יהודה ותמר ממוקד מאוד בזרע, כאשר נראה שאין שם בכלל קשר לנחלות. סיפור בועז ורות ממוקד מאוד בנחלות, כאשר עניין הזרע הוא משני ומסייע לנחלה. כפי שצויין לעיל, בכל אחד מן הסיפורים יש "מגבלה" שבגללה לא הכרחי ללמוד ממנה. אז לאיזה כיוון הולכים בכל זאת? פרשנים רבים הלכו לכיוון של תרומת זרע: רש"י, רמב"ן, ספורנו ועוד. אבל חז"ל הלכו בבירור לכיוון של הנחלה. כך בגמרא:10 "תנו רבנן: 'והיה הבכור' - מכאן שמצוה בגדול לייבם; 'אשר תלד' - פרט לאילונית11 שאין יולדת; 'יקום על שם אחיו' - לנחלה, אתה אומר: לנחלה, או אינו אלא לשם? יוסף - קורין אותו יוסף, יוחנן - קורין אותו יוחנן? נאמר כאן יקום על שם אחיו, ונאמר להלן 'על שם אחיהם יקראו בנחלתם', מה "שם" האמור להלן נחלה, אף שם האמור כאן לנחלה". וכן מופיע בגמרא:12 "אמר רב יהודה אמר רב, אמר קרא: 'כי ישבו אחים יחדו' - שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו, 'יחדו' - מיוחדים בנחלה, פרט לאחיו מן האם... יבום בנחלה תלא רחמנא, ונחלה מן האב ולא מן האם היא!" 13 ההבנה של חכמים היא שהיבום קשור בעיקר לנחלה, כפי שעולה מהקשר שבין מצוות היבום לבין סיפור בועז ורות דווקא. 14 מה מניע את חכמים "לבחור" דווקא בפירוש שעולה מסיפור בועז ורות ולא מסיפור יהודה ותמר? בסוגיה עצמה יש "שחקן חיזוק" להבנת המושג "שם" מסיפור הברכות של יעקב: "וְעַתָּה שְׁנֵי־בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד־בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי־הֵם אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ־לִי׃ וּמוֹלַדְתְּךָ אֲשֶׁר־הוֹלַדְתָּ אַחֲרֵיהֶם לְךָ יִהְיוּ עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם׃"15 זוהי אכן מתודה חשובה מאוד – כאשר מנסים לברר את המשמעות של מושג, לחפש את ההופעות הנוספות שלו בתוך התנ"ך. סיפור שלישי... כאשר ממשיכים במתודה של חז"ל – לחפש מקומות נוספים בתורה שם מופיע המושג "שם" –מגלים סיפור שלישי שמאוד קרוב למצווה של הייבום, סיפור בנות צלפחד.16 מעבר לקישור למושג "שם", הקשרים הספרותיים מיד קופצים לעין: טענת בנות צלפחד היא: "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם־אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן?"17, וכן בניסוח הכללי בהמשך: "אִישׁ כִּי־יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ".18 לעומת זאת במצוות היבום כתוב: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לו… וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל".19 בשני המקרים מדובר על אדם ללא בנים והמטרה המרכזית של המצווה היא דאגה לשמו של המת, בקשר של נחלתו. הניסוח בשני המקומות כמעט זהה.1 קישור רעיוני נוסף של סיפור בנות צלפחד לנושא היבום הוא ההתערבות של התורה בנישואין. לרוב, התורה לא אומרת עם מי להתחתן ועם מי לא – פרט לשני מקרים. המקרה הראשון והמובהק הוא הנושא הנוכחי – יבום. אשה שמת בעלה בלי שיהיו להם ילדים מתבקשת להנשא לאחי המת. המקרה השני הוא המקרה של בנות צלפחד - שיצר תקדים לשאר המקרים הדומים2 – נשים שאין להם אחים, היורשות את אביהם, מתבקשות להתחתן דוקא עם אנשים מאותו השבט3: "לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים". אמנם יש להם בחירה, אך בחירה זו מצומצמת. בסיפור בנות צלפחד ישנם שני שלבים – האחד: בנות צלפחד ביקשו לרשת את אביהם על מנת להמשיך את שמו, והשני: בני מנשה ביקשו לוודא שהנחלה אכן תישאר "בתוך המשפחה" ולא תעבור לשבט אחר. שני השלבים הללו ממחישים את הקשר שבין ה"שם" של המת, הנחלה שלו, וההקשר המשפחתי. הקשר בין מצוות הייבום לסיפור בנות צלפחד, שממוקד בעניין הנחלה, מחזק את הקשר שמוצאים בין מצוות הייבום לסיפור בעז ורות, שאף הוא ממוקד בנחלה. קשרים אלו מסבירים, לדעתי, מדוע חז"ל התמקדו דווקא בקשר לנחלה, ולא בהמשכיות הזרע בלבד. משילוב מצוות ייבום עם פרשת בנות צלפחד, ניתן לראות שיש תהליך מסוים המתרחש כאשר לאדם אין בנים. לתורה יש אינטרס (עליו נעמוד בהמשך) שאנשים ישבו על אדמתם ויעבירו אדמה זו לבאים אחריהם. אם לאדם אין צאצאים כלל, צריך להבטיח שיהיו לו צאצאים שיוכלו לרשת את אביהם, ולצורך זה "מנדבים" את אחי המת ואת אשת המת – וכך הראשון (כל מה שצריך לענין זה הוא בן אחד, ונראה שבמקרה הדחוק –גם בת) נקרא על שם אביו, היינו יורש את נחלתו וממשיך את שם האב על הנחלה. אם לאדם המת יש צאצאים – בנות, אין צורך ביבום, הבנות הן שיורשות את האב. כעת הדאגה היא רק שנחלה זו אכן תיקרא על שם האב, ותישאר בתוך משפחתו, ולכן מגבילים את הבנות במבחר החתנים ודורשים שהן תתחתנה רק בתוך השבט. אולי פתרון זה פחות אידיאלי שכן נראה שסופו של שם האב להאבד, אך נסיון בכל זאת יש (וכן, מי יבטיח שתוצאת היבום תפיק דוקא בן?). חז"ל רמזו לעניין הזה במדרש הבא:4 "תנא: בנות צלפחד חכמניות הן, דרשניות הן, צדקניות הן. חכמניות הן - שלפי שעה דברו, דאמר רבי שמואל בר רב יצחק: מלמד שהיה משה רבינו יושב ודורש בפרשת יבמין, שנאמר: (דברים כ"ה) כי ישבו אחים יחדו, אמרו לו: אם כבן אנו חשובין - תנה לנו נחלה כבן, אם לאו - תתיבם אמנו! מיד: ויקרב משה את משפטן לפני ה'." דברים אלו מחזקים את הקשר בין היבום של רות לבין גאולת הקרקעות – אין משמעות רק ליבום בפני עצמו, דהיינו רק לקיום זרע, אלא לקיום זרע בתוך נחלה. לכן באופן מיידי היבום מתקשר עם גאולת הקרקע. הדבר נכון גם בכיוון ההפוך – קיימת דרישה דוקא מגואל הקרקע לייבם את האשה, כדי שעד כמה שאפשר דוקא יורש המת הוא יהיה זה שישב על הקרקע. אמנם במצבים כתקנם אין קשר בין גאולת קרקע לבין יבום, אך זה כאשר יש נחלה הראויה לרשת העומדת על הפרק.5 חזרה לסיפור יהודה ותמר אם כל הנ"ל נכון, כיצד ניתן להבין את סיפור יהודה ותמר? כפי שנאמר לעיל, אפשר שסיפור יהודה ותמר לא קשור. מוסד היבום היה קיים לפני מתן תורה כמוסד של "תרומת זרע", והתורה הכניסה בו אלמנט נוסף ומרכזי של קשר לנחלה. עם זאת, אפשר לראות רמזים לרעיון הנחלה, גם בסיפור זה. פרק ל"ח פותח בפסוק "וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו"6 – פרשנים שונים ניסו לראות גנות בפתיחה זו: בעקבות סיפור מכירת יוסף יהודה יורד מגדולתו. לאור שימוש רווח של השרש י.ר.ד. בספר בראשית (ואולי גם בתנ"ך כולו) ניתן לראות ירידה זו כירידה גיאוגרפית – כמו הירידה מצרימה שהיא דרומית לארץ ישראל (ומאידך "עֲלוּ זֶה בַּנֶּגֶב" הנאמר אצל המרגלים7) כן ירידתו של יהודה היא דרומית – משכם יהודה יורד לעדולם, היינו לאזור נחלתו העתידית (עדולם מוזכרת בהמשך בסיפורי בריחת דוד משאול ובדברי מיכה- "עַד עֲדֻלָּם יָבוֹא כְּבוֹד יִשְׂרָאֵל"8). אולי יהודה כבר רוצה לבסס את נחלתו, רוצה להתחיל משפחה שתשב על אדמתה. אולי זוהי מטרתו של יהודה כעת, ועל כן הוא משתמש בכל האמצעים האפשריים לדבר זה – קודם כל הוא נפרד מאחיו כדי לברור לעצמו מקום משלו. אחר כך הוא פועל לקראת הולדת ילדים ומציאת בת זוג עבורם. רואים כאן שהחובה המוסרית על המשכיות הזרע נופלת על יהודה. כאשר ער מת ללא בנים אין זה אונן שמתעורר לקראת יבום האשה, אלא זוהי יוזמה של יהודה – ליהודה חשוב להקים זרע לאח המת, הוא רוצה יורשים שישבו על האדמה אחריו. כאשר גם אונן מת, יהודה חושש מפני מות כל הזרע ולכן הוא משהה את תמר. נדמה שמה שהניא את תמר לפעול הוא לא רק העובדה ששלה גדל אלא גם מות אשת יהודה – לא יהיו עוד בנים. כעת מישהו צריך לדאוג שיהיו בנים במקום הבנים שמתו – שלה נמנע מתמר ולכן היא הולכת ליהודה. אמנם יהודה מוצג באור שלילי מסוים בסיפור – הוא הולך לזונה, הוא נאלץ לקבוע כי תמר צדקה ממנו וכן הלאה – אך נדמה שאין כאן ביקורת של הכתוב על עצם העובדה שהיבום עצמו מתרחש בין תמר לבין יהודה. אמנם טרם ניתנה תורה לישראל ומצאנו עוד סיפורים בספר בראשית בהם האבות עוברים על איסורי תורה מפורשים,9 אך נדמה שלא רק שאין כאן ביקורת אלא יש התייחסות חיובית לתוצאות (ובסופו של דבר מלך ישראל יצא מזיווג זה). נדמה לי שבשלב זה בהיסטוריה של עם ישראל, באמת מי שדואג להמשכיות הזרע ולמציאת נחלה והדאגה להקים את שם המת על הנחלה הוא דווקא יהודה. לכן גם אפשר לרתום את יהודה עצמו, אבי המת, למשימה חשובה זו של הקמת זרע לבנו. אנו רואים שצלח הדבר בידו של יהודה והוא הצליח להקים שם לשני בניו – ומעניין לציין שההשגחה מסייעת בידו של יהודה להקים זרע לבניו על אף הציון המפורש כי הם חטאו – ויש כאן אמירה מאוד חזקה כי בראיה הקולקטיבית על ירושת הארץ וקיום הזרע אפשר להתעלם ממעשיו האישיים של החוליה הבודדה בשרשרת. אמנם לער ואונן הגיע למות, אך הם רק חוליה בתוך כל העניינים, והדאגה של התורה היא לשרשרת בכללותה. 10 עד כאן, רואים שיהודה הוא הדואג והיוזם, אך בשלב הבנים, בשלב העם של עם ישראל, האחריות על הנחלה ועל קיום השבט עובר לדרגת המשפחה והשבט – באופן מיידי האחריות עוברת לאחים ורק לאחר מכן לכל השבט (על פי יחס הקירבה). דבר זה, הפוטר את האב מן האחריות גורם לכך שאיסור הערווה על אבי הבעל תישאר על כנה (לעומת האיסור על אחי הבעל שלמען מטרה זו מוסרת). אמנם מעבר לאחים אין אחריות בהקשר של יבום, אך כפי שאנו רואים ממגילת רות, החובה המוסרית נשארת בעינה ואף התקיימה הלכה למעשה בתוך עם ישראל. משמעות האחריות של כל השבט להמשכיות בולט יותר בסיפור בנות צלפחד – שם הדרגות מפורשות – כאשר אין בנות הנחלה (ובכך – הדאגה לנחלה) עוברת לאחים ואחר כך לאחי האב וכן הלאה. הם כבר אלו שידאגו להקמת שם המת על נחלתו, כאשר כמו שצוין, עדיף שהנחלה תעבור יחד עם הבת, ואם לא – הדבר יעשה דרך יבום. בסופו של דבר, גם "שמם" של בני יהודה ישמר. ברשימת הנוחלים את הארץ בספר במדבר אנו מוצאים11: "בְּנֵי יְהוּדָה עֵר וְאוֹנָן וַיָּמָת עֵר וְאוֹנָן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן: וַיִּהְיוּ בְנֵי יְהוּדָה לְמִשְׁפְּחֹתָם לְשֵׁלָה מִשְׁפַּחַת הַשֵּׁלָנִי לְפֶרֶץ מִשְׁפַּחַת הַפַּרְצִי לְזֶרַח מִשְׁפַּחַת הַזַּרְחִי: [...] וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת:" בתוך "שמות" הנוחלים את הארץ מופיעים גם ער ואונן שמתו. מה משמעות אזכור שמותיהם? דרך הולדת פרץ וזרח, גם לער ואונן יהיה "שם" בארץ. בין זרע לארץ כל הדברים שנאמרו לעיל משתלבים באופן מהותי ונכון בתוך כל המסכת של התורה בכלל וספר בראשית בכלל. אנו רואים בכל ספר בראשית קשר הדוק בין ברכות הזרע לברכות הארץ – אין משמעות לארץ ללא זרע שיירש ואין משמעות לזרע בלי שיהיה לו מקום לשבת. על השילוב בין השנים יחד כרותה הברית בין ה' לבין אברהם: "וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי א-ל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים: וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד: וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו וַיְדַבֵּר אִתּוֹ א-להִים לֵאמֹר: אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם: וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ: וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵא-להִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ: וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-להִים:"12 מצוות הייבום מוצאת לה מקום של כבוד בתוך מסכת ארוגה זו של עם וארץ, ומתחברת מחד למצוות נוספות: יובל, גאולה, ומאידך לברית של הקב"ה עם ישראל. עדינה שטרנברג (אז לסקר) כיהנה כיו"רית בשנים תשנ"ח-תשנ"ט (1998-1999) ​ ------------ דברים, כ"ה, ה'-י'. חזרה למעלה בראשית, ל"ח. חזרה למעלה כן טוען גם בעל "ספר החינוך" בטעמי המצווה. חזרה למעלה בראשית, ל"ח, ז'. חזרה למעלה היום יש אמצעים טכנולוגיים ליצירת תרומת זרע, מה שלא היה פעם. במקביל לייבום, ניתן למצוא את המוסד הקדום של פונדקאות (ותרומת ביצית) במוסד של עיבור השפחות שמוצאים אצל האבות. חזרה למעלה לכאורה רק הראשון שנולד נקרא על שם המת, ובכך שאונן לא רוצה להקים זרע לאחיו, הוא מונע הקמת זרע גם מעצמו. נראה שזה חלק מהעוון שלו, בבחינת "גם לי גם לך לא יהיה". חזרה למעלה רות, ד', ג'-ה'. חזרה למעלה שם, שם, י'. חזרה למעלה דברים, כ"ה, ז'. חזרה למעלה יבמות, דף כ"ד, עמוד א'. חזרה למעלה (=עקרה). חזרה למעלה יבמות, דף י"ז, עמוד א'. חזרה למעלה הקישור בין ישיבת האחים לבין הנחלה מאוד ברורה על רקע השימוש בשרש י.ש.ב. בספר דברים – השרש משמש בהתייחסות לישיבת העמים השונים בארצותיהם, היינו נחלותיהם מימי קדם, וכן לירושתם של בני ישראל את ארץ ישראל ואחיזתם בארץ (כתשע פעמים) – לדוגמה: "כי אתם עברים את הירדן לבא לרשת את הארץ אשר ה' א-להיכם נתן לכם וירשתם אתה וישבתם בה" (י"א לא) וכן עוד רבים. חזרה למעלה מלכים א', כ', מ"ב. חזרה למעלה דברים, כ', א'. חזרה למעלה דברים, ז', כ"א. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה הערות שוליים חלק 2 דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה

בפסח האחרון טיילתי בגלגל [1] [2]. היה איזה כנס גדול שניסה לקדם התיישבות בבקעה ועוד דברים שאני לא יכול לפרט כי א־פוליטי, ואני באתי לשם בתור מלווה לחניכים שלי [3].  מתישהו במהלך המסע הזה היה לי רגע של שקט לעצמי, להסתכל סביב ולומר "א-ל א-להי ישראל! מה זה המרחב הענקי הזה?" [4] המישור העצום שבו היינו, ואני מוכן להישבע כמעט בכל אל כנעני [5] על זה, היה מספיק לשישים ריבוא ואפילו לתשעים ריבוא אנשים לעמוד ברווח, לבנות אוהלים, להקים גני חיות, לייסד פארקים ולאמן דינוזאורים [6]. ועדיין היה נשאר המון שטח לבנות איזה משכן או ארבעה. זה היה פשוט מישור אינסופי, עוד ועוד שטח, עוד ועוד מרחב. אין מקום מתאים מזה למגורים זמניים של עם שעסוק בלכבוש את ארצו [7]. הגלגל שימש במשך שבע שנים בתור בסיס האם של עם ישראל.  משם הם יוצאים למלחמה ולשם הם חוזרים, ולא משנה איפה המלחמה [8] [9].  בהתחלה הם אולי מרגישים בבית ושמחים שיש להם לאן לחזור, אבל אחרי כמה שנים טובות בהן הם חיים במחנה בתור משכן זמני, מתעוררים קולות ששואפים ליותר ורוצים בית קבע. "אנחנו לא פליטים," הם אומרים. "אנחנו לא אמורים לחיות לנצח במחנה זמני [10]". "וַיִּגְּשׁוּ בְנֵי־יְהוּדָה אֶל־יְהוֹשֻׁעַ בַּגִּלְגָּל" (י"ד, ו'). עדיין בגלגל. עדיין כל העם יחד. עדיין כולם יוצאים למלחמות יחדיו.  כולם בשביל כולם. זו אחדות. אבל אחדות שנמאסת. ומי ניגש ראשון? היהודים. השבט היחיד שכל הנחלה שלו בידיים ישראליות [11] הוא יהודה [12], והם, בראשות כלב, קמים ודורשים קפיטליזם [13]. די למלחמות. די לכיבוש. הגיע הזמן שכל אחד ידאג לעצמו. אנחנו רוצים להתיישב בנחלתנו התיישבות של קבע, וכלב מוסיף: עוד בחיי, אם אפשר. אני אמנם חזק, אבל לא הכי צעיר. זו לא הייתה התוכנית של יהושע.  הוא רצה בוודאי לכבוש את כל הארץ, כל מה שהובטח, כל מה שהוא ראה כמרגל צעיר אי אז בעבר, ורק אז להנחיל אותה לשבטים, אבל עכשיו הוא נכנע.  בין אם כלב הצליח לשכנע אותו, ובין אם הוא חושש שאילולא יעשה כן יפרוץ מרד של היהודים בו [14] - יהושע משנה את החלטתו.  ובמעשה הקטן שהוא עושה נגמרת תקופת הכיבוש ומתחילה תקופת הנחלה.  מרגע שהחלקה הראשונה ניתנת, העם כבר לא אחד, אלא אוסף של שבטים שדואגים כל אחד לעצמו. "וַיְבָרְכֵהוּ יְהוֹשֻׁעַ וַיִּתֵּן אֶת־חֶבְרוֹן לְכָלֵב בֶּן־יְפֻנֶּה לְנַחֲלָה" (י"ד, י"ג). וספר שופטים [15] מתחיל. "נו," אתם שואלים, "וזה עבד?" הקטע הזה שכל שבט כובש לעצמו את נחלתו כבר מההתחלה מעורר בעיות.  הראשונים שיוצאים לרשת את ארצם הם בני יהודה ובני יוסף, והם פועלים בלי גבולות. פשוט כובשים כל מה שהם יכולים [16]. הם כל כך מתפרעים עם הכיבושים, שיש ערים אפרתיות בתוך נחלת מנשה [17]. הרב עקיבא ויתקין [18] מעיר גם שתיאור גבולות נחלת בנימין [19] הוא הכי מפורט, כיוון שהוא נתקע בין השבטים המתפרעים האלה והיה צריך להתאים את עצמו לגבולותיהם. מלבד זאת, ישנו גם עניין של אי השוויון - שבט חזק וגדול [20] יצליח לכבוש חבלי ארץ גדולים ומוצלחים, ואילו שבטים קטנים [21] נשארים מאחור ומעבידים או עובדים את הגויים שסביבם.  כך מספר לנו הפרק הראשון בספר שופטים, שמלא באכזבה מפורטת [22] מכל שבט, ובנוסף לו אפשר להסתכל גם על הפרוטקציות שמבקשים בני אפרים מיהושע בסוף פרק י"ז [23].  במקום לכבוש עוד ועוד, השבטים מתרפים ומתעצלים.  הם אולי מקבלים שקט, אבל זה לא שקט רצוי. הוא זמני וקורס בכל פעם שאחד האויבים שהושארו מסביב מחליט להרים ראש. "וַיִּקַּח יְהוֹשֻׁעַ אֶת־כׇּל־הָאָרֶץ וַיִּתְּנָהּ לְנַחֲלָה לְיִשְׂרָאֵל… וְהָאָרֶץ שָׁקְטָה מִמִּלְחָמָה׃"(י"א, כ"ג) אז לא משנה מה דעתכם על ההחלטה הגורלית הזו - המצב כבר הידרדר לבלי שוב. כמו שאמרנו, בני יהודה מבקשים מבני ישראל שבגלגל לפרוש לנחלתם כדי לכבוש אותה בעצמם. ומהרגע הזה, שבטי ישראל הפסיקו להילחם יחד, נפרדו לשלום והלכו לדאוג איש לעצמו. הם יצאו מהגלגל, והוא נעלם מדפי התנ"ך [24].  טוב, לפחות עד היום שבו יקום איזה מלך, ותריסר השבטים יהפכו שוב לעם אחד. אבל זה לא יקרה בקרוב [25]. נכון? "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה׃" [26] ----------------------------- הערות שוליים: 1. ליתר דיוק, במקומו המשוער על פי הדעות המקובלות במחקר. חזרה למעלה 2. בכל פעם שהמילה הזו מופיעה במאמר, קוראים אותה גִּלְגָּל. סגור? חזרה למעלה 3. שלושה מהם אבדו לנו באמצע, ואני ונועם מד"שי החביב היינו צריכים להתפצל כדי להיות כמה שיותר יעילים. זה היה מסע מאוד מסעיר. חזרה למעלה 4. ואז קטע אותי חניך והמשכתי במסע לחיפוש אחר האתונות האובדות. חזרה למעלה 5. למעט אל עליון ואולי עוד כמה. חזרה למעלה 6. היי בצל! חזרה למעלה 7. א־פוליטיייייי!!!!! חזרה למעלה 8. דוגמאות לזה פזורות בכל ספר יהושע. במלחמת גבעון שבפרק י', למשל, הן מופיעות בפסוקים ט', ט"ו ומ"ג. חזרה למעלה 9. ואם גבעון רחוקה, אז נצעיד את העם כל הלילה. אה, יהושע? חזרה למעלה 10. זו לא אשמתי! זה מאמר על יהושע! הוא לא יכול להיות א־פוליטי! חזרה למעלה 11. כן, נכון, יש את דְּבִר, אבל להזכירכם, יהושע כבר כבש את דבר במלחמת גבעון. כן, זה מוזר שכובשים אותה שוב. וזה כבר נושא למאמר אחר. חזרה למעלה 12. למעשה, גם שניים וחצי שבטי המזרח נכנסים לקטגוריה הזו, אבל הם נשבעו לעזור במלחמות שעדיין נמשכות, ולא לעזוב לפני שכולם נוחלים, ולהיות נאמנים ליהושע בכל דבר, אז אולי הם מרגישים לא נעים או משהו. (להבטחות שלהם ראו בפרק א', פסוקים י"ב-י"ח). חזרה למעלה 13.קפיטליזם - שיטה כלכלית ופוליטית שבה, בגדול, כל אחד הוא האחראי הבלעדי לנחלה ולנכסים שלו, ואין פיקוח עליון על דברים כמו שוק, בעלות או כיבוש קריית ספר. כפיתליזם - שיטה כלכלית ופוליטית שמתבססת על כפיות שוקולד ומאמרים אינטרנטיים וטוענת שתכתבו לכפיתת! כדאי לכם! אתם רוצים תהילת עולם? רוצים כפית שוקולד? רוצים להיות באותו מעמד כמו הרב דוד מוריה? תכתבו לכפית! חזרה למעלה 14. ואז מלחמת אחים, כששבטי המזרח יקיימו את הבטחתם ויגנו על יהושע. עומד להיות מגניב. חזרה למעלה 15. שכמובן הם צריכים להיות לִשְׁבָטיךָ, ככתוב בדברים ט"ז, י"ח. חזרה למעלה 16. פרקים ט"ו, ט"ז וי"ז בספר יהושע מדברים על זה בדיוק. חזרה למעלה 17. יהושע ט"ז, ט'. חזרה למעלה 18. "יהושוע זקן כי כָּלֵב צעיר – עימות ההנהגה הגדול", מה שלא סיפרה לי הגננת. יחד עם הרב נתן ארונס. שיעור אהוב עלי במיוחד. חזרה למעלה 19. שמופיע ב י"ח, י"א - כ"ח, ומספר הפסוקים בו הוא וואו. חזרה למעלה 20. בני יוסף הם דוגמא מצויינת לזה. חזרה למעלה 21. סתם זורק שמות - אשר או זבלון. חזרה למעלה 22. מאוד. חזרה למעלה 23. ביהושע! לא בשופטים! חזרה למעלה 24. הגלגל מוזכר גם בשופטים ב', א' - אבל לי מסתברת הדעה שהציעו הרב עקיבא ויתקין והרב נתן ארונסֵ [27] , שהמלאך האמור שם הוא הוא יהושע שהנאום הלא־מקוצר שלו מופיע בפרק כ"ג בספרו. וכן גם ביהושע ט"ו, ז', שופטים ג', י"ט, שמואל א' ז', ט"ז. אבל הם לא הוחשבו מסיבת זניחוּת [28]. חזרה למעלה 25. נצטרך לחכות עד פרק י' בספר שמואל א'. חזרה למעלה 26. שופטים כ"א כ"ה. ו…קאט! חזרה למעלה 27. "תקופת החושך של יהושוע – 40 שנה של שתיקה", מה שלא סיפרה לי הגננת. גם כן מומלץ. חזרה למעלה 28. ואני כמובן מניח שגלילות הירדן שמוזכרים ביהושע כ"ב י' הם לא הגלגל. יש לי הסיבות שלי, אבל אתם רשאים להניח אחרת. חזרה למעלה

"כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן תֵּשַׁע אַמּוֹת אׇרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רׇחְבָּהּ בְּאַמַּת אִישׁ" (דברים, ג', י"א) פסוק אחד מלא מלא שאלות.  1. יתר הרפאים? 2. ערשו ערש ברזל? 3. ברבת בני עמון? 4. תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה?! 5. באמת איש?  נראה מה ענו פרשנינו זכרונם לברכה ונסביר את דעותיהם. (למרות שנביא רק פרשן אחד לכל פירוש, לרוב יש כמה שמצדדים בכל פירוש, אבל לא נביא את כולם.)   1. הרפאים רש"י [1]: "מיתר הרפאים. שֶׁהָרְגוּ אַמְרָפֶל וַחֲבֵרָיו בְּעַשְׁתְּרוֹת קַרְנַיִם, וְהוּא פָּלַט מִן הַמִּלְחָמָה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י"ד) "וַיָּבֹא הַפָּלִיט" – זֶהוּ עוֹג." לשיטת רש"י הרפאים האלה הם אחד מהעמים שמוזכרים שכוסחו על ידי אמרפל וחבריו, בימי אברהם.   רמב"ן [2]: כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים הנה ערשו ערש ברזל וגו' ענין הכתוב שבא להגיד כי עוג זה נקרא מלך האמורי בעבור כי מלך עליהם אבל הוא עצמו מן הרפאים הוא ולהגיד על גבהו וגודלו כי היו הרפאים עם גדול ורם כענקים אמר כי ערשו ערש ברזל לא יסבול אותו ערש עצים כשאר בני אדם והוא בעיר רבה שהיתה עיר מושבו וכאשר השמידו בני עמון את הרפאים כאשר נזכר למעלה (ב כא) ונלכדה עירו ניצל הוא לבדו מידם" לשיטת הרמב"ן אלה לא היו אמרפל וחברים שחיסלו את הרפאים, אלא בני עמון. בעצם, אומר הרמב"ן, רבה הייתה עיר רפאים שוקקת, עד שבאו בני עמון ועכשיו אותה וטבחו ביושביה.   הכתב והקבלה [3]: "כי רק עוג. הוא כנותן טעם על שמלך עוג באותו גליל היה, כי הוא לבדו נשאר מיתר הרפאים, כי במלחמת אמרפל וחבריו שהכו את הרפאים בעשתרות קרנים נשארו רפאים רבים, ואותם הנשארים הכו אותם בני עמון (כמבואר למעלה ב' כ') וממלחמת העמונים נשאר הוא לבדו, ובהיותו גבור בגבורת שאר הרפאים, לכן המליכוהו עליהם (רע"ס):" הכתב והקבלה נמצא בין השיטות. הרפאים כסחו על ידי אמרפל והכנופיה שלו, אבל נשארו מהם, ואותם השמידו העמונים.   2. ערש ברזל מלבי"ם [4]: "ובהיותו קטן מוטל בעריסה לא יכלו להניחו בעריסה של עץ שהיה שובר אותה בכחו ועשו לו ערש ברזל, ובקטנותו היה גדול כ"כ עד שהערש היה תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה, ולא תאמר שהיה אמה לפי מדת הטפחים של קטן כי היה באמת איש גדול, עד שכשהיה קטן מוטל בעריסה היה גדלו ט' אמות ומזה תשער גדלו כשהגדיל:" המלבי"ם מבאר את המילה "ערש" כ"עריסה" מיתה של תינוק. לפיו, ערש הברזל בגודל הזה היא רק לעוג התינוק. עד שעוד היה בוגר ובשיא כחו, בימי מלחמתו בישראל, הוא היה הרבה הרבה יותר גדול. והערש עשויה מברזל כי ערש עץ הייתה נשברת.   פענח רזא [5]: "הנה ערשו ערש ברזל, פי' חזק כברזל שבמבצר היה לו ברבת בני עמון שהיה מוקף חומה כברזל, וערש הוא לשון מבצר כדכתיב בעמוס היושבים בפאת מטה ובדמשק ערש, וכן הוא לשון תלמוד מערב לה לכולה מחוזא ערשייא ערשייא, תשע אמות ארכה של חומה כלומר גובהה וארבע אמות רחבה ממעל דהיינו עוביה:" הפענח רזא (מבעלי התוספות) מפרש ש"ערש" אינה מיטה כלל, אלא מבצר. ומטרת התיאור היא אינה להראות כמה גיבור היה עוד מבחינה פיזית אישית אלא מבחינת מנהיגותו שנבחרו כה אדיר וחזק ובכל זאת הכניע ישראל אותו. ועניין אמות האורך והרוחב זה לעניין החומה של המבצר. והמבצר הוא של ברזל שזה צריך וחזק יותר. שיטת הפענח רזא היא בעייתית מאוד, משלוש סיבות. שתיים מהן הן לא יותר מקושיות, אבל אחת מהן היא תיובתא ממש. מי שיש לו תירוצים לאחת מהקושיות הללו, אני אשמח אם יראה לי אותם. 1. אם ערש זה מבצר, אז ערש ברזל אומר מבצר ברזל. אבל אין דבר כזה מבצר מברזל. חומות אף פעם לא בונים מברזל כי זה יקר ולא יעיל יותר במיוחד מאשר חומות אבן. בטח שלא בתקופת התורה, שהשימוש הברזל בכלל היה נדיר מאוד. אפשר לתרץ את זה בכל הברזל זה רק כינוי לחוזק,  או שהשערים והביצורים היו מברזל כשהחומה הייתה מאבן. 2. "תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה" זה תיאור שלא מתאים לחומה. לחומה יש גובה ולא אורך, ויש לה עובי ולא רוחב.  היה לו לכתוב "תשע אמות גובהה וארבע אמות עוביה"! זו קושיא אבל היא לא מפילה מהרגליים. 3. "הלה היה ברבת בני עמון" איך יתכן שמבצרו של מלך הבשן יהיה ברבת בני עמון?! זה אפילו לא בשטח מלכותו. ואם תגיד שהיא כן הייתה, למה ישראל לא כבשו אותה ולקחו אותה כמו שעשו לשטחי מואב הכבושים בידי סיחון? ואם תגיד שנכבשה ממנו על ידי בני עמון, אין זה מגבורתו אלא גנאי הוא לו! תיובתא.   3. רבת בני עמון רמב"ן [2]: "וזהו שנאמר כי רק עוג נשאר מיתר הרפאים והנה נשארה מטתו שמה ברבה אשר היא עתה לבני עמון והעמונים קיימו אותה לעדות כי השמידו עם גדול ורם והאיש הגבור אשר כגובה ארזים גבהו וחסון הוא כאלונים לכדו ממנו מלכותו וזה טעם הנה כלומר הנה העדות קיימת שהיא ערש ברזל וארוכה ורחבה מאד וקיימת היא ברבת בני עמון כי ערשו אשר בעשתרות היתה לשלל ואבדה:" הרמב"ן מבאר בהמשך לתשובה לשאלה הראשונה שאחרי שהעמונים השמידו את הרפאים הם השאירו את ערשו של עוג כ"גביע" להזכיר ניצחונו וגבורתם על הרפאים שהיו אדירים.   ריב"א [6]: "הלה היא ברבת בני עמון. כתב רבי משה מקוצי שלפי שהיה ירא עוג מפני ישראל נתן ערשו ברבת בני עמון שנאמר אל תצורם ואל תתגר בם מלחמה:" הריב"א מבאר שעוג פחד מישראל, ולכן היה ישן בשטחם של בני עמון שיש איסור להתגרות בהם מלחמה. (ובאמת קשה, אם פחד, למה שיצא לקראת ישראל? ואם פחד, מה גבורה היא זו?)   4. פרופורציות א. כל מי שמפרש שהערש היא מיטת תינוק, יאמר שהגודל המתואר הוא כמובן של עוג התינוק ועוג המבוגר היה הרבה יותר גדול.   ב. יש קונצנזוס בין כל הפרשנים שמפרשים שערש זו מיטה בכלל, הפרופורציות האלה בין אורך לרוחב בעייתיות. כי בני אדם הם פחות או יותר שליש רוחב מאורך. לכן: האברבנאל בשם הרמב"ם [7]: "ויבאר זה מן גודל הערש שהיה ט' אמות ארכה וד' אמות רחבה. ובאלה הדברי' רבה אמרו משמיה דרבי שמעון בן לקיש שעוג מנוול היה שהיה רחבו קרוב לחצי ארכו ואין בריות בני אדם אלא רחבם שליש ארכם וגלית הפלשתי היה נערך באבריו ולזה נקרא איש הבינים. רוצה לומר הנבנה כראוי באבריו. והרב המורה כתב בפרק מ"ז חלק ב' מספרו שלא אמרה התורה זה כמפליג כי אם על צד ההגבלה והדקדוק כי זכרה קומתו בערש שהיא המטה. ואין מטות כל אדם כשיעורו אבל המטה היא תהיה לעולם יותר גדולה מהאיש השוכב עליה. והנהוג שהיא יותר גדולה ממנו. כשליש ארכו. ואם כן שהיתה מטת עוג ט' אמות ארכה תהיה מדת עוג ו' אמות." ההסבר הוא די פשוט, מיטה של אדם היא לרוב גדולה ממנו, כדי לאפשר לו לישון כמו שצריך. אז לפי האברבנאל והרמב"ם הוא לא היה תינוק בגובה תשע אמות אלא שש אמות, ולא היה רחב ארבע אמות אלא בערך שתיים. ואז היחס בין האורך לרוחב הוא מתוקן, שלוש לאחד.   5. אמת איש רש"י [8]: "באמת עוג" (בגלל שיטת אונקלוס "אמת מלך" ויונתן בן עוזיאל "באמתא דגרמיה") בייסיקלי לכולם הפירוש הזה קשה, ואני אתן לברכת אשר לבאר את השיטות: ברכת אשר [9]: "אולם ביאור זה מוקשה מכמה פנים כדרך שטען רמ"ע מפאנו (שו"ת רמ"ע מפאנו סימן ג): ראשית, אם היתה כוונת אונקלוס לעוג, היה לו לפרש "בְּאַמַּת עוג". שנית, מכיוון שאורך אמה זו לא נתפרש, מה בא הכתוב ללמדנו? ועוד, לפי תרגום אונקלוס היה עוג בעל מום שהרי גובה אדם בינוני הוא שלוש אמות, ואורך היד - אמה, נמצא אורך היד שליש מגובה האדם. ומהכתוב נשמע כי קומתו של עוג היתה שמונה אמות - אמה אחת פחות מאורך מטתו - "ואם כן... יהיה עוג מלך הבשן ננס באיבריו שהרי זרועותיו היו פחות מחצי ארכן הראוי להן. ועוד, אי באמתו קאמר קרא - מנא ידעינן כמה הויא? ודאי לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש!". וכן הקשו רבים וראשון לכולם ראב"ע. מטעם זה הציעו כמה ממפרשי אונקלוס וחוקריו לפרש "בְּאַמַּת מְלַךְ" כמכוונת ליחידת המידה המלכותית שהיתה מקובלת במצרים ובשכנותיה, הן בימי קדם והן בתקופת התרגום. וכבר קדם להם רמ"ע מפאנו. לדבריו, אַמַּת אִישׁ פירושה אַמַּת שֶׁחִי - מקצה האמה ועד בית השחי - שהיא אמה בת עשרה טפחים, וזו לשונו: "והשתא אתי שפיר דערשו של עוג היה אורכה תשעים טפחים ורחבה ארבעים במדת כל אדם. זהו פשוטו של מקרא נכון וברור. והנה אונקלוס תרגם בְּאַמַּת אִישׁ - בְּאַמַּת מְלַךְ. ירצה לומר, באמה שהנהיגו בה המלכים מייסדי הדתות הנימוסיות, והיא אַמַּת שֶׁחִי שאמרנו. ואולי עוג היה הראשון למלכים שהנהיגו כן באמה שלמה של אדם בינוני. והיינו 'אמת גרמיה' שתרגם יונתן. השומע סבור שהיא אַמַּת גבהו ואינה אלא אַמַּת נימוסיו. ואולי עצם קטן של עוג היה שיעורו אמה שלמה של כל אדם והיא 'אמת גרמיה' דוקא". ע"כ. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה) רש"י ד"ה באמת איש, באמת עוג. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ס) שרש"י בא לתרץ קושיה אפשרית מדברי הגמרא (ברכות נד ע"ב) שעוג "עקר טורא בר תלתא פרסי", ולא ייתכן אפוא שהכתוב ידבר כאן באמת איש הרגילה. ברם, אף פעם לא הבינותי, מה מידה נותן הכתוב במידה בלתי ידועה, כלומר לפרש נעלם בנעלם, וכבר בילדותי נתקשיתי בזה. (פ' דברים תשמ"ח) ורא"ם כתב: מלמד שאף בערך גופו לפי אמתו, היה משונה וכפול מכל אדם שהוא שלוש אמות. והנה מעניין, כיצד מתחלקים המפרשים בעניין זה: שני התרגומים, רש"י ור"ע ספורנו מזה (אמת עוג), ורשב"ם, ראב"ע ור"י אבן כספי מזה (אמת איש רגיל), ורמב"ן איכשהו בין שני הקצוות (אמת הגדול בבני האדם). ויפה הרחיב הנצי"ב ב"העמק דבר" את דברי רשב"ם המדגיש ש"ערש" מיטת תינוק הוא, כלומר עוד בהיותו תינוק נזקק למיטת ברזל גדולה ביותר. (פ' דברים תשנ"ב)". לסיכום: יש שיטה (התרגומים, רש"י והספורנו) שזו אמתו של עוג, והיא קשה כי אי אז אין לנו מושג מה הגודל שלו, וזה לא פרופורציונלי בעליל. ויש שיטה (הרשב"ם וראב"ע) שזו אמת אדם רגיל, או בוגר ביחס לעוג התינוק,  שכבר שהיה תינוק היה גדול כל כך באמות אדם בוגר. ויש כל מיני שיטות ביניים כמו זו שאומרת ש"גרמיה" זו עצם אחרת שלו שהייתה ארוכה כמו כמה רגילה, וש"אמת מלך" היא אמה נקודה בידי המלכות שהיא אמה רגילה.     סיכום: להבנתי, הדרך הטובה ביותר לפרש את הפסוק היא כזו: "כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים - שכמעט חוסלו על ידי אמרפל והושמדו כליל על ידי עמון. הִנֵּה עַרְשׂוֹ - מיטת הינקות שלו. עֶרֶשׂ בַּרְזֶל - כי הוא היה כבד מדי לעץ. הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן - ששם הוא היה בתור תינוק לפני שבני עמון חיסלו את הרפאים. תֵּשַׁע אַמּוֹת אׇרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רׇחְבָּהּ - בעצם הוא היה בינקותו גבוה שש אמות ורחב בערך שתיים. בְּאַמַּת אִישׁ - באמת איש בוגר אפילו בינקותו של עוג׃" ———————————— הערות שוליים: 1. רש"י, דברים, ג', י"א. דיבור המתחיל "מיתר הרפאים". חזרה למעלה 2. רמב"ן, שם. חזרה למעלה 3. הכתב והקבלה, שם. דיבור המתחיל "כי רק עוג". חזרה למעלה 4. מלבי"ם, שם. חזרה למעלה 5. פענח רזא, שם. דיבור המתחיל "הנה ערשו ערש ברזל". חזרה למעלה 6. ריב"א, שם. דיבור המתחיל "תשע אמות ארכה וד' אמות רחבה באמת איש. חזרה למעלה 7. אברבנאל, שם. חזרה למעלה 8. רש"י, שם. דיבור המתחיל "באמת איש". חזרה למעלה 9. ברכת אשר, שם. דיבור המתחיל "באמת איש". חזרה למעלה

יחסי עבד ואדון הם חלק מרכזי בעבודת השם יתברך. "אנו עבדיך ואתה אדוננו" אנחנו אומרים בערב יום כיפור, ועצם שמו הנקרא של הקדוש ברוך הוא, שם אדנות, מורה על היותו אדון ואנו עבדים. אך טבעי שתיאור של אדם על ידי הקדוש ברוך הוא כ"עבדי" הוא מעלה נכבדת וגבוהה, אך יש לעמוד על יחודה ביחס לשאר מעלות עושי דברו. דמויות רבות בתנ"ך כונו על ידי הא-ל יתברך שמו כ"עבדי". כבר בספר בראשית (פרק כ"ו פס' כ"ד) מכנה הקדוש ברוך את אברהם "עבדי" כאשר הוא מבטיח ליצחק את הגנתו ובטחונו בעבור אברהם. היחידים הנוספים שכבר בתורה יכונו "עבדי" הם כלב בן יפונה (במדבר כ"ד, י"ד), עם ישראל (למשל ויקרא כ"ה, נ"ה) וכמובן משה (במדבר י"ב, ז'-ח'). משה, בניגוד לשאר השמות שהוזכרו בינתיים מכונה "עבדי" גם בספרים אחרים בתנ"ך (יהושע א' פעמיים, מלאכי ג' כ"ב ומלכים ב כ"א ח'), מה מדגיש נורא את הברור לנו על חשיבותו של משה כעבד ה'. אבל הדמות שבאופן ברור מכונה על ידי ה' יתברך "עבדי" היא דוד המלך. דוד המלך מוזכר כך כ23 פעמים (שאני ספרתי, יכול להיות שפספסתי). כמו כן איוב מוזכר כ4 פעמים בספרו כ"עבדי". וגם דמויות כמו ישעיהו (כ' ג') וזרובבל (חגי ב' כ"ג) מכונות כך. מה מייחד את אותן הדמויות דווקא? נראה לעניות דעתי, שמדובר כאן במקרים של ביטול עצמי מול הקדוש ברוך הוא, שדומה מאוד לביטולו של העבד כלפי אדונו. כל אזכוריו של משה בתורה כ"עבדי" מוזכרים כחלק מהתוכחה של ה' כלפי אהרון ומרים (במדבר י"ב). כאשר הם מתלוננים על קחתו אישה כושית (לא משנה אם נפרש כשיטת רש"י או כשיטת ראב"ע) הקדוש ברוך הוא רוצה להדגיש שמשה לא עושה זאת מצרכים אישיים או מגאווה כלשהי חס ושלום, אלא מתוך אחדות רצונו עם רצונו יתברך, וביטול עצמיותו כלפי שמיא. לכן באותה נשימה מעידה התורה על משה "והאיש משה עניו מאוד" (במדבר י"ב ג'). האזכורים של דוד מחולקים באופן כללי לשניים. דברים שה' יתברך אמר לנתן להגיד לדוד לגבי בית המקדש (שמואל ב פרק ז') וההשוואה בין המלכים המאוחרים לדוד. החלק הראשון מובן אם מנסים להבין את המניעים של דוד. לשליטים יש שיטה ידועה להגביר את הפופולריות, להפוך לדתיים ולהראות לעם איך הם דואגים לדת. גאיוס יוליוס קיסר עשה את זה ב60 לפני הספירה1, פוטין עושה את זה במאה העשרים ואחת2. לכאורה, הבקשה לבנות בית מקדש לה' יכולה להתפרש בקלות כאקט תעמולני של דוד, אבל הקדוש ברוך הוא יודע כליות ולב מעיד עליו שהוא "עבדי", שהוא עושה את זה מתוך מניעים חסרי אנוכיות. ההשוואה בין דוד לשאר המלכים מנסה לשפוט את המלכים שעשו דברים לטובת עצמם ולא לטובת עבודת השם, הם השאירו את הבמות בשביל לא ליצור מתח פוליטי "מיותר" או כל מיני דברים בסגנון. דוד מוצג כמי שעושה כל מה שהשם יתברך דורש מאיתו, אפילו במחיר פוליטי כבד. ישעיהו (פרק כ') מצווה על ידי הא-ל ישתבח שמו ללכת ערום בשוק, ישעיהו מציית. על כן קורא לו הקדוש ברוך הוא "עבדי" שביטל כבודו מלפני כבודו יתברך. דמות נוספת שאפשר לראות את זה עליה היא אליקים בן חלקיהו, שגם עליו אומר ה' "עבדי" (ישעיהו כ"ב כ'). אברבנאל כותב על אתר ממש את דברנו זה, שהשם יתברך מעביר את תפקידו של שבנא לאליקים בגלל שאליקים לא רודף אחר השררה והכבוד, אלא באמונה הוא עושה את רצון השם יתברך. וכן כמו שכתבנו אפשר לראות בקלות על כל מי שהעיד עליו ה' כך. חוץ מדמות אחת, שם זה נעשה מורכב יותר. "וְעַתָּ֗ה אָֽנֹכִי֙ נָתַ֙תִּי֙ אֶת־כָּל־הָאֲרָצ֣וֹת הָאֵ֔לֶּה בְּיַ֛ד נְבוּכַדְנֶאצַּ֥ר מֶֽלֶךְ־בָּבֶ֖ל עַבְדִּ֑י וְגַם֙ אֶת־חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֔ה נָתַ֥תִּי ל֖וֹ לְעָבְדֽוֹ׃" (ירמיהו כ"ז ו'). זו אחת משלוש פעמים בהם מכנה הקדוש ברוך הוא את נבוכדנאצר "עבדי" (שם כ"ה ט', שם כ"ג י'). ותמוה, ברור שנבוכדנאצר לא עושה מתוך ביטול לרצונו יתברך, ולא מתוך עבודת השם הוא פועל. אלא הקדוש ברוך הוא בא לאמר לנו "עבד שקנה נכסים, עבד למי ונכסים למי?"3. כל מה שעושה נבוכדנאצר, הוא עושה בשביל התכנית של הקדוש ברוך הוא, גם אם הוא לא מודע לזה. נבוכדנאצר הוא עבד בחינת זה שהוא כלי ביד אדונו, הוא עושה כרצונו בין ברצונו האישי בין אם לאו. שנזכה אנחנו לעבוד את השם יתברך בדעת כמשה ודוד ולא בחוסר דעת כנבוכדנאצר. ונראה ב"כִּֽי־הִנְנִ֥י מֵבִ֛יא אֶת־עַבְדִּ֖י צֶֽמַח׃" (זכריה ג', ח'). ​

"מזמור שיר ליום השבת" (תהילים צ"ב), מי אמרו? מי הדובר? למה זה חשוב, אתם שואלים? הבנת מי הדובר במחזורי תהילים יכולה לשפוך נפח נוסף לשיר. שיר שאמרו דוד שונה משיר שאמרו אסף, מבחינה מהותית, וננסה להזדקק לזה בהמשך. נחזור למזמור שלנו. דווקא למזמור שלנו, בגלל שאין כותרת ברורה למי אמרו, נתנו כמה וכמה תשובות, ננסה ללכת מהברורה ביותר אל המורכבת יותר. הצעה ראשונה לתשובה: מזמור זה דוד אמרו. מזמורי תהילים מכונים "תְפִלּ֑וֹת דָּ֝וִ֗ד בֶּן־יִשָֽׁי׃" (פרק י"ב כ', וזה מזמור שנפתח ב"שלמה" כן? זה לא נפתח במזמור לדוד או משהו), אז כמו שאר הפרקים דוד אמרו. ידוע הרי מאמר רבותינו זכרונם לברכה "מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת, מִזְמוֹר שִׁיר לֶעָתִיד לָבֹא, לְיוֹם שֶׁכֻּלּוֹ שַׁבָּת מְנוּחָה לְחַיֵּי הָעוֹלָמִים:" [1]. וידוע הקשר ההדוק בין דוד למשיח (שנקרא בעצמו " הַגֶּ֙בֶר֙ הֻ֣קַם עָ֔ל מְשִׁ֙יחַ֙ אֱ-לֹהֵ֣י יַֽעֲקֹ֔ב וּנְעִ֖ים זְמִר֥וֹת יִשְׂרָאֵֽל׃" [שמואל ב כ"ג א']). ואולי נראה, שדוד פילל לימות המשיח והתגלותו שלו, ודיבר בעניין העולם הזה שדומה ללילה [2], שהרשעים קמים להשמדם עדי עד, והצדיקים צומחים לחיי עולם. ונראה שפרק זה נאמר כאותו המלך שהולך למדינות הים ושולח אגרת לשריו איך לנהוג בימים אלה בהם הוא נעדר, כך דוד מלך המשיח מוסר לנו איך לראות את המציאות עד שישוב במהרה בימינו, אמן. הצעה שניה לתשובה: מזמור זה משה אמרו. שני פרקים לפני פרקנו זה, בפרק צ', יש פתיחה "תפילה למשה איש האלוקים". לכאורה, התפילה לא נגמרת כל עוד לא פתחנו במזמור למישהו אחר, ויתכן שגם מזמור זה משה אמרו [3]. אם כן, נראה לעניות דעתי, שעניין פרק זה (מעבר לשבת עצמה שניתנה למשה בסיני) הוא החיים בארץ ישראל, המציאות המורכבת שבה השכינה לא תמיד נוכחת בבירור. מציאות שיש בה גם יום, להגיד בו חסדי השם, וגם לילה להגיד אמונתו. מציאות שבה הרשעים מצליחים, כאחאב וחבר מרעיו, והצדיקים שפלים ונרדפים. לעת הזו מכין משה את עם ישראל ומגלה להם סוד עלייתם של רשעים, "להשמדם עדי עד". ונראה שפרק זה נאמר כאותו מפקד שמכין חייליו למלחמה החזקה, בה יש הפסדים ונצחונות, אבידות והצלחות, והוא קורא להם ומסביר להם את מטרת הדברים ופנימיותם למען לא יתייאשו. הצעה שלישית לתשובה: מזמור זה אדם אמרו. אדם הראשון חטא את חטאו ביום השישי ועשה תשובה עד כניסת שבת (סנהדרין ל"ח ב). בשבת נכנסה וקדש עליו יום בתשובה, מיד פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת [4]. אדם הראשון, שראה גן בעדן, וטעם טעם חטא, מלמד את יוצאי חלציו שאין טוב מלהודות לשם ולזמר לשמו העליון. הוא מלמד אותם על חטא ועונשו, ועל גודל הטוב הצפון לצדיקים שהוא ראה, ואין אחרים שראו. וכן, כמו שאמרו 'אד"ם נוטריקון אדם דוד משיח' [5]. אדם הוא תחילת התנועה לכיוון ימות המשיח. בלי חטאו שלו, מי יודע אם היה צורך בימות המשיח. הוא קורא לנו מראשית הדורות את שיעורו שהוא למד על בשרו, על איך אפשר בכל זאת לבוא לימות המשיח, ולראות באותה טובה שהוא איבד. ונראה שפרק זה נאמר כאותו מלך שיצא למלחמה והפסיד, והוא מלמד את בנו הצעיר איך לא לעשות את אותן הטעויות שהוא עשה, כדי שהוא יוכל לעלות על קרן ניצחון. הצעה רביעית לתשובה: מזמור זה יום שבת אמרו. "מזמור לדוד" מי אמרו? דוד. "תפילה למשה" מי אמרו? משה. "מזמור שיר לבני קרח" מי אמרו? בני קרח. לא פשוט הוא ש"מזמור שיר ליום השבת" יום השבת אמרו?! וכן אנחנו מתפללים כל שבת "ויום השביעי משבח ואומר 'מזמור שיר ליום השבת, טוב להודות לה'" [6]. אותה מציאות אידיאלית, שנוכחת אצלנו פעם בשבוע ולעתיד לבוא תמיד, קוראת לנו במעמקי המציאות המורכבת שלנו "טוב להודות לה'"!!! יום שבת שר לנו מרחוק "ולזמר לשמך עליון"!!! ומי שאוזנו קשובה, וליבו מוכן להבין, יראה וישמע את הדיו של יום השבת ברחבי היקום, ויבין את עוצמת הפרק. ונראה שפרק זה נאמר כאותה אהובה השולחת לאוהבה מרחוק מכתב על עומק אהבתה וההגעה אל מקומה. בברכת "עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו" (פרקנו פסוק ט"ו) ​ ​ ---------------------------- משנה תמיד, פרק ז' משנה ד'. חזרה ללמעלה לדוג' עבודה זרה ג' ב. חזרה ללמעלה המהלך הזה מובא לדוג' ב"רוממות אל" על פרקנו צ"ב. וכן מופיע בעוד מספר מקומות. חזרה ללמעלה באותו רוממות אל הנזכר קודם הוא גם אומר את זה, וגם לא נראה שיש פרשן על המזמור שלנו שלא אומר את זה. חזרה ללמעלה המון מקומות בשם הזוהר, ולא מצאתי היכן הוא אמר זאת. חזרה ללמעלה ברכת יוצר, ברכה ראשונה שלפני קריאת שמע של שחרית. חזרה ללמעלה