תוצאות חיפוש

המאמר ידבר על דמות שמוזכרת בדברי הימים, וינסה להסביר את הסיפור שלה. אז נתחיל: "וַיְהִי יַעְבֵּץ נִכְבָּד מֵאֶחָיו וְאִמּוֹ קָרְאָה שְׁמוֹ יַעְבֵּץ לֵאמֹר כִּי יָלַדְתִּי בְּעֹצֶב: וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ לֵא-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי וְהִרְבִּיתָ אֶת גְּבוּלִי וְהָיְתָה יָדְךָ עִמִּי וְעָשִׂיתָ מֵּרָעָה לְבִלְתִּי עָצְבִּי וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל" (דברי הימים א' ד', ט' - י') בואו ננסה להבין מה קורה בסיפור כאן: יש דמות בשם יעבץ שנקרא כך כי הוא נולד בעוצב [1]. יעבץ מבקש מאלוקים בקשה: "אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי" - המילה "אִם" רומזת שיש כאן תנאי "וְהִרְבִּיתָ אֶת גְּבוּלִי" - הרחבת הגבול, זה ממקם אותנו כרונולוגית בתחילת ההתנחלות בארץ. "וְהָיְתָה יָדְךָ עִמִּי" - תעזור לי, זה ביטוי כללי. "וְעָשִׂיתָ מֵּרָעָה לְבִלְתִּי עָצְבִּי" - תדאג שאני לא אהיה עצוב כמו שהשם שלי מרמז. "וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל" - ה' נעתר לבקשתו. יש לנו קצת בעיות בסיפור: הבעיה הראשונה - זה מוזר מאוד שבאמצע רשימה יש סיפור על מישהו שזה המקום היחיד שפוגשים אותו בתנ"ך, וזה עוד יותר מוזר אם הייחוס שלו מאוד לא ברור. בעיה שניה - "אִם" היא מילת תנאי, אין כאן תנאי. בעיה שלישית - הבקשה נראית כללית, חוזרת על עצמה, ולא מובנת. בעיה רביעית - כתוב שאלוקים נענה לבקשתו אבל אנחנו לא מכירים סיפור דומה בתנ"ך, ואם זה באמת בתקופת ההתנחלות היינו מצפים שסיפור כזה יוזכר ביהושע או בשופטים. בעיה חמישית - אי אפשר כל כך להרחיב את הגבול בתור אדם פרטי, אנחנו יודעים מיהושע ומשופטים א' שצריך ששבטים שלמים יכבשו ולא אנשים פרטיים. אנחנו יכולים להסביר את המילה "אִם" כאן כפתיחה לבקשה, כמו בפסוק "וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בֵא-לֹהִים הֵנָּה אִם תִּשְׁקֹר לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ תַּעֲשֶׂה עִמָּדִי וְעִם הָאָרֶץ אֲשֶׁר גַּרְתָּה בָּהּ" (בראשית כ"א, כ"ג). אבימלך מבקש מאברהם להישבע באלוקים "אִם תִּשְׁקֹר לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי". המילה "אִם" כאן היא פתיחה לבקשה, אז הבעיה השניה נפתרת.   אחרי שניסינו לדלות פרטים מהתנ"ך עצמו, נפנה ונראה מה היה לחז"ל להגיד על זה, כי הם די אלופים בהוספת מידע חסר בסיפורים. הגמרא [2] מביאה ברייתות שמסבירות את הסיפור בצורה מעניינת: "תנא: הוא עתניאל הוא יעבץ, ומה שמו? יהודה אחי שמעון שמו. עתניאל - שענאו א-ל, יעבץ - שיעץ וריבץ תורה בישראל. ומנלן ( - מאיפה אנחנו יודעים) שענאו א-ל? דכתיב: "וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ… וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל". "אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי" - בתורה, "וְהִרְבִּיתָ אֶת גְּבוּלִי" - בתלמידים, "וְהָיְתָה יָדְךָ עמדי" - שלא ישתכח תלמודי מלבי, "ועשה מרעתי (גרסה אחרת)" - שיזדמנו לי רעים כמותי, "לְבִלְתִּי עָצְבִּי" - שלא ישגבני יצר הרע מלשנות. אם אתה עושה כן - מוטב, ואם לאו - הריני הולך לנסיסי לשאול. מיד "וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל"… זו משנת ר' נתן. ר' יהודה הנשיא אומר: "אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי" - בפריה ורביה, "וְהִרְבִּיתָ אֶת גְּבוּלִי" - בבנים ובבנות, "וְהָיְתָה יָדְךָ עמדי" - במשא ובמתן, "ועשית מרעתי" - שלא יהא בי מיחוש ראש ומיחוש אזנים ומיחוש עינים, "לְבִלְתִּי עָצְבִּי" - שלא ישגבני יצר הרע מלשנות. אם אתה עושה כן - מוטב, ואם לאו - הריני הולך בנסיסי לשאול. "וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל"" יש כאן שתי ברייתות מחוברות, אז נתייחס בהתחלה לכל ברייתא בנפרד, ואז אפשר לראות שהן יכולות להיות משלימות, אבל לא בהכרח. הברייתא הראשונה מזהה את יעבץ עם עתניאל בן קנז, ואת שניהם עם יהודה אחי שמעון. עתניאל מוזכר בשני מקומות בתנ"ך - יהושע ט"ו [3] ושופטים ג'. ביהושע ט"ו כלב מציע פרס למי שיכבוש את קרית ספר - הוא יתחתן עם ביתו של כלב. עתניאל בן קנז כובש את קרית ספר וזוכה בעכסה בת כלב. בשופטים ג' עתניאל מושיע את ישראל ממלך ארם נהריים והופך לשופט הראשון. בנוסף, שלושה פסוקים אחרי הסיפור של יעבץ יש את הפסוק: "וּבְנֵי קְנַז עָתְנִיאֵל וּשְׂרָיָה וּבְנֵי עָתְנִיאֵל חֲתַת:" (דברי הימים א' ד', י"ג). חז"ל שמים לב לסמיכות ולדמיון בין עתניאל ויעבץ, ומקשרים ביניהם.יהודה אחי שמעון - הברייתא לוקחת את הפסוק בתחילת ספר שופטים: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְשִׁמְעוֹן אָחִיו עֲלֵה אִתִּי בְגֹרָלִי וְנִלָּחֲמָה בַּכְּנַעֲנִי וְהָלַכְתִּי גַם אֲנִי אִתְּךָ בְּגוֹרָלֶךָ וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ שִׁמְעוֹן" (שופטים א', ג') בצורה מילולית. כלומר, יהודה ושמעון הם אחים, ויהודה מציע לשמעון אחיו שיעזור לו לכבוש והוא יעזור לו בחזרה. הברייתא הזאת פותרת את הבעיות הראשונה, הרביעית והחמישית: פתרון לבעיה הראשונה - הסיפור נמצא באמצע הרשימה כי עתניאל מוזכר ממש אחר כך. פתרון לבעיה הרביעית - הסיפור מוזכר גם ביהושע ט"ו ובשופטים א', ולא רק כאן. פתרון לבעיה החמישית - עתניאל כשופט ניצח את כושן רשעתיים מלך ארם נהריים, וכך הרחיב את הגבול, או לחילופין, הוא כבש את קרית ספר לבד, ואפשר להגיד שהוא ביקש את הבקשה כאן לפני כיבוש העיר. הברייתא השניה פותרת את כל הבעיות חוץ מהבעיה הראשונה. פתרון לבעיה השניה - התנאי כאן הוא שאם הבקשה לא תתקבל, אז יעבץ ילך לבאר שחת. פתרון לבעיה השלישית - לכל מילה או כמה מילים בבקשה יש משמעות שונה. [4] פתרון לבעיה הרביעית - יש רמז לסיפור לפני שני פרקים - משפחות סופרים יושבי יעבץ. זה אמנם לא ממש עוזר כי גם הפסוק הזה נמצא בדברי הימים, אבל הפסוק מראה שאלוקים נענה לבקשה שלו, ושלח לו תלמידים. פתרון לבעיה החמישית - לא מדובר על גבול פיזי, אלא רוחני, ולכן יעבץ יכול לבקש זאת כאדם פרטי. אם מאחדים את המדרשים, כל הבעיות שלנו נפתרות, ולבעיות הרביעית והחמישית יש הסבר כפול. אפשר גם להגיד שעתניאל ויעבץ הם שתי דמויות שונות לחלוטין, והמדרשים הבאים נותנים ליעבץ דמות עצמאית: "שבעה נכנסו בחייהם לגן עדן, אלו הן: … ויעבץ… ויעבץ מנא לן ( - מאיפה אנחנו יודעים)? דכתיב: "וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ… וְעָשִׂיתָ מֵּרָעָה לְבִלְתִּי עָצְבִּי", ומנא לן מרעה זו מיתה? דכתיב: "כִּי מִפְּנֵי הָרָעָה נֶאֱסַף הַצַּדִּיק" (ישעיהו, נ"ז, א'), ותנא: אלמלא רעות שבאות לעולם, לא היו הצדיקים נאספים בלא זמנם. ויעבץ בקש על עצמו לבלתי עצבו, "וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל"" [5] המדרש דורש את המילה "מֵּרָעָה" כאן בתור מיתה. כלומר, יעבץ ביקש להינצל ממיתה, ואלוקים נענה לבקשתו. המדרש הזה לא בהכרח חולק על המדרש שיעבץ הוא עתניאל, אבל הוא כן מתאר כאן את יעבץ בתור דמות משל עצמה בלי לקשר אותה לדמות אחרת. המדרש הזה פותר חלקית את הבעיה השלישית, כי הוא מסביר חלק מהבקשה והופך אותה לספציפית ומובנת. "אמר יהושע: באותה שעה שיודע אני שבית הבחירה עתידה ליקבע בין תחומו של יהודה לבנימין, אלך ואתקן דושנה של יריחו [6]. ומי אכלה כל אותן השנים, בני קיני חותן משה. שנאמר, (שופטים א', ט"ז) "וּבְנֵי קֵינִי חֹתֵן מֹשֶׁה עָלוּ מֵעִיר הַתְּמָרִים" וגו'... בני אדם גדולים היו, ובעלי בתים ובעלי שדות וכרמים היו, ובשביל מלאכתו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא הניחו הכל והלכו. להיכן הלכו? אצל יעבץ ללמוד תורה, ונעשו עם למקום. באותה שעה היה יעבץ איש טוב וכשר ואיש אמת וחסיד ויושב ודורש בתורה, שנאמר, (דה"א ד) "וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ לֵא-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי וגו' וַיָּבֵא אֱ-לֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל"" [7] המדרש מספר כאן סיפור על צאצאי יתרו שישבו ביריחו והתעשרו, ואז הם עזבו את יריחו והלכו ליעבץ כדי ללמוד תורה. מתואר שיעבץ היה "איש טוב וכשר ואיש אמת וחסיד ויושב ודורש בתורה", כלומר, ממש נותנים לו דמות עצמאית. הברייתא הראשונה שהיתה בגמרא שהובאה קודם, מופיעה במכילתא [8], מה שמראה שהגמרא לקחה שני מדרשים וחיברה אותם ביחד, וזה לא אותו מדרש. אפשר להגיד שהגמרא רוצה לאחד בין המדרשים, כי היא רואה שהם יכולים להשלים אחד את השני. סיכום ראינו את הסיפור של יעבץ, וראינו שיש מספר בעיות בסיפור. היה מדרש שמאחד את דמותו של יעבץ עם עתניאל השופט ויהודה אחי שמעון מתחילת שופטים, וכך הוא פתר חלק מהבעיות. היו מדרשים שניתחו את הבקשה של יעבץ ואת דמותו, וכך טיפלו בחלק מהבעיות. אפשר להסתכל על  המדרשים כנפרדים, ואפשר לראות אותם כמשלימים. עכשיו הפסוקים על יעבץ קצת יותר מובנים. תודה ענקית לשמואל חיים קנאי על המאמר, ושיהיה לכם יום מקסים(: ----------------------------------------- הערות שוליים: 1. יש כאן הקבלה לשונית לקללה של האשה "בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים"(בראשית ג ט"ז). המשמעות כאן כנראה היא שהלידה הייתה קשה מהרגיל, ואולי אפילו גרמה למות האם. חזרה מעלה 2. מסכת תמורה, דף ט"ז עמוד א'. חזרה מעלה 3. והסיפור המקביל בשופטים א'. חזרה מעלה 4. אגב, ר' נתן מפרש את כל הבקשה כרוחנית, ואילו רבי מפרש את רובה כגשמית ומיעוטה כרוחנית. חזרה מעלה 5. מסכת כלה רבתי פרק ג' הלכה כ"ג, וגם חגיגה בסנוקר. חזרה מעלה 6. המשמעות של המשפט הזה הוא שיהושע ידע שבית המקדש יבנה על חשבון נחלות יהודה ובנימין, ולכן הוא הכין איזור עם אדמה משובחת ביריחו בשביל להשלים את נחלת השבטים שתיגרע כתוצאה מבניית בית המקדש. בני הקיני ישבו באדמה הזאת, ואז בשופטים א טז כתוב שהם עברו למדבר יהודה. חזרה מעלה 7. אבות דרבי נתן (נוסחה א) ל"ה, ד'. חזרה מעלה 8. מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, פרשה ב'. חזרה מעלה

חלק א'- על רצח, שמונים אנשים מוזרים ורצח של אותם שמונים אנשים מוזרים. כשהוחרב בית המקדש הראשון, רוב העם הוגלה לבבל, חוץ מקבוצה קטנה שנותרה בארץ עם גדליה בן אחיקם שישב במצפה. סידור זה לא האריך ימים, כפי שמסופר לנו בספר ירמיהו בפרק מ"א- "וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בָּא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה בֶן אֱלִישָׁמָע מִזֶּרַע הַמְּלוּכָה וְרַבֵּי הַמֶּלֶךְ וַעֲשָׂרָה אֲנָשִׁים אִתּוֹ אֶל גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם הַמִּצְפָּתָה וַיֹּאכְלוּ שָׁם לֶחֶם יַחְדָּו בַּמִּצְפָּה: וַיָּקָם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַעֲשֶׂרֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ וַיַּכּוּ אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם בֶּן שָׁפָן בַּחֶרֶב וַיָּמֶת אֹתוֹ אֲשֶׁר הִפְקִיד מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאָרֶץ:  וְאֵת כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ אֶת גְּדַלְיָהוּ בַּמִּצְפָּה וְאֶת הַכַּשְׂדִּים אֲשֶׁר נִמְצְאוּ שָׁם אֵת אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הִכָּה יִשְׁמָעֵאל:" (ירמיהו מ"א, א'-ג'). ישמעאל בן נתניה, מבית המלוכה, קם ורצח את גדליה (וגם עוד כמה אנשים). לאחר מכן מובא סיפור משונה ביותר- "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי לְהָמִית אֶת גְּדַלְיָהוּ וְאִישׁ לֹא יָדָע: וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּׁמְרוֹן שְׁמֹנִים אִישׁ מְגֻלְּחֵי זָקָן וּקְרֻעֵי בְגָדִים וּמִתְגֹּדְדִים וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה בְּיָדָם לְהָבִיא בֵּית ה': וַיֵּצֵא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה לִקְרָאתָם מִן הַמִּצְפָּה הֹלֵךְ הָלֹךְ וּבֹכֶה וַיְהִי כִּפְגֹשׁ אֹתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם בֹּאוּ אֶל גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם: וַיְהִי כְּבוֹאָם אֶל תּוֹךְ הָעִיר וַיִּשְׁחָטֵם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה אֶל תּוֹךְ הַבּוֹר הוּא וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ: וַעֲשָׂרָה אֲנָשִׁים נִמְצְאוּ בָם וַיֹּאמְרוּ אֶל יִשְׁמָעֵאל אַל תְּמִתֵנוּ כִּי יֶשׁ לָנוּ מַטְמֹנִים בַּשָּׂדֶה חִטִּים וּשְׂעֹרִים וְשֶׁמֶן וּדְבָשׁ וַיֶּחְדַּל וְלֹא הֱמִיתָם בְּתוֹךְ אֲחֵיהֶם: וְהַבּוֹר אֲשֶׁר הִשְׁלִיךְ שָׁם יִשְׁמָעֵאל אֵת כָּל פִּגְרֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הִכָּה בְּיַד גְּדַלְיָהוּ הוּא אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ אָסָא מִפְּנֵי בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֹתוֹ מִלֵּא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָהוּ חֲלָלִים: וַיִּשְׁבְּ יִשְׁמָעֵאל אֶת כָּל שְׁאֵרִית הָעָם אֲשֶׁר בַּמִּצְפָּה אֶת בְּנוֹת הַמֶּלֶךְ וְאֶת כָּל הָעָם הַנִּשְׁאָרִים בַּמִּצְפָּה אֲשֶׁר הִפְקִיד נְבוּזַרְאֲדָן רַב טַבָּחִים אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶּן אֲחִיקָם וַיִּשְׁבֵּם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַיֵּלֶךְ לַעֲבֹר אֶל בְּנֵי עַמּוֹן:" (ירמיהו מ"א, ד'-י'). יום לאחר שגדליה נהרג, מופיעים במצפה 80 אנשים משכם, שילה ושומרון לבושים כאבלים ובידם מנחה לבית המקדש. ישמעאל בא לקראתם בוכה, קורא להם לבוא אל גדליה וכשהם מתקרבים אל העיר ישמעאל ואנשיו[1] שוחטים אותם לתוך הבור שנחפר שם בימי המלחמה בין אסא מלך יהודה לבעשא מלך ישראל. לאחר מכן, ישמעאל שובה את העם שנשאר במצפה ולוקח אותם לכיוון עמון. נשאלות מספר שאלות: א.     ממלכת ישראל גלתה הרבה שנים לפני ממלכת יהודה, איך אנשים באים מערים שהיו שייכות לממלכת ישראל? ב.     אם אותם 80 אנשים יודעים על החורבן- למה הם מביאים מנחה ולבנה לבית ה', ואם הם לא יודעים על החורבן- למה הם קרועי בגדים? ג.      למה ישמעאל בוכה כשהוא יוצא לקראתם? ד.      למה ישמעאל הורג אותם, ולמה הוא שובה את העם שלו ולוקח אותם לבני עמון? נענה קודם על השאלה הראשונה. "וַיָּבֵא מֶלֶךְ אַשּׁוּר מִבָּבֶל וּמִכּוּתָה וּמֵעַוָּא וּמֵחֲמָת וּסְפַרְוַיִם וַיֹּשֶׁב בְּעָרֵי שֹׁמְרוֹן תַּחַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּרְשׁוּ אֶת שֹׁמְרוֹן וַיֵּשְׁבוּ בְּעָרֶיהָ: וַיְהִי בִּתְחִלַּת שִׁבְתָּם שָׁם לֹא יָרְאוּ אֶת ה' וַיְשַׁלַּח ה' בָּהֶם אֶת הָאֲרָיוֹת וַיִּהְיוּ הֹרְגִים בָּהֶם: וַיֹּאמְרוּ לְמֶלֶךְ אַשּׁוּר לֵאמֹר הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִגְלִיתָ וַתּוֹשֶׁב בְּעָרֵי שֹׁמְרוֹן לֹא יָדְעוּ אֶת מִשְׁפַּט אֱ-לֹהֵי הָאָרֶץ וַיְשַׁלַּח בָּם אֶת הָאֲרָיוֹת וְהִנָּם מְמִיתִים אוֹתָם כַּאֲשֶׁר אֵינָם יֹדְעִים אֶת מִשְׁפַּט אֱ-לֹהֵי הָאָרֶץ: וַיְצַו מֶלֶךְ אַשּׁוּר לֵאמֹר הֹלִיכוּ שָׁמָּה אֶחָד מֵהַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר הִגְלִיתֶם מִשָּׁם וְיֵלְכוּ וְיֵשְׁבוּ שָׁם וְיֹרֵם אֶת מִשְׁפַּט אֱלֹהֵי הָאָרֶץ: וַיָּבֹא אֶחָד מֵהַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר הִגְלוּ מִשֹּׁמְרוֹן וַיֵּשֶׁב בְּבֵית אֵל וַיְהִי מוֹרֶה אֹתָם אֵיךְ יִירְאוּ אֶת ה': וַיִּהְיוּ עֹשִׂים גּוֹי גּוֹי אֱלֹהָיו וַיַּנִּיחוּ בְּבֵית הַבָּמוֹת אֲשֶׁר עָשׂוּ הַשֹּׁמְרֹנִים גּוֹי גּוֹי בְּעָרֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם יֹשְׁבִים שָׁם:" (מלכים ב' י"ז, כ"ד-כ"ט). לאחר שסנחריב מלך אשור הגלה את ממלכת ישראל, הוא הושיב בארצם אנשים מכל מני ארצות, אך האריות אכלו אותם. לכן, האשורים הביאו כהנים מעם ישראל שילמדו את אותם תושבים איך לעבוד את ה', וכך הגויים שהובאו לשומרון עבדו את ה' וגם את אליליהם. יתכן שאותם 80 איש היו צאצאי השומרונים האלה או צאצאי הכהן שהובא ללמדם את יראת ה'. נעבור לשאלה הבאה. אם אותם 80 אנשים יודעים על החורבן, למה הם מביאים מנחה ולבנה לבית ה', ואם הם לא יודעים על החורבן למה הם קרועי בגדים? הצעה אחת היא שכשאותם אנשים יצאו מביתם הם עוד לא שמעו על החורבן ולכן נשאו איתם מנחה לבית ה', אך בדרך הם שמעו עליו וקרעו את בגדיהם. כך הבנתי בהתחלה את פירושו של רש"י- "להביא בית ה'- כשנסעו מביתם לא היו יודעים בחורבן הבית ובדרך שמעו וקרעו בגדיהם וגלחו זקנם"[2]. הצעה זו לא נשמעה לי סבירה משתי סיבות, טכנית ומהותית. הסיבה המהותית היא שלפני החורבן היה מצור על ירושלים במשך יותר משנה וחצי[3], עליו הם ודאי שמעו. אם הם לא שמעו על החורבן, כנראה הם עדיין חשבו שיש מצור על ירושלים[4]. אם הם סבורים שיש מצור על ירושלים, לא סביר שהם ינסו להגיע אליה ככה, בחבורה של 80 איש מול כל הצבא הבבלי שצר על העיר[5]. הסיבה הטכנית היא שהמרחקים המדוברים פשוט לא עד כדי כך גדולים. עבר בערך חודש ועשרים יום, כלומר סך הכל כחמישים יום, בין החורבן לבין ההגעה של האנשים למצפה[6], ולא נשמע סביר שלקח לשמועה כל כך הרבה זמן לעבור. כפי שניתן לראות במשנה במסכת תענית, המרחק מירושלים לנהר פרת הוא 15 יום בקצב של עולה הרגל הכי פדלאה- "חמישה עשר יום אחר החג, כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת"[7]. נהר פרת נמצא בבבל, והוא רחוק מירושלים הרבה יותר מששומרון (או שכם, או שילה) רחוקות ממנה. המרחק משומרון לירושלים הוא בסך הכל 80 קילומטר, מרחק שסביר ללכת בארבעה-חמישה ימים[8]. האמנם חדשות כה מרעישות כחורבן ירושלים לא יכולות לעבור מרחק הליכה של ארבעה ימים בזמן של יותר מחודש וחצי?! במיוחד כשלוקחים בחשבון שהבבלים הגלו הרבה מאוד אנשים צפונה לבבל, ולכן היו צריכים לעבור דרך האיזור שנמצא צפונית לירושלים, כלומר- מה שהיה ממלכת ישראל פעם. כששיירות של גולים עוברות באזור שלך, כנראה שתדע שירושלים חרבה[9]. לאחר שדחינו את ההסבר שלפיו האנשים שמעו על החורבן בדרכם לירושלים, נצטרך למצוא הסבר אחר. גם לרד"ק ההסבר הזה נשמע מוזר- "מן החודש החמישי שחרב הבית עד החודש השביעי איך לא שמעו בשילו ובשכם ובשמרון כי נלכדה ירושלם וחרב הבית וגלו ישראל ממנה"? לכן רד"ק מסביר שפשוט לא הבנו נכון את הפירוש של רש"י. ההבנה הנכונה היא- "ויש לפרש כי שמעו בכבוש ירושלם ובגלות ישראל ממנה אבל חשבו כיוון שהשאיר נבוזראדן דלת הארץ השאיר גם בית המקדש שלא נתצו ושרפו כלו או מקצתו שיקריבו הנשארים בארץ קרבנותיהם וכיון ששמעו בדרך שנשרף בית ה' קרעו בגדיהם ושמעו גם כן כי מלך בבל הפקיד גדליה בארץ והיו באים אליו". במילים אחרות, הדרך שבה הבנו בהתחלה את רש"י, שאותם אנשים בכלל לא שמעו על החורבן, היא הבנה שגויה. ודאי שבשומרון שמעו על החורבן, אבל השמועה השתבשה בדרך. הם לא שמעו שהמקדש נשרף (או שאולי הם חשבו שרק חלקו נשרף ועדיין מקריבים שם קורבנות[10]), וכשהם שומעים שחלק מהעם כן נשאר בארץ הם חושבים שכפי שחלק מהעם נשאר, גם בית ה' נשאר. זה המקום להזכיר שאחת עשרה שנים קודם לחורבן, היה גם כן מצור שהסתיים בכך שחלק מהעם הוגלה לבבל יחד עם חלק מכלי המקדש, מלך חדש הומלך על ירושלים אך העיר לא נחרבה ובית המקדש נותר עומד על תילו- "בָּעֵת הַהִיא עָלוּ עַבְדֵי נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל יְרוּשָׁלָ‍ִם וַתָּבֹא הָעִיר בַּמָּצוֹר:  וַיָּבֹא נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל עַל הָעִיר וַעֲבָדָיו צָרִים עָלֶיהָ: וַיֵּצֵא יְהוֹיָכִין מֶלֶךְ יְהוּדָה עַל מֶלֶךְ בָּבֶל הוּא וְאִמּוֹ וַעֲבָדָיו וְשָׂרָיו וְסָרִיסָיו וַיִּקַּח אֹתוֹ מֶלֶךְ בָּבֶל בִּשְׁנַת שְׁמֹנֶה לְמָלְכוֹ: וַיּוֹצֵא מִשָּׁם אֶת כָּל אוֹצְרוֹת בֵּית ה' וְאוֹצְרוֹת בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיְקַצֵּץ אֶת כָּל כְּלֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר עָשָׂה שְׁלֹמֹה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל בְּהֵיכַל ה' כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה': וְהִגְלָה אֶת כָּל יְרוּשָׁלַ‍ִם וְאֶת כָּל הַשָּׂרִים וְאֵת כָּל גִּבּוֹרֵי הַחַיִל עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים גּוֹלֶה וְכָל הֶחָרָשׁ וְהַמַּסְגֵּר לֹא נִשְׁאַר זוּלַת דַּלַּת עַם הָאָרֶץ... וַיַּמְלֵךְ מֶלֶךְ בָּבֶל אֶת מַתַּנְיָה דֹדוֹ תַּחְתָּיו וַיַּסֵּב אֶת שְׁמוֹ צִדְקִיָּהוּ" (מלכים ב' כ"ד, י'-י"ז). אפשר למצוא הרבה נקודות דמיון בין מה שקרה אז לבין מה שקרה בחורבן- היה מצור ובסופו הייתה גלות, כלי המקדש נלקחו לבבל ובארץ נותר חלק מהעם עם מנהיג אחר. יתכן כי שמונים האנשים חשבו שהשמועה על החורבן התנפחה הרבה מעבר למה שקרה באמת, כדרכן של שמועות. אולי הם האמינו, או רצו להאמין, שכמו בפעם הקודמת, אמנם הוגלו אנשים לבבל אך ירושלים ובית ה' עומדים על תילם. כבר הרבה קודם לכן, ירמיהו אומר לעם "אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵמָּה" (ירמיהו ז', ד'), כלומר הוא מזהיר אותם שלא להקשיב למה שאומרים, שהיכל ה' לא יכול להיחרב כי זה ההיכל של ה'. מכך ניתן להבין שהגישה הנפוצה בעם הייתה שהיכל ה' פשוט לא יכול להיחרב. כך שאותם שמונים אנשים יצאו מביתם במחשבה שהיכל ה' עדיין בנוי (כי הרי איך יתכן שה' יחריב את ביתו?!), ורצו להיות בירושלים בחגי החודש השביעי. הם הגיעו לירושלים לראש השנה וגילו עיר שרופה ומקדש חרב, קרעו את בגדיהם והגיעו למחרת למצפה כשהם אבלים ובתרמיליהם המנחה והלבונה שלא זכו להביא לבית ה', או שאולי הם אפילו לא הגיעו לירושלים אלא שמעו בדרך שהמקדש נשרף ופנו ישירות למצפה. כפי שנאמר- "לֹא הֶאֱמִינוּ מַלְכֵי אֶרֶץ כֹּל יֹשְׁבֵי תֵבֵל כִּי יָבֹא צַר וְאוֹיֵב בְּשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלָ‍ִם" (איכה ד', י"ב). השאלה הבאה היא למה ישמעאל בוכה כשהוא יוצא לקראת שמונים האנשים. נענה עליה ביחד עם השאלה האחרונה, מדוע ישמעאל רוצח אותם ומגלה את עמו לעמון. "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי לְהָמִית אֶת גְּדַלְיָהוּ וְאִישׁ לֹא יָדָע: וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּׁמְרוֹן שְׁמֹנִים אִישׁ מְגֻלְּחֵי זָקָן וּקְרֻעֵי בְגָדִים וּמִתְגֹּדְדִים וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה בְּיָדָם לְהָבִיא בֵּית ה': וַיֵּצֵא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה לִקְרָאתָם מִן הַמִּצְפָּה הֹלֵךְ הָלֹךְ וּבֹכֶה וַיְהִי כִּפְגֹשׁ אֹתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם בֹּאוּ אֶל גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם:" (ירמיהו מ"א, ד'-ו'). 80 האנשים מגיעים לפני שהתפשטה הידיעה על רצח גדליה. ישמעאל רוצה שהסוד על הרצח לא יתחיל להתפשט. מהמצפה אנשי ישמעאל צופים ורואים חבורה של 80 איש מתקרבים למצפה. אם הם יבואו למצפה הם יגלו מהר מאוד שגדליה נרצח, וכשהם יתפזרו הם יפיצו את השמועה, השמועה תגיע לחיילים הבבלים, שכנראה לא יהיו מרוצים לשמוע שהנציג שמלך בבל השאיר בארץ נרצח, מה גם שיחד אתו נהרגו חיילים בבלים (כפי שראינו בתחילת הפרק שהובא לעיל). אז ישמעאל ממש מעדיף שהבבלים לא ידעו על כך, הוא כנראה קצת מפחד מהם. בהמשך, ישמעאל לוקח את כל היהודים ומנסה לברוח איתם לעמון- " וַיִּשְׁבְּ יִשְׁמָעֵאל אֶת כָּל שְׁאֵרִית הָעָם אֲשֶׁר בַּמִּצְפָּה... וַיֵּלֶךְ לַעֲבֹר אֶל בְּנֵי עַמּוֹן" (ירמיהו מ"א, י'). ישמעאל הוא לא היחיד שמפחד מהבבלים, כמו שרואים בסוף הפרק- "וַיֵּלְכוּ וַיֵּשְׁבוּ בְּגֵרוּת כִּמְהָם אֲשֶׁר אֵצֶל בֵּית לָחֶם לָלֶכֶת לָבוֹא מִצְרָיִם: מִפְּנֵי הַכַּשְׂדִּים כִּי יָרְאוּ מִפְּנֵיהֶם כִּי הִכָּה יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶּן אֲחִיקָם אֲשֶׁר הִפְקִיד מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאָרֶץ: (ירמיהו מ"א, י"ז-י"ח). כלומר, הדבר ההגיוני הוא לצפות שהבבלים לא יהיו מרוצים מכך שהאיש שהם הפקידו נרצח, ולכן ישמעאל מנסה להסתיר כמה שיותר זמן את דבר הרצח. כדי שאותם 80 אנשים שנראים מתקרבים למצפה לא יפיצו איתם את השמועה, ישמעאל מחליט לרצוח אותם. הוא כנראה מבין שהסתרה של הרצח בצורה כזאת לא תוכל להמשך עוד זמן רב, ולכן מיד לאחר שהוא הורג את אותם 80 אנשים מסופר לנו שהוא לוקח בשבי את שאר העם ומנסה לקחת אותם לעמון. הגיוני ללכת דווקא לעמון, מכיוון שמלך עמון הוא זה ששלח את ישמעאל לרצוח את גדליה- "וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הֲיָדֹעַ תֵּדַע כִּי בַּעֲלִיס מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן שָׁלַח אֶת יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה לְהַכֹּתְךָ נָפֶשׁ וְלֹא הֶאֱמִין לָהֶם גְּדַלְיָהוּ בֶּן אֲחִיקָם" (ירמיהו מ', י"ד). אבל בינתיים, כששמונים האנשים עוד חיים ונושמים, ישמעאל קורא להם לבוא אל גדליה, כלומר הוא מנסה להציג להם הצגה לפיה גדליה עוד חי, וכשהם מתקרבים לעיר בלי לחשוד בשום דבר מתנפלים עליהם אנשיו של ישמעאל והורגים אותם. נראה שהבכי הוא חלק מההצגה שישמעאל מציג[11], או לפחות הסחת דעת (עדיף שהם יהיו עסוקים בלחשוב על החורבן ולא ישימו לב לסימנים חשודים). האנשים מגיעים בבכי על החורבן, וישמעאל בא ומאשר את מה שהם אומרים, בוכה ביחד איתם על החורבן ומדבר על גדליהו. הבכי מוצג כצער על החורבן וכך מסתיר את המתח שישמעאל מרגיש מכך שסודו יתגלה. מצודת דוד אומר את כל מה שכתבתי בשתי הפסקאות האחרונות בשני משפטים: "הולך הלוך ובכה- מראה עצמו כבוכה על אבדן מולדתו למען לרמות אותם... וישחטם- יתכן שהיתה כוונתו לבל יגולה על ידם מהר מהריגת גדליה לבל ירדפו אחריו"."[12]. לסיכום החלק הראשון, ראינו ששמונים האנשים שמעו אמנם על החורבן אך לא שמעו או לא האמינו שבית ה' נחרב, יצאו לירושלים לחגוג שם את חגי החודש השביעי והביאו עמם מנחה לבית ה'. לאחר ששמעו על חורבן המקדש בדרכם (או אולי אפילו הגיעו לירושלים וראו בעיניהם) הם מגיעים אבלים למצפה עם המנחה שרצו להקריב בבית ה'. בדרך למצפה יוצא לקראתם ישמעאל בן נתניה ומתאבל איתם על החורבן. הם באים למצפה בלי לחשוד בדבר, ושם ישמעאל שוחט אותם כדי שלא יפיצו את השמועה על הרצח הקודם שלו. חלק ב'- על רצח ורפרנסים למלחמות אחים "וְהַבּוֹר אֲשֶׁר הִשְׁלִיךְ שָׁם יִשְׁמָעֵאל אֵת כָּל פִּגְרֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הִכָּה בְּיַד גְּדַלְיָהוּ הוּא אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ אָסָא מִפְּנֵי בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֹתוֹ מִלֵּא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָהוּ חֲלָלִים: וַיִּשְׁבְּ יִשְׁמָעֵאל אֶת כָּל שְׁאֵרִית הָעָם אֲשֶׁר בַּמִּצְפָּה אֶת בְּנוֹת הַמֶּלֶךְ וְאֶת כָּל הָעָם הַנִּשְׁאָרִים בַּמִּצְפָּה אֲשֶׁר הִפְקִיד נְבוּזַרְאֲדָן רַב טַבָּחִים אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶּן אֲחִיקָם וַיִּשְׁבֵּם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַיֵּלֶךְ לַעֲבֹר אֶל בְּנֵי עַמּוֹן: וַיִּשְׁמַע יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְכָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר אִתּוֹ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה: וַיִּקְחוּ אֶת כָּל הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ לְהִלָּחֵם עִם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַיִּמְצְאוּ אֹתוֹ אֶל מַיִם רַבִּים אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן: וַיְהִי כִּרְאוֹת כָּל הָעָם אֲשֶׁר אֶת יִשְׁמָעֵאל אֶת יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְאֵת כָּל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר אִתּוֹ וַיִּשְׂמָחוּ: וַיָּסֹבּוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר שָׁבָה יִשְׁמָעֵאל מִן הַמִּצְפָּה וַיָּשֻׁבוּ וַיֵּלְכוּ אֶל יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ: וְיִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה נִמְלַט בִּשְׁמֹנָה אֲנָשִׁים מִפְּנֵי יוֹחָנָן וַיֵּלֶךְ אֶל בְּנֵי עַמּוֹן:" (ירמיהו מ"א, ט'-ט"ו). מסופר לנו שהבור, אותו הבור שאליו השליך ישמעאל את הגופות של 80 האנשים שהוא רצח, זה הבור שחפר אסא מלך יהודה בזמן מלחמתו נגד בעשא מלך ישראל. על איזו מלחמה מדובר? נחפש את הסיפור במלכים. "וַיַּעַל בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל עַל יְהוּדָה וַיִּבֶן אֶת הָרָמָה לְבִלְתִּי תֵּת יֹצֵא וָבָא לְאָסָא מֶלֶךְ יְהוּדָה:  וַיִּקַּח אָסָא אֶת כָּל הַכֶּסֶף וְהַזָּהָב הַנּוֹתָרִים בְּאוֹצְרוֹת בֵּית ה' וְאֶת אוֹצְרוֹת בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיִּתְּנֵם בְּיַד עֲבָדָיו וַיִּשְׁלָחֵם הַמֶּלֶךְ אָסָא אֶל בֶּן הֲדַד בֶּן טַבְרִמֹּן בֶּן חֶזְיוֹן מֶלֶךְ אֲרָם הַיֹּשֵׁב בְּדַמֶּשֶׂק לֵאמֹר: בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֶךָ בֵּין אָבִי וּבֵין אָבִיךָ הִנֵּה שָׁלַחְתִּי לְךָ שֹׁחַד כֶּסֶף וְזָהָב לֵךְ הָפֵרָה אֶת בְּרִיתְךָ אֶת בַּעְשָׁא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְיַעֲלֶה מֵעָלָי: וַיִּשְׁמַע בֶּן הֲדַד אֶל הַמֶּלֶךְ אָסָא וַיִּשְׁלַח אֶת שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר לוֹ עַל עָרֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּךְ אֶת עִיּוֹן וְאֶת דָּן וְאֵת אָבֵל בֵּית מַעֲכָה וְאֵת כָּל כִּנְרוֹת עַל כָּל אֶרֶץ נַפְתָּלִי: וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ בַּעְשָׁא וַיֶּחְדַּל מִבְּנוֹת אֶת הָרָמָה וַיֵּשֶׁב בְּתִרְצָה: וְהַמֶּלֶךְ אָסָא הִשְׁמִיעַ אֶת כָּל יְהוּדָה אֵין נָקִי וַיִּשְׂאוּ אֶת אַבְנֵי הָרָמָה וְאֶת עֵצֶיהָ אֲשֶׁר בָּנָה בַּעְשָׁא וַיִּבֶן בָּם הַמֶּלֶךְ אָסָא אֶת גֶּבַע בִּנְיָמִן וְאֶת הַמִּצְפָּה" (מלכים א' ט"ו, י"ז-כ"ב). בימי אסא מלך יהודה הייתה מלחמה בין ישראל ליהודה, ובעשא מלך ישראל בנה רמה שלא איפשרה לאנשי יהודה לצאת מממלכתם. אסא שלח הרבה כסף למלך ארם כדי שהוא יעזור לו במלחמה מול ישראל. לאחר התערבותו של מלך ארם ישראל עלו מעל יהודה, ואז המלך אסא בנה באבנים של הרמה את גבע בנימין ועוד איזו עיר שכבר שמענו עליה- את המצפה.  אפשר למצוא הרבה נקודות שמקשרות בין שני הסיפורים. קודם כל- בשני הסיפורים מדובר על מלחמת אחים בעם ישראל. דבר שני, בסיפור של אסא ובעשא, מלך יהודה מבקש ממלך של עם אחר לפתור מלחמה פנימית בתוך עם ישראל. לעומת זאת, בסיפור של רצח גדליה קורה דבר בדיוק הפוך- מלך של עם אחר, בעליס מלך בני עמון, שולח יהודי לפתוח מלחמה פנימית בתוך עם ישראל. ולבסוף, המקום שבו סיפורו של גדליה התרחש, המצפה, בנוי כולו מאבני הרמה. גם גבע בנימין נבנתה מאבני הרמה, אותה גבעה של שבט בנימין שבה התרחש סיפור פילגש בגבעה[13]. ולאן נאספו בני ישראל להלחם עם בנימין אז? למצפה. מצפה וגבעה, שנלחמו זו בזו במלחמת אחים נוראית, נבנו שתיהן מאבני מלחמת האחים של אסא ובעשא, ושם במצפה נרצח גדליה. כל הסיפור של גדליה מושתת על יסודות (גם מטאפוריים, אבל גם פיזיים) של מלחמת אחים. אולי הדמויות השתנו, אולי המצב קצת שונה, אבל בסופו של דבר, מלחמת אחים היא מלחמת אחים. הוויכוח המסוים שעליו היא פרצה הפעם לא משנה, בסופו של דבר יש רק מלחמת אחים שהורסת אותנו מבפנים הרבה יותר מאשר מלחמות עם אויב חיצוני- אפילו אחרי שנבוכדנצאר מחריב את ירושלים נשארת בארץ שארית הפליטה עם גדליה, אך אחרי מלחמת אחים הכל נחרב וכל מי שעוד נשאר יורד למצרים: "וַיִּקַּח יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְכָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֵת כָּל שְׁאֵרִית יְהוּדָה... וַיָּבֹאוּ אֶרֶץ מִצְרַיִם" (ירמיהו מ"ג, ה'-ז'). גם המיקום שבו יוחנן בן קרח ושרי החיילים נלחמים עם ישמעאל הוא סמלי להחריד- מלחמת אחים שקורית ב"מים רבים" בגבעון מזכירה את מלחמת האחים שהתרחשה ממש שם, בבריכה בגבעון, בין אנשי דוד לאנשי איש בשת[14]. האם נוכל לומר שיש חוק מלחמות-אחים שלובות?[15] או שאולי מלחמת אחים זו, שהחריבה את העם שלנו באופן סופי, מסכמת וכוללת בתוכה את כל מלחמות האחים הקודמות, כמו כדי לומר לנו- אל תטעו, המלחמות הקודמות החריבו אותנו מבפנים לא פחות מהמלחמה הזאת. שורשי החורבן הזה הם עמוקים וותיקים. לסיכום החלק השני, ראינו שיש קשר הדוק בין רצח גדליה לבין מלחמות אחים בעם ישראל לאורך הדורות ושמלחמות אחים מחריבות אותנו מבפנים הרבה יותר משאויב חיצוני מחריב אותנו. חלק ג' ואחרון- על רצח, אנשים שנעלמים לשום מקום, אנשים שמופיעים משום מקום ואנשים שנעלמים לשום מקום ואז מופיעים משום מקום "וַיִּשְׁמַע יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְכָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר אִתּוֹ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה: וַיִּקְחוּ אֶת כָּל הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ לְהִלָּחֵם עִם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַיִּמְצְאוּ אֹתוֹ אֶל מַיִם רַבִּים אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן: וַיְהִי כִּרְאוֹת כָּל הָעָם אֲשֶׁר אֶת יִשְׁמָעֵאל אֶת יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְאֵת כָּל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר אִתּוֹ וַיִּשְׂמָחוּ: וַיָּסֹבּוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר שָׁבָה יִשְׁמָעֵאל מִן הַמִּצְפָּה וַיָּשֻׁבוּ וַיֵּלְכוּ אֶל יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ: וְיִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה נִמְלַט בִּשְׁמֹנָה אֲנָשִׁים מִפְּנֵי יוֹחָנָן וַיֵּלֶךְ אֶל בְּנֵי עַמּוֹן:" (ירמיהו מ"א, י"א-יח). ההמשך של הסיפור גם הוא משונה מעט, למרות שהוא לא כולל את שמונים האנשים, וגם עליו ניתן לשאול מספר שאלות: א. מה זאת אומרת שיוחנן בן קרח ושרי החיילים שאיתו פתאום שמעו מה ישמעאל עשה? איפה הם היו כשכל זה קרה?! ב. "וַיִּשְׁבְּ יִשְׁמָעֵאל אֶת כָּל שְׁאֵרִית הָעָם אֲשֶׁר בַּמִּצְפָּה" (ירמיהו מ"א, י')- אם ישמעאל שבה את כולם, מאיפה בדיוק מגיעים "כל האנשים" שיוחנן ושרי החיילים לוקחים להלחם עם ישמעאל? ג. כאן נאמר על שמונה אנשים שברחו עם ישמעאל, אך בתחילת הפרק ישמעאל רצח את גדליה עם עשרה אנשים: "וַיָּקָם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַעֲשֶׂרֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ" (ירמיהו מ"א, א'). לאן נעלמו שני אנשים? ד. "וַיָּסֹבּוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר שָׁבָה יִשְׁמָעֵאל מִן הַמִּצְפָּה וַיָּשֻׁבוּ וַיֵּלְכוּ אֶל יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ"- אם האנשים שישמעאל שבה יכלו פשוט ללכת, למה הם חיכו עד שיוחנן יבוא? ואם הם לא יכלו, איך הם הלכו ליוחנן בן קרח? שאלה א' רק נהיית חדה וצורמת יותר כשחוזרים לסוף הפרק הקודם- "וְיוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ וְכָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה בָּאוּ אֶל גְּדַלְיָהוּ הַמִּצְפָּתָה: וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הֲיָדֹעַ תֵּדַע כִּי בַּעֲלִיס מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן שָׁלַח אֶת יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה לְהַכֹּתְךָ נָפֶשׁ וְלֹא הֶאֱמִין לָהֶם גְּדַלְיָהוּ בֶּן אֲחִיקָם: וְיוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ אָמַר אֶל גְּדַלְיָהוּ בַסֵּתֶר בַּמִּצְפָּה לֵאמֹר אֵלְכָה נָּא וְאַכֶּה אֶת יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וְאִישׁ לֹא יֵדָע לָמָּה יַכֶּכָּה נֶּפֶשׁ וְנָפֹצוּ כָּל יְהוּדָה הַנִּקְבָּצִים אֵלֶיךָ וְאָבְדָה שְׁאֵרִית יְהוּדָה:" (ירמיהו מ', י"ג-ט"ו). הרי יוחנן בן קרח ושרי החיילים ידעו שישמעאל רוצה לרצוח את גדליה, למה הם לא נשארו במצפה להגן על גדליהו? כמו שראינו בסוף פרק מ"א, ברגע שהם באו הם הצליחו מהר מאוד לגרום לישמעאל לברוח לעמון! אולי המפתח לפתרון הוא במילים "אשר בשדה"? כלומר, אולי הם היו בשדה גם בזמן הרצח ולכן לא היו במצפה? אבל למה שהם יסתובבו בשדה, מה יש להם לעשות בשדה?[16] נחזור לפרק מ', פסוקים ז'-ח': "וַיִּשְׁמְעוּ כָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה הֵמָּה וְאַנְשֵׁיהֶם כִּי הִפְקִיד מֶלֶךְ בָּבֶל אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם בָּאָרֶץ... וַיָּבֹאוּ אֶל גְּדַלְיָה הַמִּצְפָּתָה...". שרי החיילים נמצאים בשדה לפני שהם מגיעים למצפה. מצודת דוד מסביר בפסוק ז': "אשר בשדה- אשר היו בשדה בברחם מן העיר מפני הכשדים"[17]. גם בפסוק י"ג, שבו שרי החיילים אשר בשדה באים אל גדליהו, מצודת דוד מפרש את "אשר בשדה" באותו אופן. כלומר, שרי החיילים היו בשדה כדי לברוח מהבבלים, ואז הם באו אל גדליה. אבל לאחר שבאו אל גדליה, איזו סיבה יש להם לברוח שוב לשדה? למה הם לא נמצאים במצפה בזמן הרצח? אבל מה אם שדה זה לא שדה ממש, אלא כפרים? רד"ק מפרש על "אשר בשדה" שמדובר בכפרים. ואכן, גדליה אומר לשארית העם, בפסוק י': "וּשְׁבוּ בְּעָרֵיכֶם אֲשֶׁר תְּפַשְׂתֶּם" (ירמיהו מ', י'). האנשים שנשארו עם גדליה התפזרו לעוד ערים או כפרים חוץ מאשר המצפה. שרי החיילים, ייתכן, לא גרו במצפה אלא בעיר אחרת באזור (ונראה לי הגיוני שהם יעדיפו להתרחק מהחיילים הבבליים שנלחמו בהם לפני זמן לא רב) ולכן לא היו במצפה בזמן הרצח. אולי יש בכך חוסר אחריות- הם נוטשים את גדליה בזמן שהם יודעים שישמעאל רוצה להרגו. כנראה הם סומכים על החיילים הבבלים שבמצפה שיגנו על גדליה מישמעאל.   זה גם נותן את התשובה לשאלה ב'- ישמעאל שבה את "כל שארית העם אשר במצפה", אך חלק מהעם נמצא בערים האחרות שהם תפסו, ואותם מביאים יוחנן בן קרח ושרי החיילים להלחם עם ישמעאל. נעבור לשאלה ג- שני האנשים של ישמעאל שנעלמו. שתי האופציות שנראות סבירות ביותר הן שהם נהרגו במלחמה עם יוחנן, או שהם עברו אליו. "וַיָּסֹבּוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר שָׁבָה יִשְׁמָעֵאל מִן הַמִּצְפָּה וַיָּשֻׁבוּ וַיֵּלְכוּ אֶל יוֹחָנָן בֶּן קָרֵחַ" (פסוק י"ד)- אולי יחד עם העם, גם שניים מאנשיו של ישמעאל החליטו לעבור לצד המנצח. כאן זה מתחבר לשאלה הבאה- קודם העם היה שבוי של ישמעאל, איך פתאום הם קמים והולכים? תשובה מתקבלת על הדעת היא שבהתחלה הם פחדו מהאנשים החמושים של ישמעאל (שכפי שנוכחנו, לא מהססים להרוג), אך כשיוחנן מגיע עם חיילים, שאולי גם הם חמושים, העם כבר לא מפחד מישמעאל. אולי שני הדברים קשורים זה בזה- אולי אנשי יוחנן הרגו שניים מאנשי ישמעאל, וכך העם הפסיק לפחד מאנשי ישמעאל והלך ליוחנן. לסיכום חלק ג', יוחנן בן קרח ושרי החילים לא היו במצפה אלא בערים האחרות שיישבו האנשים שנותרו בארץ עם גדליה. כשישמעאל הגלה את אנשי המצפה, יוחנן והשרים אספו את האנשים משאר הערים ובאו להלחם עם ישמעאל. אולי הם הרגו שניים מאנשי גדליה, או שאולי שני האנשים האלה ערקו אליהם יחד עם כל העם, שברח מישמעאל ליוחנן ברגע שהם ראו את יוחנן ואנשיו החמושים והפסיקו לפחד מישמעאל. בציפייה לבניין המקדש ולגאולה שלמה,   רחל ליכטנשטיין.           ----------------------------- הערות שוליים: [1] אם אתם רוצים לטעון שישמעאל מספיק חזק בשביל לרצוח 80 אנשים לבד, תהנו. בכל מקרה, אם ישמעאל ציווה על אנשיו להרוג אותם, הגיוני לומר שישמעאל הרג אותם גם אם הוא לא הרג אותם בעצמו ממש, כמו שנאמר ששלמה בנה את המקדש (מלכים א ו', י"ד), למרות שהוא לא בנה את המקדש בעצמו אלא הפועלים שלו בנו את המקדש. בחזרה למעלה. [2] רש"י על ירמיהו מ"א, ה' "להביא בית ה'". בחזרה למעלה. [3] ירמיהו ל"ט, א'-ב'. בחזרה למעלה. [4] מצד שני, אבותיהם הלכו מרחק הליכה של אחד עשר יום בארבעים שנה, ככה שאולי הם פשוט יצאו מביתם הרבה לפני שהמצור בכלל התחיל... בחזרה למעלה. [5] טוב, אי אפשר לשלול את ההצעה שהם פשוט היו משוגעים ובאמת חשבו שהם יכולים לנצח צבא שלם, אבל בואו ננסה למצוא הסברים סבירים יותר קודם... בחזרה למעלה. [6] המקדש נחרב בי' אב (ירמיהו נ"ב, י"ב-י"ג), רצח גדליה בא' תשרי. לא כתוב שגדליה נהרג באותה השנה של החורבן, אבל אם נטען שמדובר בחודש השביעי של שנה אחרת ועבר הרבה יותר מחודש וחצי, הסיפור יראה אפילו יותר מוזר- אנשים שמביאים מנחה לבית ה' יותר משנה אחרי שהוא נחרב?! האמנם לקח לשמועה על חורבן בית ה' יותר משנה להגיע מירושלים לשילה?! לכן אני מעדיפה לצאת מנקודת הנחה שזה היה באותה שנה. בחזרה למעלה. [7] מסכת תענית פרק א', משנה ג'. בחזרה למעלה. [8] לפי גוגל מפות, מסבסטיה (האתר המשוער של שומרון) לירושלים זה 80 ק"מ. לפי האתר שביליסט, קצב של 20 ק"מ ביום הוא קצב סביר. https://www.shvilist.com/%D7%9B%D7%9E%D7%94-%D7%96%D7%9E%D7%9F-%D7%9C%D7%95%D7%A7%D7%97-%D7%9C%D7%A2%D7%A9%D7%95%D7%AA-%D7%90%D7%AA-%D7%A9%D7%91%D7%99%D7%9C-%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C/ (https://www.shvilist.com/%D7%9B%D7%9E%D7%94-%D7%96%D7%9E%D7%9F-%D7%9C%D7%95%D7%A7%D7%97-%D7%9C%D7%A2%D7%A9%D7%95%D7%AA-%D7%90%D7%AA-%D7%A9%D7%91%D7%99%D7%9C-%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C/)בחזרה למעלה. [9] אלא אם אתה ממש אסטרונאוט. לא שיש לי אישית זכות דיבור בנושא... בחזרה למעלה. [10] דבר דומה יקרה בעוד כמה שנים, בימי שיבת ציון, כשיקריבו קרבנות על המזבח לפני שיבנו מחדש את בית המקדש (עזרא ג', ו'). בחזרה למעלה. [11] הייתי מציעה שהבכי הוא בכי של חרטה, אם, ובכן, הוא לא היה ממשיך לרצוח רגע אחר כך. בחזרה למעלה. [12] מצודת דוד על ירמיהו מ"א, ו "הולך הלוך ובכה", "וישחטם". בחזרה למעלה. [13] שופטים י"ט-כ'. שירה פרייז'ר, מוקדש לך. בחזרה למעלה. [14] שמואל ב', ב'. בחזרה למעלה. [15] כמו חוק כלים שלובים. עזבו, זה באמת לא חשוב. בחזרה למעלה. [16] הם הרי לא יצחק, למה שהם יסתובבו סתם ככה בשדה? אפרופו שדה, במדור של יונתן שרייבר יש אחלה מאמר על שדה. (https://nachat3.wixsite.com/nissayon/copy-of-%D7%9B%D7%9C-%D7%94%D7%94%D7%AA%D7%97%D7%9C%D7%95%D7%AA-%D7%A7%D7%A9%D7%95%D7%AA)בחזרה למעלה. [17] מצודת דוד על ירמיהו מ', ז', "אשר בשדה". בחזרה למעלה.

גישה רווחת בלימוד מזמורי תהילים, ואולי אפילו הנטייה הטבעית של רובנו כאשר אנחנו קוראים פרק תהילים, היא להתייחס למזמור כמכלול שמנסה להעביר מסר אחד. במאמרי, ארצה להדגים גישה אחרת, כזו שרואה במזמורי התהילים מעין "זרם תודעה" - תיעוד של תהליך נפשי או מחשבתי שעובר על המשורר תוך כתיבת המזמור. במאמר אני הולכת לעסוק במזמור תהילים שאתם בטח מכירים - "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב יְ‑הוָה אֶת־שִׁיבַת צִיּוֹן", העוסק בתפיסת הגאולה. ננסה לפרק את השיר לכמה חלקים שונים, וכך להבין את השינויים שחלים במהלכו. בפירוש המזמור נתמקד בפירוש של הדימויים והמאטפורות המופיעים בו, ונסביר את התפיסות השונות המגולמות בכל אחד מחלקי המזמור. אביא פה את המזמור כדי שיהיה לנו מול העיניים במהלך הלימוד: (א) שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב יְ‑הוָה אֶת־שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים׃ (ב) אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִם־אֵלֶּה׃ (ג) הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ הָיִינוּ שְׂמֵחִים׃ (ד) שׁוּבָה יְ‑הוָה אֶת־שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב׃ (ה) הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ׃ (ו) הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ־הַזָּרַע בֹּא־יָבֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו׃ (תהילים קכ"ו) מה משמעות הצירוף "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים"? כמובן, ישנם פירושים רבים. אנו ננסה להיעזר במופעים נוספים של הדימוי בתנ"ך. הדימוי הזה מופיע במקומות אחדים במקרא (תהילים ע"ג, כ'; איוב כ', ח'), ובאופן הכי מפורש בישעיהו: "וְהָיָה כַּחֲלוֹם חֲזוֹן לַיְלָה הֲמוֹן כָּל־הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל־אֲרִיאֵל וְכָל־צֹבֶיהָ וּמְצֹדָתָהּ וְהַמְּצִיקִים לָהּ׃ וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יַחֲלֹם הָרָעֵב וְהִנֵּה אוֹכֵל וְהֵקִיץ וְרֵיקָה נַפְשׁוֹ וְכַאֲשֶׁר יַחֲלֹם הַצָּמֵא וְהִנֵּה שֹׁתֶה וְהֵקִיץ וְהִנֵּה עָיֵף וְנַפְשׁוֹ שׁוֹקֵקָה כֵּן יִהְיֶה הֲמוֹן כָּל־הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל־הַר צִיּוֹן׃" (ישעיהו כ"ט, ז' - ח'). הדימוי הוא דווקא לרגע ההקצה מהחלום, בו מתברר שכל מה שחווינו עד כה היה רק דמיון. "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים", פירושו התעוררנו וגילינו שהמציאות הטבעית והאמיתית היא גאולה, ואילו הגלות שחיינו בתוכה הייתה רק אשליה שסופה לפקוע. כחלק מתפיסה זו מגיעה השלכה של חלום הבלהות של הגלות אל מאחורי גבנו, ופתיחה בעידן הגאולה תוך שאנו שוכחים מהחלום שקדם לה. "וְהֵקִיץ וְרֵיקָה נַפְשׁוֹ". תכונה נוספת של הדימוי "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים" היא המהירות והמיידיות של המעבר מהגלות לגאולה, ממש כהרף עין. הדימוי הבא במזמור הוא "כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב", שהם, לפי רוב המפרשים [1], נחלים מוצפים במים, כלומר, שיטפון. את הביטוי הזה יותר קשה להבין, כי אין לנו כמותו במקרא. ננסה להביא פה כמה כיוונים לפרשו על פי תכונות שונות של שיטפון. תכונה אחת של שיטפון היא ההצפה והריבוי שהוא מביא איתו. בניגוד לסתם נחל שבו המים זורמים בזרם קבוע, אך איטי, בשיטפון זורמים בבת אחת ובחזקה המון מים. הדגשה של ההיבט הזה בשיטפון יכולה לבטא תפילה לשיבה של כל עם ישראל יחד, כמו ביציאת מצרים, ולא מעט וטיפין טיפין.  היבט נוסף שקיים בדימוי של שיטפון הוא הניגודיות שנוצרת בין אדמת הנגב היבשה והחרבה, לבין זרם המים הרבים. בנמשל נוצרת תמונה של ניגודיות חדה בין הגלות לבין הגאולה. הגלות נמשלת לאדמה חרבה ויבשה שנראה שדבר לא יכול לצמוח ממנה, ואילו הגאולה היא ההפך המוחלט - מים רבים שמרטיבים את הכל ומביאים איתם צמיחה ושגשוג.מתוך רעיון זה יוצאת גם תפיסה של המעבר בין שני המצבים כמעבר דרמטי מקיצון לקיצון. עוד היבט של שיטפון הוא ההפתעה שהוא גורם. לפני השיטפון השטח נראה יבש כרגיל, ואין דרך לצפות את השיטפון שמתקרב. אך לפתע, שוטפים ושוצפים המים הרבים שהגיעו מההרים הגשומים יותר, בתוך אפיקי הנגב. ההיבט הזה בדימוי מדגיש שוב את האמונה הגדולה של המשורר בכוחו של ריבונו של עולם לחולל את הגאולה. דבר זה מתבטא בכך שהמשורר מתאר את הגאולה כדבר שלאדם אין יכולת לצפות ולתכנן, וכן כאיתן טבע עוצמתי מאוד שלאדם אין יכולת לשלוט בו. מכל ההיבטים הללו מצטיירת הגאולה כניסית, דרמטית, מולידה צמיחה והתפתחות ומנוגדת בתכלית לגלות שקדמה לה. ניתן לראות יסוד משמעותי שחוזר בשני הדימויים "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים" ו"כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב". שני הדימויים מציגים מעבר מיידי ומהיר מהגלות אל הגאולה, כזה שמבטל את הגלות ופועל באופן נגדי אליה. המציאות הממשית היא ההפך המוחלט של החלום, וכן המים הרבים שמביא איתו השיטפון מנוגדים לאדמת הנגב היבשה. על סמך הדמיון הזה בין הדימויים ארצה לטעון שהם שייכים לאותו החלק של המזמור, שמתחיל בפסוק א' ונגמר בפס' ד'. פסוקים אלו מציגים את המעבר מהגלות לגאולה כמעבר מיידי ופלאי שמוליד תגובות של שמחה ורינה. בתוך החטיבה הזאת ניתן לראות התקדמות הדרגתית בהבנת מציאות הגאולה. השלב הראשון לאחר ההתעוררות מחלום הגלות הוא "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה". הפער בין הגלות לגאולה הוא מפתיע ומעורר שחוק. בנוסף, השבים מרגישים ברווחה ובטוב שיש בנחיתה למציאות האמיתית - ציון המיושבת כבראשונה - והכרה זו מביאה אותם לרינה. עם זאת, עדיין הדבר נראה כמו פלא שהתרחש מעצמו, ואנו לא רואים בינתיים את ההכרה במי שגרם לו לקרות. השלב הבא והמפותח יותר בהפנמת רעיון הגאולה בא מתוך הכרתם של הגויים: "אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִם־אֵלֶּה". לא רק שיש התקדמות בכך שהגויים מכירים בגאולת ציון, אלא שהם גם 'דוחפים קדימה' את ההבנה של השבים לגבי גאולתם. הגויים מצביעים על כך שהגאולה לא התרחשה מעצמה, אלא שה' הוא זה שחולל אותה. בעקבותיהם גם העם יודעים להכריז בבירור: "הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ"! מתוך תיאור ההכרה של השבים בכך שריבונו של עולם הוא זה שהנהיג את הגאולה, פונה המשורר בעצמו להבנה של הנהגת ה' את המציאות. הכרה זו מובילה אותו לשלב הגבוה ביותר של הבנה של מעורבות ה': תפילה. המשורר מבין שה' הוא מחולל הגאולה, ובעקבות זאת פונה אליו בתפילה שיוציא את ישראל מהגלות: "שׁוּבָה יְ‑הוָה אֶת־שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב". אם כן, ראינו עד כה את החטיבה הראשונה במזמור, פסוקים א' - ד', שמתארת את הגאולה כמיידית ואת הגלות והגאולה כמנוגדות זו לזו. בתוך החטיבה ראינו חלוקה לשלבים שמתפתחים זה בעקבות זה, ושיוצרים עלייה הדרגתית בהכרה במעורבות ה' בתהליך הגאולה: א. "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה" - שמחה סתמית על השיבה לציון, ללא הכרה במי שהנהיג אותה. ב. "אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִם־אֵלֶּה׃ הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ הָיִינוּ שְׂמֵחִים" - הכרה של הגויים ובעקבותיה גם של השבים בכך שה' הוא זה שהביא את הגאולה בחסדו. ג. "שׁוּבָה יְ‑הוָה אֶת־שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב" - ההכרה בכך שה' הוא זה שיכול להשיב את העם לציון פורצת את גבולות השכל ומגיעה גם לרגש ולמעשה. היא פורצת את התיאור העתידי ומגיעה להווה של כתיבת המזמור. גם במקומות שונים בתנ"ך מתבטא הקושי להכיר בכך שהקב"ה הוא זה שהביא את הגאולה. נדרשים מאמץ וחכמה כדי להבין זאת, כפי שחותם מזמור ק"ז שמתאר את ניסי הגאולה הנוכחית שלנו: "מִי־חָכָם וְיִשְׁמָר־אֵלֶּה וְיִתְבּוֹנְנוּ חַסְדֵי יְ‑הוָה" (תהילים ק"ז, מ"ג). כעת נמשיך ללימוד של החלק הבא של המזמור: פסוקים ה' - ו'. בשני הפסוקים הללו מופיע פעמיים אותו דימוי של זריעה בדמע וקצירה ברינה. בתקופות בצורת ולאחר שנים ללא הרבה יבול, משמעותו של כל זרע שנזרע באדמה היא פחות זרע שנטחן ונהפך לאוכל עבור המשפחה הרעבה. בתקופות כאלה זריעה היא השקעה לטווח ארוך שיש בה סיכון והקרבה, ובשל כך בוכים הזורעים בעבודתם. בסיום עונת החורף, מתגלה שההשקעה השתלמה! היבול הבשיל והביא איתו שמחה גדולה. עולם הדימויים שממנו מגיע הדימוי הזה הוא חקלאי, כזה שדורש עמל והשתרשות במקום בו אתה נמצא. כדי להצמיח את פירות הגאולה, אנו צריכים להכניס את הפוטנציאל לתוך אדמת הגלות, ובתהליך ארוך וטבעי תצמח ממנה הגאולה [2] [3]. זהו רעיון חדש ושונה מאוד ממה שראינו קודם. במקום גלות וגאולה שמנוגדות והופכיות זו לזו, מוצג כאן קו שמתוח בין דמעות הגלות לרינת הגאולה. במקום מעבר מיידי, מוצג כאן תהליך מתמשך. איך קרה השינוי הזה בתפיסה המוצגת במזמור? על אף שיש פה חלק חדש של המזמור, מובן שהוא מגיע על רקע הדברים האמורים קודם ונובע מתוכם. ניתן לראות נקודה אחת בה משיק פסוק ד', הפסוק האחרון של החלק הראשון במזמור, לחלק השני. בניגוד לדימוי "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים", שמתאר את הגלות כאירוע בלתי טבעי ואת הגאולה כמציאות הממשית, הבקשה לגאולה שהיא "כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב" מכוונת לגאולה שהיא בגדר נס שיוצא מהטבע הרגיל של המדבר היבש שמדמה את הגלות. אולי רעיון זה, שיש משהו טבעי בגלות, ופלא דווקא ביציאה ממנה, גלגל את המשורר לרעיון שהקשר בין הגלות לגאולה יכול להיות טבעי והדרגתי. אין צורך לבטל את הגלות כדי לצאת ממנה, אלא אפשר להצמיח מתוכה את הגאולה, כך שהגאולה היא פרי הגלות. כפי שראינו בחלק הראשון של המזמור, גם בתוך החלק השני חלה התפתחות פנימית. כמו בחלק הראשון, גם כאן תוכנה של ההתפתחות נוגע למעורבות רבונו של עולם בתהליך הגאולה [4]. מה פשר החזרה על דימוי הזריעה והקצירה בשני הפסוקים? הפסוק הראשון של החלק הזה הוא בלשון רבים: "הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ", והוא מתאר את המסע של עם ישראל בדרך מהגלות לגאולה. הפסוק הבא הוא בלשון יחיד: "הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ־הַזָּרַע בֹּא־יָבֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו". אני רוצה להציג פירוש שמסביר שהנושא (תרתי משמע) בפסוק זה הוא ריבונו של עולם שבוכה יחד עם עמו כאשר הוא נושא אותם וזורע אותם בגלות. רעיון היציאה של ה' עם עמו לגלות מעוגן במדרשים ותפילות רבות. כך למשל בהושענא "כהושעת אלים" המיוחסת לר' אלעזר הקליר, שמבוססת על דרשות בירושלמי [5] שעוסקות בהשתתפות ה' בצרות עמו: "כְּהוֹשַֽׁעְתָּ קְהִלּֽוֹת בָּבֶֽלָה שִׁלַּֽחְתָּ. רַחֽוּם לְמַֽעֲנָֽם שֻׁלַּֽחְתָּ". גם בגאולה, הקב"ה נושא אותנו ברינה ומשיב אותנו עד לארצנו, בדימוי שדומה מאוד לתיאור יציאת מצרים: " אֲשֶׁר נְשָׂאֲךָ יְ-הֹוָה אֱ-לֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא אִישׁ אֶת בְּנוֹ בְּכׇל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הֲלַכְתֶּם עַד בֹּאֲכֶם עַד הַמָּקוֹם הַזֶּה" (דברים א, לא). גם רעיון זה מתבטא באופן יפייפה בהושענא "כהושעת אלים": "כְּהוֹשַֽׁעְתָּ מַֽאֲמַֽר וְהֽוֹצֵאתִֽי אֶתְכֶֽם. נָקֽוּב וְהֽוּצֵאתִֽי אִתְּכֶֽם". לסיכום, חילקנו את המזמור לשני חלקים, שמבטאים תפיסות שונות של הקשר בין הגלות לגאולה: 1. פס' א' - ד': הגלות והגאולה הן הפוכות זו מזו, והמעבר ביניהן הוא מהיר ומיידי. 2. פס' ה' - ו': הגאולה צומחת מתוך הגלות, והמעבר ביניהן הוא תהליך הדרגתי וטבעי. כל אחד מהחלקים מתחלק בתוכו לשלבים שונים של הבנה של מעורבות ריבונו של עולם בגאולה. בחלק הראשון ההתפתחות מתבטאת בהכרה בכך שה' הוא זה שהשיב את עמו לציון, והודאה על כך. השיא של הכרה זו הוא התפילה בפסוק ד', שמבטאת אמונה גדולה בכוחו של ה' להנהיג את המציאות. בחלק השני ההתפתחות מתבטאת בהבנה שהקב"ה נמצא איתנו בצרותינו ושמח איתנו בגאולתנו. מובן שהמעברים בין החלקים הם לא מוחלטים, וההבדלים ביניהם הם לא קיצוניים, כיוון שמדובר באותו כותב ובאותה יצירה. בשל כך השתדלנו להסביר את הסיבות שהובילו לשינויים אלה בתוך המזמור. בתפילה שנדע להודות: "הִגְדִּיל יְ‑הוָה לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ"! הערות שוליים: 1. למעט דעת ר' יוחנן בגמרא בתענית ח: חזרה למעלה 2. יש לציין שרוב הפרשנים קראו את הפסוקים אחרת ממני, מוזמנים לעיין! חזרה למעלה 3. אפשר להבין באופנים שונים את התהליך שצריכים עם ישראל לעבור ולהשקיע בהם בגלותם. כך הסבירו רבים מהפרשנים: "הנמשל כי עשיית הטוב הוא הנקרא זריעה כדרך "זִרְעוּ לָכֶם לִצְדָקָה" (הושע י', י"ב), והגמול הוא הקצירה כדרך "קִצְרוּ לְפִי חֶסֶד" (שם). ואמר שישראל מקיימים המצוות בגלות בדמע, ליראתם מפני צרת הגלות, ומיחלים לאל ומתפללים לפניו שיתן להם יכולת לסבול ויתנם מחיה מעט בעבודתם, ואז בעת הגאולה יקחו חלקם בגמול ובאו ציון ברנה" (המאירי על פס' ו בפרקנו). חזרה למעלה 4. את הרעיון הזה, שלדעתי הוא מרגש מאוד, למדתי מחברתי שיר אייזנר. תודתי נתונה לה! חזרה למעלה 5.  סוכה פ"ד ה"ג. חזרה למעלה

בפרק ח' בספר מלכים א' שלמה מגיע לפתח משכן ה' יחד עם כל קהל ישראל. מאורע זה, כך ישימו לב חדי הזיכרון בינינו, או כאלה שבמקרה יש לידם תנ"ך והם עכשיו פותחים אותו שם; הוא חנוכת בית ה' הראשון שבירושלים. כל ישראל צופים בשלמה, והוא עומד על ברכיו, פורש את כפיו, מרים את פניו למעלה "כְּרֹעַ עַל-בִּרְכָּיו, וְכַפָּיו פְּרֻשׂוֹת הַשָּׁמָיִם" (מלכים א, ח', נ"ד) ומתחיל בנאומו לקב"ה, כשכל ישראל שומעים. שלמה מתחיל בשבח לה', וממשיך- "לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחֹת אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה, לַיְלָה וָיוֹם, אֶל-הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם--לִשְׁמֹעַ, אֶל-הַתְּפִלָּה, אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ, אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה" (מלכים א' ח' כ"ט), בבקשה אליו להיות תמיד "בקו פתוח" במקום הזה, כדי שאם ישראל יחטאו בעתיד ה' יענה לתפילותיהם ויסלח להם. שלמה ממשיך בעוד דוגמאות לדברים רעים שעלולים לקרות לישראל, ומבקש שבכל מצב ה' יענה ויסלח להם.   לאחר התפילה שלמה קם, ומברך את כל ישראל, מקריב המון קורבנות, ונותן לכולם אוכל. הנאום הקטן הזה מאוד משמעותי, כי בסך הכל בית המקדש לכאורה לא נועד לתפילות. לדוגמה, אפשר לשים לב שעלי הכהן חושב את חנה לשיכורה על כך שהתפללה לפני המשכן. שלמה בעצם מחדש פה את הרעיון שהמקדש הוא מקום מיוחד לתפילה אל הקב"ה כדבר איש אל רעהו. כל זה קרה בהקמת בית המקדש הראשון. ב' אלפים תתקכ"ח לבריאת העולם. 487 שנים לאחר מכן, בכ' בסיוון ג' אלפים תט"ו קורה מאורע מכונן, שאפילו יש לו ערך בויקיפדיה. עזרא הסופר, המנהיג הרוחני של שיבת ציון, שומע שרבים מיהודי שיבת ציון מתבוללים. הדבר מזעזע אותו, והוא בא לפני בית ה' וממרר בבכי כשהוא כורע על ברכיו וכפיו פרושות לשמיים "וָאֶכְרְעָה, עַל-בִּרְכַּי, וָאֶפְרְשָׂה כַפַּי, אֶל-יְ-הוָה" (עזרא ט' ה') עד שכל שיבת ציון שהתבוללה (113 איש) מואילה לפרוש מנשותיהם הנוכריות. רגע, פספסתם את זה, נכון? עזרא כורע על ברכיו ופורס כפיו לשמיים כשהוא עומד לפני בית ה'.שלמה, בדיוק 487 שנים ויומיים לפני כן, גם כרע על ברכיו, פרס כפיו לשמיים כשהוא נמצא לפני בית ה'. מעבר לזה, אנחנו גם רואים הקבלה נוספת: שלמה אומר "ואנפת בם" (מל"א ח', מ"ו)  ועזרא אומר "הֲלוֹא תֶאֱנַף-בָּנוּ" (עזרא ט', י"ד). מה? מה הסיכוי? למה ששני המנהיגים של ישראל בציון יעמדו באותה פוזה בדיוק ובאותו מקום בדיוק כמעט באותו תאריך? יש לי רעיון, אשמח לראות בתגובות אם תסכימו איתי. עזרא הסופר, כמנהיג הרוחני של שיבת ציון, ידע וזכר את נאום שלמה מימי בית ראשון - אולי אפילו היה לו את זה כתוב, והוא ידע שבתורה ובתנ"ך (שכבר נכתב כמעט במלואו) אפשר למצוא את התשובה לכל בעיה.  אז הוא מן הסתם "הריץ חיפוש" על הכתבים שהיו לו מה עושים במצב שישראל נמצאים "בַּחֶרֶב בַּשְּׁבִי וּבַבִּזָּה וּבְבֹשֶׁת פָּנִים--כְּהַיּוֹם הַזֶּה" אם נבחר בניסוח שלו. וגילה, בנאום שלמה, את התרחיש הבא: "(לג) בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה. (לד) וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וַהֲשֵׁבֹתָם אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּ לַאֲבוֹתָם. (לה) בְּהֵעָצֵר שָׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וּמֵחַטָּאתָם יְשׁוּבוּן כִּי תַעֲנֵם. (לו) וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל כִּי תוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ"  (מל"א ח, מו-נ) זה בדיוק מתאים! עזרא מרוצה מהקשר המפתיע למצב העכשווי שלו, ורואה גם הוראות הפעלה - "וּפָרַשׂ כַּפָּיו, אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה" (מלכים א' ח' ל"ח). אוקיי, בואו ננסה! עזרא מכין את התפאורה, דואג ליח"צ, באמת בוכה, שק ואפר- וזה באמת מצליח לו, 113 מתבוללים חוזרים בתשובה! ועזרא, דרך אגב, בתפילה שלו, מהווה מעין תקדים לתפילה שתקנו הכנסת הגדולה רק 100 שנים לאחריו: גם הוא, כמו בתפילה, מקדיש כמה פסוקים לשבח הקב"ה- "יְ-הוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, צַדִּיק אַתָּה" (עזרא, ט', ט"ו), כמה לבקשות אישיות- "לְהַשְׁאִיר לָנוּ פְּלֵיטָה, וְלָתֶת-לָנוּ יָתֵד, בִּמְקוֹם קָדְשׁוֹ--לְהָאִיר עֵינֵינוּ אֱלֹהֵינוּ, וּלְתִתֵּנוּ מִחְיָה מְעַט בְּעַבְדֻתֵנוּ" (עזרא, ט', ח') וכמה להודאה- "וַיַּט-עָלֵינוּ חֶסֶד לִפְנֵי מַלְכֵי פָרַס לָתֶת-לָנוּ מִחְיָה, לְרוֹמֵם אֶת-בֵּית אֱלֹהֵינוּ וּלְהַעֲמִיד אֶת-חָרְבֹתָיו" (עזרא, ט', י'). לסיכום: שלמה המלך התפלל בתנוחה המסוימת של הרמת ידיים לשמים תוך כריעה על הברכיים, והוא מוסיף לתפילתו הוראות למצב בו עם ישראל נמצא בצרה ויתפלל גם הוא והקב"ה יעזור להם. עזרא הסופר משתמש בזה ומתפלל גם הוא כך, וזה באמת עוזר לו- המתבוללים אכן חוזרים בתשובה. תכננתי לסיים את המאמר כאן, אבל אני רוצה גם לעסוק בעניינים עכשווים, שהרי כל מה שנכתב בתנ"ך נצרך לדורות. בנבואת מיכה מופיע הפסוק: "כִּימֵ֥י צֵֽאתְךָ֖ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם אַרְאֶ֖נּוּ נִפְלָאֽוֹת׃" (מיכה ז', ט"ו), פסוק זה מדבר על העובדה שכמו שה' הוציא את ישראל ממצרים בניסים, כך ה' יעשה עוד ניסים בגאולה העתידה, ובסיום מגילת איכה אנחנו פוגשים את הפסוק המוכר: "חַדֵּ֥שׁ יָמֵ֖ינוּ כְּקֶֽדֶם׃" (איכה ה', כ"א), שהוא בקשה לכך שה' יגאל את ישראל כפי שגאלם בעבר.  שני  הפסוקים הללו, כמו פסוקים נוספים בתנ"ך, מדברים על כך שגאולת העתיד תהיה דומה ותחדש נקודות  מהגאולות שקדמו לה, ניתן לראות זאת גם אצלינו: שלמה התפלל בתנוחה זו בחנוכת בית ראשון, ועזרא עשה זאת תוך בניית בית שני, בשיבת ציון אז כמובן, רק צפוי שזה יקרה גם בשלישי.  ברצוני לציין בנוסף את מטבע התפילה: "בנה ביתך כבתחילה"  איך תבנה ביתך בשלישית? בצורה שבה נבנה בראשונה ובשנייה.  כמו שבראשונה ובשנייה בנו אותו בכריעה על הברכיים ופרישת הידיים לצדדים, אף בשלישית הוא יבנה בכריעה על הברכיים ופרישת הידיים לצדדים. בעז"ה.

מקור הכינוי "צפון" - למה ומה? לפני 3800~ שנים [1] אירע דבר מדהים בתנך, והחליטו לתת למחוז הכי טוב בנחת את שמו - "צפון"! ולמרות שלקרוא למחוז שממוקם בצפון "צפון" נשמע הגיוני באמת, עולה השאלה - למה התנך קורא לצפון -"צפון"? [2] אני כמובן מדבר על בראשית י"ג, י"ד, האזכור הראשון של הצפון במקרא: "וַי-הוָה אָמַר אֶל-אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד-לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה." אולם לפני שננסה להבין מה המילה הזאת אומרת, נביט ב3 שיטות לכינויים לרוחות השמיים בכלל, ולכיוון הנקרא כיום צפון בפרט.  1. פני הצופה ביחס לזריחת השמש: 2. תיאור השמש בשמיים לאורך היום: 3. תיאור טופוגרפי של ארץ ישראל: חדי העין והמחשבה יבחינו שיש מקום לטעון שההסברים לשמות הם אנכרוניסטיים. (כלומר, הסבר שניתן בדיעבד כדי לסבר את האוזן, אך היסטורית לא יכול היה להיות מקור השם.)למשל: סביר שהים הקדמוני נקרא בשמו כי הוא מ"קדם" לארץ, כמו שהים האחרון אולי נקרא כך מהיותו מ"אחור" לארץ - משמע הכיוון נתן את השם לים ולא להיפך.כך גם השם "צפון" בשיטה 2 - ניתן לחשוב שהוא מגיע מפירוש המילה עברית "צפון" - מוחבא, אך יש בעייתיות בטענה זו. מילוני "אבן שושן" ו"אבניאון" טוענים שמקור המילה לא בעברית כלל, אלא בשפה קדומה יותר בשם "אוגריתית" (מה שאומר שכנראה גם תירוץ זה הוא אנכרוניסטי). חדי העין והמחשבה יבחינו גם שעכשיו זה הזמן לחשוף את הספוילרים!  בעיר הנמל "אוגרית" נמצאו כתבים אוגריתיים, שתיארו את משכן האליל הכנעני האהוב עלינו, "הבעל", על "הר צפון" ("צפן" באוגריתית). והבעל, כמובן, כאליל בתרבות מרובת אלים, עבר מספר גרסאות אצל עכו"מים שונים. ביניהם היה שמו: "בעל צפון". מצאנו! האוגריתים שגרו להם באוגרית, על חוף הים התיכון, כיום איפה שסוריה, קראו לכיוון צפון בשמו כי הוביל אל הר צפון, מקום משכנו של בעל צפון! [9] ואיפה הר צפון היום? הר זה מזוהה בביטחון יחסי עם הר בטורקיה בשם "הר קל" בטורקית, או "ג'בל אל אקרע" בערבית. משמעות שני השמות בעברית היא "ההר הקירח". יש סברות המקשרות אותו עם "הֹר הָהָר הצפוני", הר המסמל את קצה הגבול הצפוני של הארץ המובטחת, על אף שהזיהוי הזה לא הכרחי.  לסיכום: התחקות אחר התפתחות שפה לאורך שנים רבות זה מורכב, עם צמיחת כינויים וטיעונים שונים, וכן עם התחלפות השפות עצמן. אך לפחות את חידת השם פתרנו! [10] --------------------------- הערות שוליים: 1. לפי הספירה המקראית הקלאסית, לפיה אברהם נולד בשנת א'תתקמ"ח. ולמניינם של החוקרים החולקים ביניהם: אברהם נולד בהפרש של כמה מאות שנים מהתאריך שנותנים הפרשנים, או שלא היה קיים בכלל. ("ויקפדיה" על הערך אברהם - https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D)(https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D) בחזרה למעלה 2. אם אתם חושבים שעד סוף המאמר יימאס לכם כבר מהמילה צפון - אתם צודקים לגמרי. אבל רק שלא ימאס לכם מהמחוז!  בחזרה למעלה 3. בראשית כ"ט, א' - "וילך ארצה בני קדם" (מסעו של יעקב החוצה מהארץ מזרחה, לאחר בית אל).בראשית י"ג, י"ד - "צפונה ונגבה וקדמה וימה" - קדמה כמזרח, אחד הכיוונים. בחזרה למעלה 4. ישעיה ט', י"א - "ארם מקדם ופלישתים מאחור…": ארם זה איזור סוריה של היום - מזרחה מישראל, ופלישתים זה איזור עזה של היום - מערבה מישראל.  בחזרה למעלה 5. בראשית י"ד, ט"ו - "...וירדפם עד חובה אשר משמאל לדמשק" : שמאל כצפון, חובה המקראית נמצאת מצפון לדמשק.בראשית י"ג, ט' - "...אם השמאל ואימנה ואם הימין ואשמאילה" - ימין מוצג כניגוד לצפון/שמאל, משמע זהו הכיוון המנוגד ברוחות השמיים - דרום.בתהילים פ"ט, י"ג - "צפון וימין אתה בראתם…" בחזרה למעלה 6.  יואל ב', כ' - "ואת הצפוני ארחיק מעליכם והדחתיו אל ארץ ציה ושממה את פניו אל הים הקדמוני וסופו אל הים האחרון…"זכריה י"ד, ח' - "והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים חצים אל הים הקדמוני וחצים אל הים האחרון…" בחזרה למעלה 7. במדבר כ"א, א' - "וישמע הכנעני מלך ערד יושב הנגב…" - מלך ערד שבנגב בא לתקוף את ישראל ושובה ממנו שבי, בתגובה ישראל הולכים ומכים את ארצו. מורכב להבין איפה בדיוק הוא יושב, אבל זה או דרומה לישראל או בדרום הארץ, שהפריע לו שישראל עוברים שם והם סטו ממסלולם כדי לפלוש לארצו (ההוכחה מורכבת וכאמור יש ראיות לכאן ולכאן, אך מאוד סביר שזה דרום הארץ). בחזרה למעלה 8.  בדיחה זו הייתה פסגת המאמר. מוזמנים להפסיק לקרוא עכשיו, השגתם את העיקר. בחזרה למעלה 9.  הר"מ שלי מהתיכון (תודה הרב דודו!) הוסיף שיכול להיות שזה מקושר לתדמית הפורענות הרעה של הצפון בתנך. גם בירמיהו - "מצפון תפתח הרעה", וגם ביואל - "ואת הצפוני ארחיק מעליכם", מתארים איום כמגיע מצפון למרות שזה לא התיאור היחיד שמתאים. (ביואל זה באמת תיאור מפוקפק של מאיפה מגיע הארבה.) לצפון יש ייחוס עם אסונות. לעוד מידע עיינו בפירוש דעת מקרא על יואל ב', כ'. בחזרה למעלה 10. מקורות: אתרי "עלמפה", "ויקיפדיה" ו"aspaklaria" (למידע על הר צפון וזיהויו עם הר קל).מילון "אבן שושן" ומילון "אבניאון" (לביאור המילוני של המילה צפון).מקראות גדולות ודעת מקרא (לפסוקים ופירושים שעזרו בבניית רעיון המאמר). תודה מיוחדת לרחל בוסקילה שהייתה שותפה לסיעור המוחות, ולאריה סמסון על הסיוע במציאת מקורות. בחזרה למעלה

קצת הקשר: בני ישראל עזבו לאחרונה את מדבר סיני, ואז פתאום הם מתחילים להתלונן למשה על המצב במדבר: "וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאׇזְנֵי י"י וַיִּשְׁמַע י"י וַיִּחַר אַפּוֹ וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ י"י וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה. וַיִּצְעַק הָעָם אֶל מֹשֶׁה וַיִּתְפַּלֵּל מֹשֶׁה אֶל י"י וַתִּשְׁקַע הָאֵשׁ. וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא תַּבְעֵרָה כִּי בָעֲרָה בָם אֵשׁ י"י" (במדבר י"א, א'-ג') לא כתוב על מה בני ישראל התלוננו פה, אבל זה מאוד הכעיס את ה', והוא משלח אש במחנה. למרות שמשה מתפלל לה' ועוצר את האש, בני ישראל לא לומדים את הלקח, וממשיכים להתלונן: "וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר" (שם שם, ד') התלונה הפעם מאוד ברורה – הם רוצים בשר! נמאס להם כבר מהמן היבש והמשעמם, והם סה"כ רוצים קצת גיוון בתזונה שלהם. במצרים – כך טוענים בני ישראל – היה המון אוכל! "זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים. וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה אֵין כֹּל בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ" (שם שם, ד'-ה') לעומת בני ישראל, לחובבי הבוטניקה שבינינו – בפסוק זה יש בשר רב. במאמר הזה, אני אתמקד ספציפית בשני הירקות הראשונים – הקשואים והאבטיחים. סדרת המאמרים "חמשה ירקות" תעסוק בזיהוי של חמש הירקות שבני ישראל זוכרים שהם אכלו במצרים: "אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים" (שם) (שם) מקשה אחת קשואים בתחילת ספר ישעיהו, הנביא מקונן על ירושלים שנותרה לבדה בממלכת יהודה הכבושה בידי ממלכת אשור: "וְנוֹתְרָה בַת צִיּוֹן כְּסֻכָּה בְכָרֶם כִּמְלוּנָה בְמִקְשָׁה כְּעִיר נְצוּרָה" (ישעיהו א', ח'). בת-ציון נותרה כמו סוכה בודדת בכרם, שכבר בצרו בו את הענבים ולכן השומר עזב; וכמו מלונה [1] במקשה שלא נשארו בה קשואים. כך נשארה ציון בלי שומר, כי הקב״ה סילק את שכינתו מהם [2]. מקשה [3] (מלשון קישוא) היא שדה שמגדלים בה קישואים (או פירות אחרים ממשפחת הדלועיים). במשמעות הזאת המילה מקשה מופיעה רק פעם אחת בתנ"ך [4]. רש"י מתרגם "קישואים" לצרפתית עתיקה: קוגומבר"ש [5], שמגיע מ־cucumis בלטינית. השבעים תרגמו σικύας (סיקואס), מילה שמקורה כנראה ב"קישוא" [6] בשיכול עיצורים. אונקלוס תרגם "בוציניא" [7] – מלפפונים (בארמית בבלית, בארמית ארץ ישראלית "נרות" [8]). מקובל לזהות את הקישוא עם הצמח Cucumis sativus י[9], צמח ממשפחת הדלועיים שנקרא בלשון ימינו 'מלפפון' [10] מלפפון, מלון ואבטיח הם כולם צמחים די דומים [11], ולכן השמות שלהם מתערבבים בשפות שונות. ההמשך הולך להיות קצת מבלבל – אז תנסו להחזיק ראש. אבטיח + תפוח = מלפפון עכשיו נעבור לאבטיחים. הנה עובדה מפתיעה שאולי לא ידעתם: אם תשאירו מלפפון על הצמח במקום לקטוף אותו (מסתבר שקוטפים מלפפונים לפני שהם מבשילים). הוא יהפוך לפרי עגול וצהוב, שנראה ממש כמו מֶלון – מין שמאוד קרוב למלפפון (יהיה לו גם טעם של מלון כשהוא יבשיל). אחרי ההבנה שמלון ומלפפון הם צמחים מאותו הסוג, אפשר לנסות להבין מה הם ה"אבטיחים" שמוזכרים בפסוק. אונקלוס תרגם – אֲבַטִיחַיָא. גם בערבית המילה מתורגמת ל־ بطيخ (בטיך'), שמשמעותו – מלון/אבטיח [12], או בארמית ירושלמית – ניחשתם –"מלפפוניא" [13]. בשבעים ובוולגטה תרגמו – peponēs. המילה הזאת (בלטינית וביוונית) משמשת במשמעויות של מלונים, אבטיחים, מלפפונים וכו' [14], כי החקלאים בימי קדם תפסו את כל הפירות האלה כפרי אחד בווריאציות שונות [15]. אפשר להזכיר פה גם את המילה מלפפון העברית, שהיא שאולה מיוונית [16] μηλοπέπων (מֵלוֹפֶּפּוֹן), הלחם של שתי מילים: μῆλον – מלו(ן) (פרי, לרוב תפוח עץ) וπέπων – פֶּפֶּוֹ(ן) (מתוק). רק ביוונית המאוחרת יותר, משמעות המילה פפון השתנתה וכללה את כל הדלועים התלמוד הירושלמי במסכת כלאים [17], מציג אטימולוגיה הפוכה: "אָדָם נוֹטֵל מָעָה אַחַת מִפִּיטְמָהּ שֶׁל אֲבַטִּיחַ וּמָעָה אַחַת מִפִּיטְמָהּ שֶׁל תַּפּוּחַ וְנוֹתְנָן בְּתוֹךְ גּוּמָא אַחַת וְהֵן נִתְאַחוֹן וְנַעֲשִׂין כִּלְאַיִם. לְפוּם כֵן צְװָחִין לֵיהּ בְּלִישְׁנָא יְוָנָא מֵילָפֶּפּוֹן". בתרגום חופשי: אדם נוטל זרע אחד מהפיטמה של אבטיח וזרע אחד מהפיטמה של תפוח ונותן אותם בתוך גומא אחת, והם מתאחים ונעשים כלאים. ולכן, קוראים לכלאים האלה בלשון יוון – מֵלַ-פֶפוֹן (מלו + פפון = תפוח + אבטיח). כלומר, לפי הירושלמי - בגלל שהמלפפון הוא תוצר כלאים של אבטיח ותפוח, קראו לו ביוונית תפוח-אבטיח. אגב, המילה מֶלון המודרנית היא כנראה קיצור של מלפפון. תיאור הצמחים הסוג Cucumis מתאפיין בצמחים משתרעים, שמטפסים בעזרת קנוקנות – מעין גבעולים דקים שנכרכים סביב ענפים וגדרות. לפרחים הצהובים 5 עלי כותרת. הפרי ארוך עם הרבה זרעים, ומכיל אחוזים גבוהים של מים. הוא מתחיל כפרי שעיר, ומשיר את שיערותיו בתהליך ההבשלה [18]. בארץ גדלים שני מינים – מלפפון הנביאים (Cucumis prophetarum) ומלפפון משולש (Cucumis acidus). לסיכום: "קשואים" ו־"אבטיחים" הם פירות ממשפחת הדלועיים: הקישוא שגידלו כצמח מאכל במצרים הוא כנראה מין של מלפפון שגדל בר ממצרים (Cucumis sativus var. chate). הקישות בלשון חז"ל היא כנראה המלפפון התרבותי (Cucumis sativus) שהובא למזרח התיכון מהודו הדרומית. הקישוא (הקישות) גדל במקשה. האבטיח הוא כנראה האבטיח האדום (Citrullus vulgaris), שהובא למצרים מאפריקה הטרופית, שגידולו במצרים קדום מאוד [19]. ה"מלפפון" בספרות חז"ל הוא כנראה המלון הצהוב [20] (Cucumis sativus var. pepo). הרחבה: קשואים בספרות חז"ל. קִישׁוּאף בספרות חז"ל ישנה התייחסות לתכונותיהם המאגיות של הקישואים. כאשר חלה רבי אליעזר, באו תלמידיו לבקרו כדי שילמד אותם תורה. רבי אליעזר כעס על תלמידיו שלא באו ללמוד ממנו תורה עד עכשיו, ושבגללם כל התורה של רבותיו לא תועבר הלאה. בין היתר: "ולא עוד, אלא שאני שונה שלש מאות הלכות - ואמרי לה (=ויש גורסים) שלשת אלפים הלכות - בנטיעת קשואין. ולא היה אדם שואלני בהן דבר מעולם, חוץ מעקיבא בן יוסף" [21]. רק רבי עקיבא שאל את רבי אליעזר שאלה אחת על הידע העצום שלו בהלכות נטיעת קישואים. "פעם אחת אני והוא מהלכין היינו בדרך, אמר לי: רבי, למדני בנטיעת קשואין. אמרתי דבר אחד, נתמלאה כל השדה קשואין. אמר לי: רבי, למדתני נטיעתן; למדני עקירתן! אמרתי דבר אחד, נתקבצו כולן למקום אחד" [21]. ר"א לימד את רבי עקיבא כיצד לנטוע ולעקור קישואין בעזרת כשפים. לפי רש"י, הירח גורם להבשלתם של הקישואים: "יש פירות שהלבנה מבשלתן, ואלו הן: קשואין ודלועין" [22]. בוצינא בוצינא בארמית בבל מציין "קישות" (=מלפפון), אבל בארמית א"י משמעות המילה בוצינא היא "נר". הגמרא במסכת נדרים מביאה סיפור משעשע על בלבול בין שני המילים ועל אישה שלקחה את הביטויים של בעלה בצורה מילולית: "ההוא בר בבל דסליק לארעא דישראל נסיב איתתא אמר לה בשילי לי תרי טלפי בשילה ליה תרי טלפי רתח עלה למחר אמר לה בשילי לי גריוא בשילה ליה גריוא אמר לה זילי אייתי לי תרי בוציני אזלת ואייתי ליה תרי שרגי אמר לה זילי תברי יתהון על רישא דבבא הוה יתיב בבא בן בוטא אבבא וקא דאין דינא אזלת ותברת יתהון על רישיה אמר לה מה הדין דעבדת אמרה ליה כך ציוני בעלי אמר את עשית רצון בעליך המקום יוציא ממך שני בנים כבבא בן בוטא" [23]. בתרגום חופשי: היה אדם אחד יליד בבל שעלה לארץ ישראל ונשא אישה. אמר לה: "בשלי לי שני עדשים (כלומר, קצת עדשים)." והיא בישלה בדיוק שניים [כדי לעצבן אותו]. הוא כעס עליה. למחרת, אמר לה: "בשלי לי סאה (כלומר, הרבה) עדשים." והיא בישלה סאה עדשים כפשוטו. אמר לה: לכי תביאי שני בוציני (=קישואים), הלכה והביאה לו שני בוציני (=נרות). אמר לה: לכי תשברי אותם על ראש הבבא (=ראש השער). ובאותו זמן היה יושב התנא בבא בר בוטא בשער, והיה דן דין. הלכה [האישה] ושברה את [הנרות] על ראשו. אמר לה [בבא בן בוטא לאישה]: "למה עשית את זה?" אמרה לו: "כך ציווני בעלי". אמר: "את עשית רצון בעלך, [בזכות זה] ה' יתן לך שני בנים [תלמידי חכמים] כמו בבא בן בוטא". למה נקרא שמן קישואין: "תנא דבי רבי ישמעאל: למה נקרא שמן קשואים? מפני שהן קשים לגוף כחרבות. איני? (=האמנם?) והכתיב: "ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך", אל תקרי גוים - אלא גיים (=גאים), ואמר רב יהודה אמר רב: אלו אנטונינוס ורבי, שלא פסק משלחנם לא צנון ולא חזרת ולא קשואין, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים!" [24] אם קישואין הם קשים לגוף כחרבות, למה הם משמשים כסמל לגאות ולעושר של אנטונינוס ורבי? עונה הגמרא: "לא קשיא, הא ברברבי, הא בזוטרי" [24] (= לא קשה, כאן מדובר בגדולים וכאן בקטנים). הקישואים הקטנים הם סמל לעושר, והם טובים לגוף. הקישואים שקשים לגוף הם דווקא הקישואים הגדולים. פתגמים בלשון חז"ל: "בוצין בוצין מקטפיה ידיע" (כבר בפריחתה של הקישות אפשר לדעת שיצא ממנה פרי גדול) – כבר בילדותו אפשר לראות שהוא יגיע לגדלות. "אביי ורבא הוו יתבי קמיה דרבה, אמר להו רבה: למי מברכין? אמרי ליה לרחמנא. ורחמנא היכא יתיב? רבא אחוי לשמי טללא, אביי נפק לברא אחוי כלפי שמיא. אמר להו רבה: תרווייכו רבנן הויתו. היינו דאמרי אינשי: בוצין בוצין מקטפיה ידיע" [25]. בתרגום חופשי: אביי ורבא ,כשהם היו קטנים וחמודים, ישבו לפני רבה, אמר להם רבה: למי מברכים? אמרו לו: לאלוהים (רחמנא). [שאל אותם רבה:] "ואיפה אלוהים נמצא?" רבא הצביע על התקרה, ואביי יצא החוצה והצביע על השמים. אמר להם רבה: שניכם תהיו תלמידי חכמים! כמו שאומרים האנשים: "בוצין בוצין מקטפיה ידיע." בוצינא טב מקרא [26] (קישוא עדיף מדלעת) – עדיף קישוא שהוא קטן אבל אפשר לאכול אותו אחרי תקופת הבשלה קצרה מאשר דלעת שהיא אמנם גדולה יותר אבל צריך לחכות הרבה זמן כדי שתהיה בשלה ואכילה. [1] מקום שישן בו השומר. חזרה למעלה [2] רד"ק ישעיהו א', ח'. חזרה למעלה [3] בארמית נקראת 'מקטיא'. חזרה למעלה [4] אולי גם ירמיהו י', ה' ("כְּתֹמֶר מִקְשָׁה הֵמָּה וְלֹא יְדַבֵּרוּ נָשׂוֹא יִנָּשׂוּא כִּי לֹא יִצְעָדוּ אַל תִּירְאוּ מֵהֶם כִּי לֹא יָרֵעוּ וְגַם הֵיטֵיב אֵין אוֹתָם"). חזרה למעלה [5] רש"י במדבר י"א, ה'. חזרה למעלה [6] או בשפה שמית אחרת, השווה אכדית qiššu, ארמית ירושלמית 'קטייא'. חזרה למעלה [7] אונקלוס במדבר י"א, ה'. חזרה למעלה [8] עיין בהרחבה: קישואים ספרות חז"ל, יש על זה סיפור משעשע. חזרה למעלה [9] ספציפית מזן chate שגדל בר במצרים והוא ארוך ושעיר. חזרה למעלה [10] כנראה מושפע מהמילה قِثَّاء (קת'א = מלפפון מוזר כזה) בערבית. חזרה למעלה [11] אולי גם ירמיהו י', ה' ("כְּתֹמֶר מִקְשָׁה הֵמָּה וְלֹא יְדַבֵּרוּ נָשׂוֹא יִנָּשׂוּא כִּי לֹא יִצְעָדוּ אַל תִּירְאוּ מֵהֶם כִּי לֹא יָרֵעוּ וְגַם הֵיטֵיב אֵין אוֹתָם"). חזרה למעלה [12] בעברית מודרנית מילה זו מתכוונת ספציפית לאבטיח האדום – בטיח' אחמר. חזרה למעלה [13] תרגום ירושלמי על במדבר י"א, ה'; עיין בהרחבה: קישואים ספרות חז"ל. חזרה למעלה [14] ובאמת, כפל המשמעויות הזה משתקף בתולדות המילה בשפות אחרות: אנגלית: pumpkin=דלעת, איטלקית: popone = מלון, ספרדית: pepino = מלפפון, וכו'. חזרה למעלה [15] ר"י פליקס מזכיר את פליניוס, שכותב שסוג הדילוע שמקבלים מהצמח תלוי מאיזה חלק של הפרי נלקחו הזרעים. עיין גם ירושלמי כלאים פ"א הלכה ב':" אָמַר רִבִּי יוּדָן בַּר מְנַשֶּׁה: דִּבְרֵי חֲכָמִים, אָדָם נוֹטֵל מָעָה אַחַת מִפִּיטְמָהּ שֶׁל קִישּׁוּת וְנוֹטְעָהּ - וְהִיא נַעֲשֵׂית אֲבַטִּיחַ. אָדָם נוֹטֵל מָעָה אַחַת מִפִּיטְמָהּ שֶׁל אֲבַטִּיחַ, וְנוֹטְעָהּ - וְהִיא נַעֲשֵׂית מֵלָפֶּפּוֹן." – המלפפון הוא צמח לא יציב שמינו עלול להשתנות בכל זריעה. אפשר להתחיל עם קישות (=מלפפון), ולסיים עם מלפפון (=מלון). [שניהם תת מינים של Cucumis sativus]. חזרה למעלה [16] דרך הארמית. חזרה למעלה [17] ירושלמי כלאים, פרק א' הלכה ב'. חזרה למעלה [18] השרת השערות נקראת "פֵיקוֹס" (השווה מעשרות א' ה': "הַקִּשּׁוּאִים וְהַדְּלוּעִים, מִשֶּׁיְּפַקְסוּ." ). חזרה למעלה [19] עיין י. פליקס, עולם הצומח המקראי, ערך "אבטיח". חזרה למעלה [20] תת מין של המלפפון. חזרה למעלה [21] בבלי סנהדרין סח. חזרה למעלה [22] רש"י על דברים ל"ג, י"ד. חזרה למעלה [23] בבלי נדרים סו: חזרה למעלה [24] בבלי ברכות נז: חזרה למעלה [25] בבלי ברכות מח. חזרה למעלה [26] תמורה ט. חזרה למעלה

וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ כַּאֲשֶׁר אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לְהִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק וּמֹשֶׁה אַהֲרֹן וְחוּר עָלוּ רֹאשׁ הַגִּבְעָה׃" (שמות י"ז י') אני אהיה ישיר, תסלחו לי. מי, למען שמו יתברך, זה חור?!? מההתחלה, כידוע [1], עמלק באים, משה פונה ליהושע (שיש פה את אותה בעיה כמו חור, אבל בעתיד יטפלו בזה) שיבחר אנשים, ואז משה, אהרון וחור עולים לגבעה, אבל אין לנו מושג מי זה חור. נראה מהפסוק שהבאנו שחור הוא אדם בכיר בצד הרוחני. הוא עולה ביחד עם משה ואהרון לגבעה, אולי אפילו שווה לאהרון. גם האזכור האחר של חור "וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם׃" (שמות כ"ד י"ד) [2] נראה שחור הוא מספר שלוש בהנהגה הרוחנית של העם. אז מי זה חור? חור מוזכר בתורה, חוץ מהפעמים האלה, רק בתור סבא של בצלאל בן אורי, לדוגמא בשמות ל"ב ל', שם מזכירים שהוא גם משבט יהודה. אז לסיכום, כל מה שאנחנו יודעים מהתורה על חור הוא: א. הוא דמות מרכזית ברוחניות של העם וחשוב מאוד באופן כללי. ב. הוא ממטה יהודה. ג. הוא סבא של בצלאל בן אורי. זה לא הרבה, אבל ברוך השם יש גם את דברי הימים. "וַתָּ֖מָת עֲזוּבָ֑ה וַיִּֽקַּֽח־ל֤וֹ כָלֵב֙ אֶת־אֶפְרָ֔ת וַתֵּ֥לֶד ל֖וֹ אֶת־חֽוּר׃" (דברי הימים א ב' י"ט). הפסוק לא מגלה הרבה על חור עצמו, אבל הוא מספר לנו שהוא הבן של כלב, ואת כלב אנחנו מכירים טוב. למי שלא מכיר, כלב הוא אחד משנים עשר המרגלים, ורק הוא ויהושע דיברו טובה על ארץ ישראל. בגלל שדיבר טובה על הארץ, הוא זכה להיות היחיד מאותו הדור (חוץ מיהושע, טכנית) שנכנס לארץ (פשוט תקראו את פרשת שלח לך). אז עכשיו אנחנו יודעים: א. חור הוא הבן של כלב, בית טוב מה שנקרא. ב. חור הוא מנהיג רוחני בעם. ג. חור הוא אבא של אורי אבי בצלאל, בית טוב מה שנקרא. עד כאן פשט, עכשיו דרש. זוכרים שחור הוא גם הבן של אישה בשם אפרת? אז זו מרים. [3] מניין שזו מרים? אז זה קצת מורכב תחזיקו ראש. דוד, כידוע, הוא משבט יהודה[4], אבל הוא נקרא "ודוד בן איש אפרתי" (שמואל א י"ז י"ב), שזה מוזר כי הוא לא משבט אפרים. גם ירבעם נקרא אפרתי (מלכים א י"א כ"ו)[5], ומכאן לומדים שאפרתי זה כינוי למישהו שהוא נורא מגניב וחשוב. מכאן שאפרת אשת כלב הייתה אישה מגניבה וחשובה, איזו אישה מגניבה וחשובה חיה בימי כלב? זו מרים. מש"ל. אז בקיצור, המדרש טוען שחור הוא בנה של מרים. עכשיו אמורים להישפך המים מהאמבטיה ואתם תצאו לצעוק 'אאוריקה! אאוריקה!" כי כאן אמור ליפול לכם האסימון. לא נפל? בסדר, נסביר. חור הוא בנה של מרים, כן? לבנים בתנ"ך יש נטיה לייצג את הוריהם בכל מיני דברים, כשרוצים להעניש את דוד הורגים לו את הבנים שלו (כל ספר שמואל ב' בחייכם), בניו של אחאב נענשים עבורו (ראו מלכים ב פרק ט' והסביבה) ויש עוד כל מיני דוגמאות שלא נלאה אתכם בהן (עכשיו האסימון נפל? לא? חבל). אז כשחור עולה לראש הגבעה, הוא בעצם שליח של מרים, ובעצם מי שעולים מהותית לראש הגבעה הם משה, אהרון ומרים. השלישיה הזו הם משהו משהו. חור בעצם מחליף את אמו בכל דבר שהיא לא יכולה לקחת בו חלק, לא ראוי שכולם יראו את מרים מחזיקה את הידיים של משה, אז חור עושה את זה. לא ראוי שמרים תשפוט את עם ישראל, אז חור עושה את זה. חור הוא בעצם המחליף של מרים. ועכשיו שאלה חדשה, למה חור מפסיק להופיע אחרי מעמד הר סיני? גם בשביל זה יש לנו מדרשים, זה ממש רש"י הפעם. המדרשים[6] אומרים שחור ניסה למנוע מעם ישראל לעשות את עגל הזהב והם קמו עליו והרגו אותו. זה מסביר למה חור לא מופיע יותר, כי הוא מת. וזה גם הגיוני שהם יפנו אליו כי משה מינה אותו לשופט, אז כמו שהם פנו מיד אחר כך לאהרון הם פנו קודם לערכאה נמוכה יותר, חור. עד כאן דרש, עכשיו טיפ טיפה סוד: כשמציבים את שלושתם יחד, אהרון, מרים ומשה מייצגים את מידות חסד, דין ותפארת בסדר הזה. (זאת בניגוד למשה ואהרון סתם שמייצגים את הנצח וההוד). כפי שראינו חור הוא בעצם שליח של מרים, ולכן גם הוא מייצג איפה שהוא נמצא את מידת הדין. (לכן יש סיבה להאמין שכשמשה, אהרון וחור עולים לראש הגבעה, אהרון מרים את יד ימין וחור את יד שמאל, אבל אני לא מכיר מקור לזה, אז קחו בעירבון עם מוגבלות). ולכן משה משאיר גם את אהרון וגם את חור שופטים, כי השילוב בין החסד של אהרון לדין של חור הופך ברוך השם לתפארת של משה. ולכן חור עמד על ישראל להוכיחם בעגל בניגוד לאהרון, כי חור הוא ממידת הדין ואהרון הוא ממידת החסד, והבן. ​ ​ ---------------------------- ולמי שלא- שמות י"ז. חזרה ללמעלה בקיצור, משה עולה להר לארבעים יום, וממנה את אהרון וחור להחליף אותו במשפטים. חזרה ללמעלה רוצה מקור לדוגמא רחל? הנה: פרקי דרבי אליעזר מ"ה, יש עוד איזה תשע פעמים ברחבי המדרשים. חזרה ללמעלה אני לא צריך מקור לזה, נכון רחל? (הערת מערכת: וזה מה שקורה כשמנדנדים לכותב יותר מדי שיביא מקורות). חזרה ללמעלה למרות שזה הגיוני לגמרי כי הוא מאפרים. חזרה ללמעלה הנה לדוגמא רחל, שמות רבה מ"א ז'. חזרה ללמעלה

כשתהלים ויחזקאל מתכתבים- משל הגפן/ שרה גלר [1] אחד מהפירות שנשתבחה בהם ארץ ישראל הוא פרי הגפן. דבר זה מסביר בקלות את כמות הביטויים והדימויים בתנ"ך שכרוכים סביב הגפן, היין, הכרם; העם כשחטא נמשל לכרם או לגפן סוררים: "וְאָנֹכִי נְטַעְתִּיךְ שׂוֹרֵק כֻּלֹּה זֶרַע אֱמֶת וְאֵיךְ נֶהְפַּכְתְּ לִי סוּרֵי הַגֶּפֶן נׇכְרִיָּה:" (ירמיהו, ב׳, כ״א), ואילו אדם ירא ה' שנהנה מיגיע כפיו זוכה לכך ש"אֶשְׁתְּךָ כְּגֶפֶן פֹּרִיָּה בְּיַרְכְּתֵי בֵיתֶךָ" (תהילים, קכ"ח, ג'). בסופו של דבר, מדובר בצמח אותו כולם מכירים, ולו ולעסיסו מקום של כבוד על השולחן, בחגיגה, ובכלל. כל דימוי שיהיה קשור אליו יהיה מובן לכולם, כך שהמסר יופנם ביתר קלות. בספר יחזקאל ניתן למצוא שלוש נבואות בהן הנביא משווה את ישראל לגפן: משל הגפן, משל הנשר, ומשל הכפירים. במאמר זה אשווה את שני המשלים הראשונים למזמור מספר תהילים, ואציע סיבה לשוני בין התיאורים. [2] ​ ​ פרק ט"ו - משל הגפן "(א) וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: (ב) בֶּן אָדָם מַה יִּהְיֶה עֵץ הַגֶּפֶן מִכָּל עֵץ הַזְּמוֹרָה אֲשֶׁר הָיָה בַּעֲצֵי הַיָּעַר: (ג) הֲיֻקַּח מִמֶּנּוּ עֵץ לַעֲשׂוֹת לִמְלָאכָה אִם יִקְחוּ מִמֶּנּוּ יָתֵד לִתְלוֹת עָלָיו כָּל כֶּלִי: (ד) הִנֵּה לָאֵשׁ נִתַּן לְאָכְלָה אֵת שְׁנֵי קְצוֹתָיו אָכְלָה הָאֵשׁ וְתוֹכוֹ נָחָר הֲיִצְלַח לִמְלָאכָה: (ה) הִנֵּה בִּהְיוֹתוֹ תָמִים לֹא יֵעָשֶׂה לִמְלָאכָה אַף כִּי אֵשׁ אֲכָלַתְהוּ וַיֵּחָר וְנַעֲשָׂה עוֹד לִמְלָאכָה: (ו) לָכֵן כֹּה אָמַר ה' אלקים כַּאֲשֶׁר עֵץ הַגֶּפֶן בְּעֵץ הַיַּעַר אֲשֶׁר נְתַתִּיו לָאֵשׁ לְאָכְלָה כֵּן נָתַתִּי אֶת יֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלָ‍ִם: (ז) וְנָתַתִּי אֶת פָּנַי בָּהֶם מֵהָאֵשׁ יָצָאוּ וְהָאֵשׁ תֹּאכְלֵם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' בְּשׂוּמִי אֶת פָּנַי בָּהֶם: (ח) וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ שְׁמָמָה יַעַן מָעֲלוּ מַעַל נְאֻם ה' אלקים:" [יחזקאל, ט"ו, פסוקים א'-ח'] ​ במשל זה הנביא משווה את העם לעץ הגפן, עץ לא יציב ולא חזק, שאי אפשר להשתמש בזמורותיו ליצירת כלים. אין ברירה אלא לשורפו. ומהמשל עוברים לנמשל: כמו שאת זמורות הגפן שורפים, כך ה' ישרוף את ירושלים ויושביה. יש לציין כי הסוף מזעזע ולא צפוי, מכיוון שהעם רגילים למשלים כמו משל הכרם- בהם לגפן יש פוטנציאל, ה' נטע את העם כ"שׂוֹרֵק" ש"כֻּלֹּה זֶרַע אֱמֶת" (ירמיהו, ב', כ"א), וזהו אשמתו של הכרם עצמו ש"וַיַּעַשׂ בְּאֻשִׁים" (ישעיהו, ה', ב'). לעומת משלים אלו, כאן הגפן מתוארת כעץ חסר תועלת מראש- הוא לא יצלח למלאכה. מראש לעם לא היה פוטנציאל. ​ פרק י"ז - משל הנשר "(א) וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: (ב) בֶּן אָדָם חוּד חִידָה וּמְשֹׁל מָשָׁל אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל: (ג) וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר ה' אלקים הַנֶּשֶׁר הַגָּדוֹל גְּדוֹל הַכְּנָפַיִם אֶרֶךְ הָאֵבֶר מָלֵא הַנּוֹצָה אֲשֶׁר לוֹ הָרִקְמָה בָּא אֶל הַלְּבָנוֹן וַיִּקַּח אֶת צַמֶּרֶת הָאָרֶז: (ד) אֵת רֹאשׁ יְנִיקוֹתָיו קָטָף וַיְבִיאֵהוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן בְּעִיר רֹכְלִים שָׂמוֹ: (ה) וַיִּקַּח מִזֶּרַע הָאָרֶץ וַיִּתְּנֵהוּ בִּשְׂדֵה זָרַע קָח עַל מַיִם רַבִּים צַפְצָפָה שָׂמוֹ: (ו) וַיִּצְמַח וַיְהִי לְגֶפֶן סֹרַחַת שִׁפְלַת קוֹמָה לִפְנוֹת דָּלִיּוֹתָיו אֵלָיו וְשָׁרָשָׁיו תַּחְתָּיו יִהְיוּ וַתְּהִי לְגֶפֶן וַתַּעַשׂ בַּדִּים וַתְּשַׁלַּח פֹּארוֹת: (ז) וַיְהִי נֶשֶׁר אֶחָד גָּדוֹל גְּדוֹל כְּנָפַיִם וְרַב נוֹצָה וְהִנֵּה הַגֶּפֶן הַזֹּאת כָּפְנָה שָׁרֳשֶׁיהָ עָלָיו וְדָלִיּוֹתָיו שִׁלְחָה לּוֹ לְהַשְׁקוֹת אוֹתָהּ מֵעֲרֻגוֹת מַטָּעָהּ: (ח) אֶל שָׂדֶה טּוֹב אֶל מַיִם רַבִּים הִיא שְׁתוּלָה לַעֲשׂוֹת עָנָף וְלָשֵׂאת פֶּרִי לִהְיוֹת לְגֶפֶן אַדָּרֶת: (ט) אֱמֹר כֹּה אָמַר ה' אלקים תִּצְלָח הֲלוֹא אֶת שָׁרָשֶׁיהָ יְנַתֵּק וְאֶת פִּרְיָהּ יְקוֹסֵס וְיָבֵשׁ כָּל טַרְפֵּי צִמְחָהּ תִּיבָשׁ וְלֹא בִזְרֹעַ גְּדוֹלָה וּבְעַם רָב לְמַשְׂאוֹת אוֹתָהּ מִשָּׁרָשֶׁיהָ: (י) וְהִנֵּה שְׁתוּלָה הֲתִצְלָח הֲלוֹא כְגַעַת בָּהּ רוּחַ הַקָּדִים תִּיבַשׁ יָבֹשׁ עַל עֲרֻגֹת צִמְחָהּ תִּיבָשׁ: (יא) וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: (יב) אֱמָר נָא לְבֵית הַמֶּרִי הֲלֹא יְדַעְתֶּם מָה אֵלֶּה אֱמֹר הִנֵּה בָא מֶלֶךְ בָּבֶל יְרוּשָׁלַ‍ִם וַיִּקַּח אֶת מַלְכָּהּ וְאֶת שָׂרֶיהָ וַיָּבֵא אוֹתָם אֵלָיו בָּבֶלָה: (יג) וַיִּקַּח מִזֶּרַע הַמְּלוּכָה וַיִּכְרֹת אִתּוֹ בְּרִית וַיָּבֵא אֹתוֹ בְּאָלָה וְאֶת אֵילֵי הָאָרֶץ לָקָח: (יד) לִהְיוֹת מַמְלָכָה שְׁפָלָה לְבִלְתִּי הִתְנַשֵּׂא לִשְׁמֹר אֶת בְּרִיתוֹ לְעָמְדָהּ: (טו) וַיִּמְרָד בּוֹ לִשְׁלֹחַ מַלְאָכָיו מִצְרַיִם לָתֶת לוֹ סוּסִים וְעַם רָב הֲיִצְלָח הֲיִמָּלֵט הָעֹשֵׂה אֵלֶּה וְהֵפֵר בְּרִית וְנִמְלָט: (טז) חַי אָנִי נְאֻם ה' אלקים אִם לֹא בִּמְקוֹם הַמֶּלֶךְ הַמַּמְלִיךְ אֹתוֹ אֲשֶׁר בָּזָה אֶת אָלָתוֹ וַאֲשֶׁר הֵפֵר אֶת בְּרִיתוֹ אִתּוֹ בְתוֹךְ בָּבֶל יָמוּת: (יז) וְלֹא בְחַיִל גָּדוֹל וּבְקָהָל רָב יַעֲשֶׂה אוֹתוֹ פַרְעֹה בַּמִּלְחָמָה בִּשְׁפֹּךְ סֹלְלָה וּבִבְנוֹת דָּיֵק לְהַכְרִית נְפָשׁוֹת רַבּוֹת: (יח) וּבָזָה אָלָה לְהָפֵר בְּרִית וְהִנֵּה נָתַן יָדוֹ וְכָל אֵלֶּה עָשָׂה לֹא יִמָּלֵט: (יט) לָכֵן כֹּה אָמַר ה' אלקים חַי אָנִי אִם לֹא אָלָתִי אֲשֶׁר בָּזָה וּבְרִיתִי אֲשֶׁר הֵפִיר וּנְתַתִּיו בְּרֹאשׁוֹ: (כ) וּפָרַשְׂתִּי עָלָיו רִשְׁתִּי וְנִתְפַּשׂ בִּמְצוּדָתִי וַהֲבִיאוֹתִיהוּ בָבֶלָה וְנִשְׁפַּטְתִּי אִתּוֹ שָׁם מַעֲלוֹ אֲשֶׁר מָעַל בִּי: (כא) וְאֵת כָּל מברחו [מִבְרָחָיו] בְּכָל אֲגַפָּיו בַּחֶרֶב יִפֹּלוּ וְהַנִּשְׁאָרִים לְכָל רוּחַ יִפָּרֵשׂוּ וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' דִּבַּרְתִּי: (כב) כֹּה אָמַר ה' אלקים וְלָקַחְתִּי אָנִי מִצַּמֶּרֶת הָאֶרֶז הָרָמָה וְנָתָתִּי מֵרֹאשׁ יֹנְקוֹתָיו רַךְ אֶקְטֹף וְשָׁתַלְתִּי אָנִי עַל הַר גָּבֹהַ וְתָלוּל: (כג) בְּהַר מְרוֹם יִשְׂרָאֵל אֶשְׁתֳּלֶנּוּ וְנָשָׂא עָנָף וְעָשָׂה פֶרִי וְהָיָה לְאֶרֶז אַדִּיר וְשָׁכְנוּ תַחְתָּיו כֹּל צִפּוֹר כָּל כָּנָף בְּצֵל דָּלִיּוֹתָיו תִּשְׁכֹּנָּה: (כד) וְיָדְעוּ כָּל עֲצֵי הַשָּׂדֶה כִּי אֲנִי ה' הִשְׁפַּלְתִּי עֵץ גָּבֹהַ הִגְבַּהְתִּי עֵץ שָׁפָל הוֹבַשְׁתִּי עֵץ לָח וְהִפְרַחְתִּי עֵץ יָבֵשׁ אֲנִי ה' דִּבַּרְתִּי וְעָשִׂיתִי:" [יחזקאל, י"ז, א'-כ"ד] ​ בנבואה זו הנביא נושא משל על זרע שנשתל על ידי נשר על מנת שיהיה גפן נמוכה, וברגע שמופיע נשר אחר הגפן מנסה לפנות אליו (פסוקים א'-י'). הנמשל (שמוצג בפסוקים י"א-כ"א) הוא המלך צדקיהו, שהומלך על ידי נבוכדנצר כשליט בובה [3] (מלכים ב', כ"ד, י"ז [4]), אך מרד בו על ידי הישענות על מצרים [5] (מלכים ב', כ"ד, כ' [6]). בהמשך הנבואה אלקים מבטיח שזרעו של הארז, המלך המקורי (יהויכין) ימלוך על יהודה (פסוקים כ"ב-כ"ד). [7] ​ מזמור פ' - תפילה למען הגפן אם עד עכשיו ראינו את הגפן כצמח נמוך וחסר תועלת, שברצון הקב"ה להשמידו, מזמור פ' מתייחס אליו בצורה אחרת: ​ "(א) לַמְנַצֵּחַ אֶל שֹׁשַׁנִּים עֵדוּת לְאָסָף מִזְמוֹר: (ב) רֹעֵה יִשְׂרָאֵל הַאֲזִינָה נֹהֵג כַּצֹּאן יוֹסֵף יֹשֵׁב הַכְּרוּבִים הוֹפִיעָה: (ג) לִפְנֵי אֶפְרַיִם וּבִנְיָמִן וּמְנַשֶּׁה עוֹרְרָה אֶת גְּבוּרָתֶךָ וּלְכָה לִישֻׁעָתָה לָּנוּ: (ד) אֱלֹקים הֲשִׁיבֵנוּ וְהָאֵר פָּנֶיךָ וְנִוָּשֵׁעָה: (ה) ה' אלקים צְבָא-וֹת עַד מָתַי עָשַׁנְתָּ בִּתְפִלַּת עַמֶּךָ: (ו) הֶאֱכַלְתָּם לֶחֶם דִּמְעָה וַתַּשְׁקֵמוֹ בִּדְמָעוֹת שָׁלִישׁ: (ז) תְּשִׂימֵנוּ מָדוֹן לִשְׁכֵנֵינוּ וְאֹיְבֵינוּ יִלְעֲגוּ לָמוֹ: (ח) אֱלֹקים צְבָא-וֹת הֲשִׁיבֵנוּ וְהָאֵר פָּנֶיךָ וְנִוָּשֵׁעָה: (ט) גֶּפֶן מִמִּצְרַיִם תַּסִּיעַ תְּגָרֵשׁ גּוֹיִם וַתִּטָּעֶהָ: (י) פִּנִּיתָ לְפָנֶיהָ וַתַּשְׁרֵשׁ שָׁרָשֶׁיהָ וַתְּמַלֵּא אָרֶץ: (יא) כָּסּוּ הָרִים צִלָּהּ וַעֲנָפֶיהָ אַרְזֵי אֵל: (יב) תְּשַׁלַּח קְצִירֶהָ עַד יָם וְאֶל נָהָר יוֹנְקוֹתֶיהָ: (יג) לָמָּה פָּרַצְתָּ גְדֵרֶיהָ וְאָרוּהָ כָּל עֹבְרֵי דָרֶךְ: (יד) יְכַרְסְמֶנָּה חֲזִיר מִיָּעַר וְזִיז שָׂדַי יִרְעֶנָּה: (טו) אֱלֹקים צְבָא-וֹת שׁוּב נָא הַבֵּט מִשָּׁמַיִם וּרְאֵה וּפְקֹד גֶּפֶן זֹאת: (טז) וְכַנָּה אֲשֶׁר נָטְעָה יְמִינֶךָ וְעַל בֵּן אִמַּצְתָּה לָּךְ: (יז) שְׂרֻפָה בָאֵשׁ כְּסוּחָה מִגַּעֲרַת פָּנֶיךָ יֹאבֵדוּ: (יח) תְּהִי יָדְךָ עַל אִישׁ יְמִינֶךָ עַל בֶּן אָדָם אִמַּצְתָּ לָּךְ: (יט) וְלֹא נָסוֹג מִמֶּךָּ תְּחַיֵּנוּ וּבְשִׁמְךָ נִקְרָא: (כ) ה' אֱלֹקים צְבָא-וֹת הֲשִׁיבֵנוּ הָאֵר פָּנֶיךָ וְנִוָּשֵׁעָה:" [תהילים, פ', א'-כ'] ​ המזמור הזה מגיע מנקודת מבט שונה לחלוטין. הוא לא צועק בתוכחה על העם, אלא בא מהם (או לפחות, מחבר המזמור מדבר בשמם), ומתחנן אל ה' שירחם על עמו ונחלתו. הוא נע בין תפילה לה' שיקשיב וירחם על עמו- פסוקים ב'-ד', ח', ט"ו, י"ח, וכ'- תיאור קודר של המצב העכשווי- פסוקים ה'-ז', י"ג-י"ד, י"ז- ואזכור של רחמיו הקודמים של ה' וצדקת העם- פסוקים ט'-י"ב, ט"ז, וי"ט. ​ ​ הגפן של יחזקאל והגפן של תהילים - מאותו כרם על אף שמדובר בשני מקורות שונים, נראה שהם מהדהדים אחד את השני, אפילו יחסית למשלי גפן אחרים. בשניהם מתוארת בפירוט שתילת גפן בודדה, ובשניהם מתוארת גם שריפתה, כאשר הכול הוא משל לעם ישראל. וכמו שניתן לראות בטבלה, קיים דמיון גם בפרטים: ​ ​​ ​לא בדיוק שתי טיפות מים... ובכל זאת, על אף הדמיון הבולט, שני המקורות שונים לגמרי, ודווקא הדמיון מחדד את נקודות השוני. אולם קודם כל נאלץ לראות מהן בכלל נקודות השוני. גם כאן אשתמש בטבלה כדי להבהיר את ההבדלים: ​ ​ ​ ולסיכום ההבדלים הנראים מהטבלה הנ"ל: בתהילים הגפן היא גפן מפוארת הממלאת את הארץ, שנשתלה בחיבה על ידי אלקים בכבודו ובעצמו. העם נאמן, וקשה לראות למה אלקים מענישו. ביחזקאל, לעומת זאת, הגפן שפלה וחסרת תועלת והעם חוטא- הקשר היחיד בינו לבין הקב"ה הוא שה' דן אותו ומעניש אותו על חטאיו ומעלו, ועל חוסר הנאמנות שלו. בתהילים הגפן מתוארת כארז בעצמה- העם זכה מה' להדר- ואילו ביחזקאל הגפן היא תחליף גרוע של הארז, ורק הוא יזכה לגאולה ולהדר- שכן בעיני ה', לצדקיהו ואנשי ירושלים מגיע עונש על כך שמעלו ורק מיהויכין (ונראה שבכלל, מגלות יהויכין) תצא פליטה. ​ ​ לאחר שהבנו את ההבדלים בין שני הטקסטים, עלינו להבין את שורש אותם הבדלים - מדוע לתהילים וליחזקאל יש מסר שונה בתכלית? ​ ההבדל בין הספרים: הבדל של שמיים וארץ לדעתי, ניתן לתלות את ההבדלים בהבדלים כלליים יותר בין שני הספרים ובין הפרספקטיבות איתם נכתבו. ​ ספר יחזקאל הוא ספר של נבואות, של דבר ה' שמגיע מלמעלה למטה. לכן ביחזקאל (יחסית לתהילים) קיימת השקפה הרבה יותר קפדנית ותקיפה, שנובעת משורת הדין ולא באה לסנגר או ללמד. יחזקאל לא מתייחס באמפתיה לתחושות העם הגולה (אלא אם כן כך ה' מדבר מפיו), אלא רק מסביר לאנשי בבל איפה חטאו אנשי ירושלים ואיפה הם עצמם חוטאים, ומתריע על הפורענות הצפויה. אם צדקיהו ואנשי ירושלים חטאו – הם חטאו, אין דרך להצדיק אותם, והם גפנים שפלות וחסרות תועלת. אם ה' רוצה להמשיך את המלוכה דרך יהויכין – יהויכין יהיה הארז המפואר. ולתוכנית האלקית תמיד יש סיבה, גם אם היא לא נעימה. בנוסף, גם מבין ספרי הנביאים, יחזקאל בולט בכך שהוא נטול רחמים על העם. גם נבואות הנחמה שלו לא נושאות בהכרח טון חיובי: הגאולה לא באה מתוך רחמים על העם או מתוך צדקתם, אלא אך ורק בגלל חילול שם ה' שנגרם בגלל החורבן והגלות, ואך ורק כדי שיתקדש שם ה' בקרב העם והעולם. [11] בספר יחזקאל השורש חמ"ל מופיע כמעט תמיד בהקשר שלילי של "לא לחמול", ובפעם היחידה בה הוא מוזכר בהקשר חיובי זה "וָאֶחְמֹל עַל שֵׁם קׇדְשִׁי" (יחזקאל, ל"ו, כ"א). השורש רח"ם מופיע פעם אחת, והסיבה לו אינה רחמים לשם הרחמים אלא לשם קידוש השם: "וְרִחַמְתִּי כׇּל בֵּית יִשְׂרָאֵל וְקִנֵּאתִי לְשֵׁם קׇדְשִׁי" (שם, ל"ט, כ"ה). לכן בניגוד לנביאים אחרים הוא לא מתאר את הגפן כצמח שלפחות במקור היה לו פוטנציאל [12], כי גם ביחס לנביאים אחרים תוכחתו של יחזקאל חריפה. ​ לעומתו, ספר תהילים מתאר את הקשר בין האדם לאלוקיו מתוך נקודת המבט של האדם העובד את ה'. מתוך נקודת מבט זו נובעים אי הבנות, תלונות, ספקות ותחנונים שלא יופיעו בנבואות. [13] דבר ה' הוא לא דבר האדם, ולכן באופן טבעי הוא נותן פחות משקל לתחושותיו. לעומתו, בתפילה יכולים גם יכולים להיות לבטים, תחנונים, וספקות, והם אלו שמבטאים את רגשות המאמין בזמן של הסתר פנים. [14] מתוך נקודת מבט זו, קשה להכיר בכך שיש חטאים ושרק חלק מהעם הוא "ארז", ואי אפשר שלא לבקש רחמים (גם אם הם בבירור בניגוד לתוכנית האלקית), מכיוון שהאדם לא יכול לעמוד יותר בסבל! גם בשעת הסתר פנים, עובד ה' לא מפסיק להאמין, ולא מפסיק לחשוב על עצמו כעל בנו של הקב"ה, ומתוך כך לפנות אליו בתפילה נרגשת. דווקא בגלל זה, הוא גם לא מבין את הסיבה לכאבו- כיצד ה' יכול לתת לנחלתו להירמס כך? הכאב ואי-ההבנה מובעים בתפילה, ואת תפילה זו ספר תהילים מביא לפנינו. ​ ובקיצור: מדובר בשני קטעים שמסתכלים על אותה סיטואציה ומתארים אותה עם דימוי דומה, אך לכל אחד נקודת מבט הפוכה, ומכאן נובעים ההבדלים. [15] ​ ​ סיכום: במאמר הצגתי את מזמור פ' בתהילים ואת פרקים ט"ו וי"ז ביחזקאל, המתארים את החורבן כעקירת הגפן ושמה ישראל, והשוויתי ביניהם. טענתי שאמנם יש דמיון מסוים בסיפור המסגרת ובצורה בה הוא מסופר, אך קיימים הבדלים מהותיים בין שני הספרים: ביחזקאל העם (או לפחות חלקו) מתואר בצורה שלילית מאוד, החורבן הוא עונש על חטאיו, וקיים ניתוק מוחלט בין ישראל לבין ה'. ואילו בתהילים העם מתואר בצורה חיובית וכ"ארז", החורבן מוגדר כאבסורד, ומתואר קשר אישי בין העם לאלוקיו. את ההבדל תליתי בשוני בין נקודות המבט של הספרים: ספר יחזקאל מדבר מתוך נקודת מבט נבואית ותקיפה, נטולת רחמים, ואילו ספר תהילים מתאר את החוויה והתפילה האנושית, שבאופן טבעי נוטות להתחנן וללמד זכות על האדם. ​ להערות, הארות, ושלל ירקות: (קישור לווטסאפ) ​ ​ ​ ----------- ותודה רבה לשדמה שני שאולוף, נעמה שטרנברג וקוה ליבזון שבזכות הערותיהם המאמר טוב יותר ומדויק יותר. חזרה למעלה לא אתייחס למשל הכפירים (פרק י"ט) מכיוון שלדעתי, אין בו חידוש של ממש למאפייני הגפן בספר יחזקאל, והפרקים עליהם אדבר יספיקו כדי להעביר את הנקודה. חזרה למעלה פסוקים מקבילים: דברי הימים ב', ל"ו, י'. חזרה למעלה שינוי השם מ"מתניה" ל"צדקיהו", מביע בעלות של נבוכדנצר על המלך היהודי. חזרה למעלה פסוקים מקבילים: דברי הימים ב', ל"ו, י'. חזרה למעלה יש לציין כי פרק זה ביחזקאל הוא המקור התנ"כי היחידי שמצאתי שמפרט כיצד בדיוק מרד צדקיהו בנבוכדרצר. אודה למי שיוכל למצוא מקורות אחרים ולהראות לי אותם. חזרה למעלה ואכן, כפי שניתן לראות זרובבל בן שאלתיאל פחת יהודה היה מזרעו של יהויכין (דברי הימים א', ג', י"ט). להסבר הסתירה בין המשך בית דוד דרך יהויכין לבין נבואת ירמיהו בירמיהו, כ"ב, כ"ד, ראו את במדבר רבה, כ', כ' ואת הלכות יסודי התורה לרמב"ם, פרק י' הלכה ד'. חזרה למעלה שימו לב לפנייה המשולשת, שמתעצמת בכל פעם על ידי קריאה בשם נוסף של ה'. חזרה למעלה שימו לב להדגשה שהיא ניטעה בימינו של הקב"ה: זה מציין כי הגפן חביבה עליו ושנעשתה ב"ידו החזקה", ביד ימין- בה כביכול (שכן אין לו גוף ולא דמות הגוף) ה' נלחם (שמות, ט"ו, פסוקים ו' וי"ב; חבקוק, ב', ט"ז; ועוד), תומך באנשים (ישעיהו, מ"א, י'; ירמיהו כ"ב, כ"ד, על דרך השלילה; ועוד), בורא עולמות (ישעיהו, מ"ח, י"ג), נשבע (שם, ס"ב, ח') ובכלל- מראה את יכולתו ואת עוזו. חזרה למעלה יש לציין ששכינת ה' על הכרובים מציינת את שכינת ה' בתוך ישראל, וכן מסופר במסכת יומא דף נ"ד עמוד א': "אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום, כחיבת זכר ונקבה!" חזרה למעלה הדוגמה הבולטת ביותר לכך היא כמובן הנבואה אל הרי ישראל בפרק ל"ו, שם ה' אומר במפורש: "לָכֵן אֱמֹר לְבֵית יִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר ה' אלקים לֹא לְמַעַנְכֶם אֲנִי עֹשֶׂה בֵּית יִשְׂרָאֵל כִּי אִם לְשֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר חִלַּלְתֶּם בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר בָּאתֶם שָׁם: וְקִדַּשְׁתִּי אֶת שְׁמִי הַגָּדוֹל הַמְחֻלָּל בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר חִלַּלְתֶּם בְּתוֹכָם וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי אֲנִי ה' נְאֻם ה' אלקים בְּהִקָּדְשִׁי בָכֶם לְעֵינֵיהֶם:", אולם כך זה בכל הנבואות של יחזקאל. כאמור, דבר זה מנוגד לנביאים אחרים, שלרוב מקשרים את הנחמה גם לחמלת ה' על עמו, ולא רק לקידוש שם ה'. ראו לדוגמה את ישעיהו מ"א, ח'-ט"ז; ירמיהו, ל"א, י"ז-י"ט (וזאת אע"פ שלפי מסכת בבא בתרא, דף י"ד, ע"ב הוא נחשב כנביא "שכולו חורבן"); הושע, ב', י"ח-כ"ה; ועוד. חזרה למעלה ראו ישעיהו, ה', א'-ב'. חזרה למעלה אם כי יש להעיר שזה לא בהכרח מאפיין את כל המזמורים בספר תהילים; קיימים מזמורים רבים בהם המשורר בטוח בצדקת ה', מודה לה', או מודה בפשעיו. כל רצוני הוא לטעון שכאשר זה לא כך, נקודת המבט שממנה נכתבו מזמורי תהילים יכולה להסביר את הספקות, התלונות, וכיוצא בזה. חזרה למעלה ראו לדוגמה בתהילים, מזמורים י"ג, מ"ד, ס', ע"ד, ועוד. חזרה למעלה לאחר סיום כתיבת ועריכת המאמר, שמחתי לגלות כי פחות או יותר כיוונתי לדעתו של הרב אלחנן סמט בספרו "עיונים במזמורי תהילים", עמודים 189-194. אם כי יש לציין הבדל חשוב: הרב סמט התמקד בהשוואה בין תהילים לספרי הנביאים (ובפרט ישעיהו וירמיהו, ולכן הוא עמד בספרו בעיקר על ההבדלים שבין תהילים לספרי הנבואה, ולא בין תהילים ליחזקאל. ובכל זאת: גם יחזקאל הוא מספרי הנבואה, וההבדלים העיקריים שאני הראיתי והסברתי דומים למה שהרב סמט כתב. חזרה למעלה

מנגד/רחל: קַשּׁוּב הַלֵּב. הָאֹזֶן קַשֶּׁבֶת: הֲבָא? הֲיָבוֹא? בְּכָל צִפִּיָּה יֵשׁ עֶצֶב נְבוֹ. זֶה מוּל זֶה – הַחוֹפִים הַשְּׁנַיִם שֶׁל נַחַל אֶחָד. צוּר הַגְּזֵרָה: רְחוֹקִים לָעַד. פָּרֹשׂ כַּפַּיִם. רָאֹה מִנֶּגֶד שָׁמָּה – אֵין בָּא, אִישׁ וּנְבוֹ לוֹ עַל אֶרֶץ רַבָּה התורה נחתמת באחד התיאורים היפים והעצובים. תיאור בו משה עולה להר נבו ורואה את ארץ ישראל, רק רואה. "וַיְדַבֵּר ה' אֶל־מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר עֲלֵה אֶל־הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ... כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת־הָאָרֶץ וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (דברים ל"ב, מ"ח-נ"ב). רחל מנסה לתאר בשיר את החוויה הזאת, של האדם שעומד מול משאת נפשו אבל לעולם לא יגיע אליה: קַשּׁוּב הַלֵּב. הָאֹזֶן קַשֶּׁבֶת: הֲבָא? הֲיָבוֹא? בְּכָל צִפִּיָּה יֵשׁ עֶצֶב נְבוֹ. היא מתארת בצורה מדוייקת את הלב ההולם, את הדריכות. הוא כבר בא? ואולי עכשיו?  בכל ציפייה יש את הפחד הזה; ואם לא? לכל אחד יש ציפיות שהוא כבר לא יגשים. כל מנהיג, מורה, הורה, מבין בסוף שהעם שלו הולך להמשיך – בלעדיו.   זֶה מוּל זֶה – הַחוֹפִים הַשְּׁנַיִם שֶׁל נַחַל אֶחָד. צוּר הַגְּזֵרָה: רְחוֹקִים לָעַד. קווים מקבילים לא נפגשים. גם לא שני חופים של אותו נחל [1]. בני אדם יכולים פשוט לחצות את הנהר, אבל גדת הנהר האחת תמיד תישאר קרובה אבל רחוקה מהשנייה. המילה "צוּר" מראה על החוזק של הגזירה - כמו סלע. אבל אולי גם רומזת לה', שמכונה לעיתים "צור", סלע, כי הוא חזק ויציב. ויותר מזה - הוא נותן לחוסים בו הגנה וביטחון, מפחד אויב או משמש קופחת. "וְאָמַר אֵי אֱלֹהֵימוֹ צוּר חָסָיוּ בוֹ" (דברים ל"ב, ל"ז), "י"י סַלְעִי וּמְצֻדָתִי וּמְפַלְטִי לִי" (שמ"ב כ"ב, ב'). אבל דווקא היציבות, דווקא המוחלטות של ה', הן אלה שמבהירות למשה, שהגזירה היא סופית. אין מה להאבק, מהסלע הזה לא יצאו מים. המילה "צור" זורקת אותנו לתפילה אחרת של משה. אחרי המחילה על חטא העגל, הוא מבקש מה' "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות ל"ג, י"ח). ה' עונה לתפילתו, אבל חלקית: "וַיֹּאמֶר י"י הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עׇבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שם, כ"א-כ"ג). גם אם אין קשר ישיר בין שני המקרים, דמיון בוודאי יש ביניהם. משה לא ייכנס לא"י כשם שלא יזכה לראות את פני ה'. יש גבול לאדם, גבול ליכולותיו, אפילו אם הוא משה רבינו. פָּרֹשׂ כַּפַּיִם. רָאֹה מִנֶּגֶד שָׁמָּה – אֵין בָּא, אִישׁ וּנְבוֹ לוֹ עַל אֶרֶץ רַבָּה. הבית האחרון – שגם מופיע על קברה של רחל – נותן לנו את אותו התיאור של התורה בסוף ספר דברים. "פָּרֹשׂ כַּפַּיִם", הוא אומר. תתפלל, נסה לעוף, תושיט ידך וכמעט תיגע בה. כמעט, כי "שָׁמָּה – אֵין בָּא". "אִישׁ וּנְבוֹ לוֹ" - מי האיש? אולי משה. אולי הכוונה היא: איש איש והנבו שלו. כל אחד והארץ שאליה לא יבוא. יש עוד הרבה מה להגיד על השיר, גם בקשר לחייה של רחל. אבל אני רוצה לציין עוד שתי נקודות מבט על משה והר נבו: קודם כל, פירוש רש"י [2], קורא אחרת לגמרי את המעמד: "תראה": כי אם לא תראנה עכשיו לא תראנה עוד בחייך. "ושמה לא תבוא": כי ידעתי כי חביבה היא לך, על כן אני אומר לך עלה וראה. בראייה מנגד יש עצב אבל גם שמחה. משה לא נכנס לארץ, אבל לפחות הוא רואה אותה, יש לו קשר איתה. כמו אדם מבוגר שנפטר מהעולם כשכל נכדיו וניניו סביבו – הוא לא יזכה לעתיד, אבל הוא רואה אותו מול עיניו. עם ישראל יגשימו את החלום הזה עבורו, ובעיקר בזכותו.  ואולי, אולי, יש מקום גם לציפיות שלא מתגשמות, כי הן ההוכחה שבאמת יש אינסוף, שלא משנה כמה נשיג תמיד יישאר עוד חלום. ונסיים בדבריו של חנן פורת: "בעולמנו זה אין לך אדם הזוכה להגשים את כל חלומותיו. לעתים עלולה הצפייה הנכזבת להוביל למרירות ולתסכול. במה נקל עם אדם כזה? התורה אומרת לו: לך אצל משה רבנו ולמד ממנו קל וחומר: אם למשה רבנו נאמר "כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא" (דברים ל"ב, נב), אות הוא שאין לך אדם שכל מבוקשו ניתן לו. על כן אין לך להתקצף ולהתייאש. עליך ללכת בדרכו של משה החושק שפתיו לאחר הגזירה, וממשיך להדריך את העתידים לרשת את הארץ, אליה לא יבוא, מבלי להתמוטט ומבלי להשבר."[3] תודה שקראתם עד כאן. —----------------------------------- הערות שוליים: [1] טוב, בדרך כלל. חזרה ללמעלה. [2] רש"י על דברים ל"ב, נ"ב. חזרה ללמעלה. [3] חנן פורת, מעט מן האור. חזרה ללמעלה.

כל אדם שאי פעם למד תנ"ך נתקל בשלב כלשהו בקרי וכתיב[0]. שיטת ההצגה של זה תלויה בסוג התנ"ך בו לומדים, אבל בעיקרון, מדובר במקרה בו ישנה צורת כתיבה אחת וצורת קריאה אחרת (בתנך קורן הקרי מופיע בצד השורה בו נמצא הכתיב, המופיע ללא ניקוד בתוך הפסוק. בהוצאות אחרות, לצורת הכתיב יש את הניקוד והקרי, ובנוסף הבהרה במקום כלשהו בעמוד מהי צורת הקרי, או שמופיעה צורת הכתיב בלא ניקוד ולצידה צורת הקרי - המנוקדת). במאמר זה, לשם נוחות הקריאה, באופן עקבי צורת הכתיב תופיע חסרת ניקוד בסוגריים עגולים (ככה), וצורת הקרי תופיע מנוקדת בסוגריים מרובעים [כָּכָה]. אחד המקרים של קרי וכתיב שחוזר על עצמו בצורה עקבית בתנ"ך הוא חילוף של המילה לו והמילה לא (לשני הכיוונים).  אחת הסיבות להחלפה בין המילים אפשר כנראה לתלות בחוסר הרציפות של התאמת איות מילה לפירושה, ולכן הבנת המילה "לא" כמילת שלילה, לעומת המילה "לו" ככינוי יחס זה לא דבר שניתן להניח באופן מיידי. בתחילת ספר שמואל (פרק ב פסוקים יב-יז) מתואר המצב במשכן שבשילה. מסופר על שני בני עלי, ועל שחיתותם, לקיחת הבשר בעודו נא, ומתואר מעין סיפור גנרי, שקורה לכל איש. "כָּ֚כָה יַעֲשׂ֣וּ לְכׇל־יִשְׂרָאֵ֔ל הַבָּאִ֥ים שָׁ֖ם בְּשִׁלֹֽה׃ גַּם֮ בְּטֶ֘רֶם֮ יַקְטִר֣וּן אֶת־הַחֵ֒לֶב֒ וּבָ֣א ׀ נַ֣עַר הַכֹּהֵ֗ן וְאָמַר֙ לָאִ֣ישׁ הַזֹּבֵ֔חַ תְּנָ֣ה בָשָׂ֔ר לִצְל֖וֹת לַכֹּהֵ֑ן וְלֹא־יִקַּ֧ח מִמְּךָ֛ בָּשָׂ֥ר מְבֻשָּׁ֖ל כִּ֥י אִם־חָֽי׃  וַיֹּ֨אמֶר אֵלָ֜יו הָאִ֗ישׁ קַטֵּ֨ר יַקְטִיר֤וּן כַּיּוֹם֙ הַחֵ֔לֶב וְקַ֨ח־לְךָ֔ כַּאֲשֶׁ֥ר תְּאַוֶּ֖ה נַפְשֶׁ֑ךָ  וְאָמַ֥ר ׀ לֹא֙ (לו) כִּ֚י עַתָּ֣ה תִתֵּ֔ן וְאִם־לֹ֖א לָקַ֥חְתִּי בְחׇזְקָֽה׃" כלומר, מה שקורה כאן הוא כזה: עוד לפני הקטרת החלב בא הכהן (=בני עלי) ואומר למי שזובח להביא את הבשר לכהן (הכהן אמור לקחת מהבשר רק לאחר הקטרת החלב ובישולו). האיש בתגובה עונה לנער: "קודם תקטירו את החלב, ואז קח מה שתרצה" וכאן מגיע הקרי וכתיב, לו (כתיב) לעומת לא (הקרי) ואיתו שתי אפשרויות קריאה שונות: כתיב לו: ואמר (מתייחס לנער הכהן) לו (לאיש שזובח, שהתווכח איתו) "כִּ֚י עַתָּ֣ה תִתֵּ֔ן וְאִם־לֹ֖א לָקַ֥חְתִּי בְחׇזְקָֽה" (כי כאן לא במשמעות של סיבה אלא תחילית כמו אשר, ש) כלומר הנער הכהן עונה לזובח שעכשיו יתן לו, ואם לא יעשה זאת יקח בעצמו. קרי לא: ואמר (שוב, גם כאן תחבירית המילה מתייחסת לנער הכהן, ואפשר להבין זאת לפי ההקשר) "לֹא֙ כִּ֚י עַתָּ֣ה תִתֵּ֔ן וְאִם־לֹ֖א לָקַ֥חְתִּי בְחׇזְקָֽה", כלומר המילה לא היא התנגדות למה שהזובח אומר, ודרישה לקבלה מיידית של הבשר.   אמנם יש כאן הבדל, אבל למה שההבדל הקטן הזה יקבל יחס בכלל? ובכן, כי כאן נכנס לתמונה עוד הבדל קטן (או שמא עלי לנקד את זה כ"קטֹן". כלומר ככ֔ה): הטעמים. [1] (עכשיו תלכו להערת השוליים[2] בשביל הסבר מתומצת על הטעמים במידה ואתם לא מכירים את החלוקה לדרגות שונות או סתם רוצים רענון). ובכן, זה לא סוד[3] שיש כמה מקורות של ספרי התנך (במקרה של הנביאים יש עותק של ספרי הנביאים מהגניזה הקהירית), ושיש ביניהם הבדלים. רוב ההבדלים יהיו בהערות המסורה, או שיטת הצבת הגעיות (אני לא אכנס לְמה זה אומר, אבל זה הבדל כלשהו), אבל גם לגבי קרי וכתיב, ולפעמים יש הבדלים גם בטעמים. אם הייתי מבקשת מכם לפתוח תנ"ך קורן באותו הפסוק (שמואל א, ב, ט"ז) מה שהייתם רואים הוא כנראה את התמונה הבאה[4]: לעומת זאת, אם תפתחו בתנ"ך בהוצאת חורב (הנוסח המופיע ב'דעת מקרא', של ר"מ ברויאר) תראו את זה: מעבר להבדל בצורת סימון הקרי והכתיב בין שתי הגרסאות (ניתן לראות שבגרסה של ברויאר מנקדים את הכתיב, ספציפית פה זה לא משנה אבל במקומות אחרים זה בהחלט יכול להיות מוזר נורא), ניתן לראות עוד הבדל משמעותי במילה "לו"- בעוד בתנ"ך קורן מופיעה המילה לו (וגם המילה לא)[5] עם זקף קטן, בגרסה של ברויאר המילה לו (וגם כן לא) מופיעה עם פשטא. ההבדל הזה מבחינת הטעמים גם משקף את ההבדלים בין הכתיב לקרי. הכתיב (לו) הגיוני יותר בהפסקה הארוכה יותר (של הזקף הקטן). לעומת זאת, הקרי (לא), מתאים יותר בהפסקה הקטנה יותר של הפשטא.  אז כאן אולי נפתרה שאלה אחת, לגבי משמעותו של הקרי והכתיב, אבל עולה שאלה אחרת, חשובה לא פחות:  לפי מה תנ"ך קורן מטעים שם בזקף קטן? כאן הייתי יכולה לכתוב פסקה שלמה לגבי חוסר האחריות של תנ"ך קורן, וחוסר תיעוד (או לפחות חוסר יכולת לגשת לתיעוד) של שינויי הנוסח, ונימוקיו, אבל אחרי חיפוש קצר בנוסח ומקורותיו בדעת מקרא[6] ניתן לראות שמבין כל הנוסחים השונים שברויאר מביא כהשוואה, יש נוסח אחד ששונה (מקראות גדולות דפוס ויניציאה רפ"ד-רפ"ו), שכנראה עליו מסתמך קורן בהחלטה להטעים את: וְאָמַ֣ר ׀ לֹא֔ בצורה הזו, שגם מסבירה את הטעם שאחריו.[7]  אז לסיכום, אפשר לומר שדיברנו פה קצת על הבדלי נוסחים (דבר שכנראה הולך לחזור על עצמו גם במאמרים הבאים במדור), הבדלי קרי וכתיב מבחינת התוכן, וגם קצת הבנו עניין בעל טֽעם. ------------------------------ הערות שוליים: [0] זה לא אני, זו הסטטיסטיקה. בחזרה למעלה [1] כאן המקום לומר תודה רבה לטלאור שהסבה את תשומת ליבי להבדלים שקיימים בטעמים. בחזרה למעלה [2] כמובן שאני לא הולכת להסביר פה על כל הטעמים, המשמעות שלהם מבחינת הפסקה וכו' (בשביל זה יש ויקיפדיה. או הקדמה של ברויאר לדעת מקרא בנושא של טעמי המקרא. או שתוכלו לבקש מנעמה ורבר את המצגת הסופר-מגניבה שלה שאפילו מחולקת לפי צבעים). אבל אם נתמצת את הנושא, יש משמעות תחבירית לטעמים, ושני סוגים עיקרים של טעמים: מפסיקים ומשרתים. במפסיקים יש כמה דרגות הפסקה (קיסרים, מלכים, משנים ושלישים). סוגי ההפסק משנים את המשמעות התחבירית, כך לדוגמה הפסקה של זקף קט֔ן (שהוא מלך) מבחינת החלוקה התחבירית יותר משמעותית מאשר הפסקה של פשטא֙ (שהיא משנה). בחזרה למעלה [3] אולי לא שמעתם על זה, או לא חשבתם על זה, אבל אף אחד לא מסתיר את זה מכם. בחזרה למעלה [4] כי לקורן אין נוסח אינטרנטי. ובואו, תודו שאי אפשר להביא דברים מקורן בלי לראות אותם בפונט שלהם. הוצאת קורן מסרה שמותר להעלות תמונה מתוך התנ"ך שבהוצאתם אם מדובר בכמה פסוקים: בחזרה למעלה [5]בנוסף, חדי העין יבחינו שהמילה ואמר מוטעמת במונח בהוצאת קורן, לעומת מרכא בהוצאת חורב, ההסבר לכך יבוא בהמשך. בחזרה למעלה [6] נו, זה כל הטבלאות האלו בתחילת כל כרך שתמיד אנשים מדלגים עליהן. בחזרה למעלה [7] לאחר המילה "לֹא" (לו) מופיע יתיב, שתפקידו הוא משנה, ולאחר טעם משנה אחר (פשטא) מקומו תמוה למדי. בנוסף, בדפוס ונציה המילה "ואמר" מוטעמת במרכא, ואחת מהערותיו של ברויאר על כך היא שכנראה מדובר בנוסח כלאיים שמתבסס על נוסח עתיק יותר, בו יש מונח, ולא מרכא, לפני הזקף הקטן (כך שהצורה שמופיעה בקורן חסרת מקור ישיר כמוה, אבל כנראה נכונה יותר מדפוס ונציה). בחזרה למעלה

"בדת הדרוזים ישנו חג הנקרא "יום איוב". ובמרכז בחליפות "עות'מאן" נמצא הר, הנקרא הר איוב. על פי המסורת העות'מאנית-אבאדית, איוב היה איש עשיר בן עות'מאן, אשר לפתע תקפה אותו מחלה לא מוסברת וחשוכת מרפא שגרמה לטפילים לצאת מעורו. בני עירו ביקשו ממנו להתרחק כדי שלא ידביק אותם במחלה, ולכן הוא עלה לבדו על ההר, שמאוחר יותר יקרא על שמו. הוא העביר את ימיו ולילותיו בתפילות לא-ל שירפא אותו מיסוריו, כאשר אשתו מעלה לו מדי ערב אוכל. לאחר תקופה ארוכה נענה הא-ל לתפילותיו של איוב וריפא אותו. כשאשתו הגיעה, היא לא זיהתה את הגבר הצעיר והבריא שפגשה שם במקום בעלה הזקן והחולה. איוב סיפר לה את אשר קרה לו והם חזרו יחד אל העיר" (ויקיפדיה על הערך 'איוב'). הפסקה הזו מעניינת מכמה סיבות, ויש הרבה מה לשאול עליה. נניח בצד את השאלות לגבי יהדותו של איוב ומדוע היהודים אינם מציינים יום לזכרו. ונשאל: מכיוון שאיוב מוכר גם בתרבויות שאינן היהדות - האם אכן לא היה קיים? ב ואם כן היה קיים, מתי חי? נתחיל לעבור על הדעות בתלמוד, אשתדל להיות קצר ותמציתי ככל שניתן. אני מתנצל מראש - אנחנו נהיה טיפה גמראתיים. 1. "רבי יהושע בן קרחה אומר: איוב בימי אחשורוש היה, שנאמר-" (איוב מב טו) "וְלֹא נִמְצָא נָשִׁים יָפוֹת כִּבְנוֹת אִיּוֹב בְּכָל הָאָרֶץ. איזהו דור שנתבקשו בו נשים יפות הוי אומר זה דורו של אחשורוש" (בבלי, בבא בתרא, טו, ב). לדעתי, תיארוך זה הוא בלתי אפשרי מכמה סיבות:ראשית, התנ"ך גדוש באזכורים למתן תורה ויציאת מצרים, ואילו בספר איוב אין אזכורים כאלו! לכן סביר להניח שהוא קדם אליהם. שנית, איוב מוזכר בספר יחזקאל, נביא שהתנבא בתקופה שלפני חורבן הבית הראשון:"וְהָיוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ נֹחַ דנאל (דָּנִיֵּאל) וְאִיּוֹב  הֵמָּה בְצִדְקָתָם יְנַצְּלוּ נַפְשָׁם נְאֻם אֲ-דֹנָי ה'." (יחזקאל י"ד י"ד).לכן ודאי שאיוב קדם ליחזקאל, ואולי אפילו למעמד הר סיני, מה שגורם לי לפסול תשובה זו על הסף. 2. "ימי שנותיו של איוב משעה שנכנסו ישראל למצרים ועד שיצאו" (בבלי, בבא בתרא, טו, א) מדובר ברעיון חביב. למה זה רעיון חביב? בגלל שלפני הניסיונות היו לאיוב: "שִׁבְעַת אַלְפֵי צֹאן וּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי גְמַלִּים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת צֶמֶד בָּקָר וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת אֲתוֹנוֹת" (איוב א' ג')ולאחר הניסיונות היו לו: "אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף צֹאן וְשֵׁשֶׁת אֲלָפִים גְּמַלִּים וְאֶלֶף צֶמֶד בָּקָר וְאֶלֶף אֲתוֹנוֹת." (איוב מ"ב י"ב)זה עניין סמלי - הקב"ה כפל את רכוש איוב. סביר להבין שכפי שכפל את רכושו, כך כפל ה' גם את שנות חייו.לאחר הניסיונות איוב חי מאה וארבעים שנה: "וַיְחִי אִיּוֹב אַחֲרֵי זֹאת מֵאָה וְאַרְבָּעִים שָׁנָה וירא (וַיִּרְאֶה) אֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֵי בָנָיו אַרְבָּעָה דֹּרוֹת." (איוב מ"ב ט"ז)משמע שלפני הנסיונות הוא חי שבעים שנה.  סך הכל מאתים ועשר שנים, בדיוק כימי גלות מצרים.מדובר ברעיון חמוד, אך לצערי חסר הוכחות ואינו מבוסס. 3. "ויש אומרים איוב בימי יעקב היה ודינה בת יעקב נשא, כתיב הכא" (איוב ב' י') "כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי , וכתיב התם" (בראשית לד ז) "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל" (בבלי, בבא בתרא, טו, ב). מדובר ברעיון נפלא ביותר! ישנה הקבלה בין יוסף לבין איוב. יוסף היה ראש לאחיו (כפי שעולה מחלומותיו) וגם  איוב היה ראש ושופט ("אֶבְחַר דַּרְכָּם וְאֵשֵׁב רֹאשׁ וְאֶשְׁכּוֹן כְּמֶלֶךְ בַּגְּדוּד" איוב כ"ט כ"ה), נפילת יוסף לבור דומה לייסורי איוב. ולבסוף, נחמת יוסף את אחיו כאשר הוא נחשף לפניהם, מזכירה לנו את תפילת איוב על רעיו. "וַה' שָׁב אֶת שבית (שְׁבוּת) אִיּוֹב בְּהִתְפַּלְלוֹ בְּעַד רֵעֵהוּ וַיֹּסֶף ה' אֶת כָּל אֲשֶׁר לְאִיּוֹב לְמִשְׁנֶה." (איוב מ"ב י') נציין גם כי ספר איוב אינו מזכיר את הארץ המובטחת, יציאת מצרים ומתן תורה.  מה שכמובן הגיוני אם הסיפור התרחש בתקופת יעקב אבינו. אבל הנה מגיע החלק החשוב באמת: וַיָּבֹאוּ אֵלָיו כָּל אֶחָיו וְכָל אַחְיֹתָיו וְכָל יֹדְעָיו לְפָנִים וַיֹּאכְלוּ עִמּוֹ לֶחֶם בְּבֵיתוֹ וַיָּנֻדוּ לוֹ וַיְנַחֲמוּ אֹתוֹ עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר הֵבִיא ה' עָלָיו וַיִּתְּנוּ לוֹ אִישׁ קְשִׂיטָה אֶחָת וְאִישׁ נֶזֶם זָהָב אֶחָד. (איוב מ"ב י"א) "וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת-פְּנֵי הָעִיר.  וַיִּקֶן אֶת-חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה-שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי-חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה." (בראשית ל"ג י"ח) השימוש באותו מטבע הוא מאוד מסגיר, בנסיבות רגילות הייתי טוען שאפשר לסגור את התיק וללכת הביתה. אבל… 4) אימתי היה איוב? רבי שמעון בן לקיש בשם בר קפרא: בימי אברהם אבינו היה. הדא היא דכתיב (איוב א' א') אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וכתיב (בראשית כ"ב כ"א) אֶת עוּץ בְּכֹרוֹ (ירושלמי, סוטה, הלכה ו) שוב, רעיון נפלא. הפעם ההקבלה לא תהיה בין יוסף לאיוב, אלא דווקא בין אברהם לאיוב. "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱ-לֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם (בראשית כ"ב א), אחר מאי? [אחר אילו דברים] א"ר יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: אחר דבריו של שטן דכתיב (בראשית כא ח) וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק, אמר שטן לפני הקב"ה "רבונו של עולם, זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך" אמר לו "כלום עשה אלא בשביל בנו אם אני אומר לו זבח את בנך לפני מיד זובחו" מיד והא-להים נסה את אברהם"  (בבלי סנהדרין פ"ט ע"ב). מגיעה הגמרא ואומרת לנו: מי גרם לקב"ה להעמיד את אברהם במבחן? השטן! מאיפה אנחנו מכירים את התבנית הזו? מאיוב כמובן. יש רעיון יפה במחשבה שנסיונות אברהם התרחשו במקביל לנסיונות איוב. הקב"ה ניסה יותר מאדם אחד, אך רק צדיק אחד עמד בניסיונות. ורק הוא היה ראוי שממנו יצאו העם הנבחר. (כמובן שאיוב ראוי להיזכר לטובה, אך מכיוון שאינו עמד בניסיון - אינו ראוי שיצא ממנו העם הנבחר). 5) רבי יהושע בן לוי אמר מעולי גולה היה (ירושלמי, סוטה, הלכה ו).וכן בבבלי: רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו [שניהם] איוב מעולי גולה היה ובית מדרשו בטבריא היה (בבלי, בבא בתרא, טו א) תירוץ זה דחוק מאוד מבחינה היסטורית. כפי שכבר אמרנו, איוב מוזכר בספר יחזקאל, אשר קדם לשיבת ציון. אם כן, מדוע מתעקשים התלמודים להביא דעה זו?נראה שמדובר בעיקרון רעיוני עמוק. נחזור לירושלמי, שם נכתב:"רבי יוחנן אמר מעולי גולה היה וישראל היה לפום [לפי] כן רבי יוחנן למד ממנו הלכות אבל (איוב א כ) וַיָּקָם אִיּוֹב וַיִּקְרַע אֶת מְעִלוֹ" (ירושלמי, סוטה, הלכה ו).על פי הבבלי - איוב ישב בטבריה, ממש כמו רבי יוחנן, שבית מדרשו היה בטבריה. והירושלמי אף מתארך את איוב ורבי יוחנן לאותה תקופה! (כמובן שניתן לומר שרבי יוחנן למד ממנו דיני אבלות באופן רעיוני בלבד - אך זהו לא הנוסח הפשוט של הדברים).בנוסף - ידוע לנו כי עשרת בניו של רבי יוחנן נהרגו כולם (בבלי, ברכות, ה א-ב), וכן הוא איבד את ממונו. יתכן שהרעיון הנרמז פה הוא שאיוב יכול להתגלות ולהתקיים בכל אחד מאיתנו.אך שוב, מבחינה היסטורי דעה זו אינה מחזיקה מים. 6) רבי נתן אומר איוב בימי מלכות שבא היה, שנאמר (איוב א טו) וַתִּפֹּל שְׁבָא וַתִּקָּחֵם וחכמים אומרים איוב בימי כשדים היה שנאמר (איוב א יז) כַּשְׂדִּים שָׂמוּ שְׁלֹשָׁה רָאשִׁים (בבלי, בבא בתרא, טו, ב)רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן בימי מלכות שבא היה שנאמר (איוב א) ותפל שבא ותקחם. רבי נתן אמר בימי כשדים היה שנאמר (שם) כשדים שמו שלשה ראשים (ירושלמי, סוטה, הלכה ו). (ונראה לעניות דעתי כי הגרסה בירושלמי הינה הגרסה הלא משובשת - הן בגלל היות רבי שמואל בר נחמני אמורא ארץ-ישראלי, והן בגלל האיסור של רבן שמעון בן גמליאל לומר את שמו של רבי נתן בבית המדרש [1]) מכל מקום, דעה זו מוזרה ביותר, הכשדים מוזכרים בנבואתו של חבקוק - אשר מתוארך לתקופה של אלישע הנביא, שהרי ספר הזוהר מזהה את חבקוק כבנה של האישה השונמית.ודא הוא חבקוק נביאה, כמה דאת אמר "אתי [אַתְּ] חֹבֶקֶת בֵּן" (זהר חלק ב מד ב). דבר אשר לא מסתדר לנו - אך גם אם כן, אינו סביר. אך בהחלט מהווה עיקרון רעיוני חביב - שהרי ספר חבקוק עוסק בעיקר בשאלת צדיק ורע לו - דבר אשר רלוונטי בעיקר לעניין איוב. 7. רבי יוסי בר יהודה אומר בימי שפוט השופטים היה הדא הוא דכתיב (איוב כז יב) הֵן אַתֶּם כֻּלְּכֶם חֲזִיתֶם וְלָמָּה זֶּה הֶבֶל תֶּהְבָּלוּ (ירושלמי, סוטה, הלכה ו)על פניו דבר זה מובן, לפי התיאור של איוב עצמו בפרק כ"ט (פשוט תקראו) מובנת המחשבה שאיוב הוא שופט בעצמו.הפסוק אשר רבי יוסי מביא (ורבי אלעזר בתלמוד הבבלי) מקפיץ אותנו ישירות לפסוק בספר קהלת. הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר הַקּוֹהֶלֶת הַכֹּל הָבֶל. (קהלת יב ח).  שאלה שעלתה לי היא מדוע דווקא פסוק זה הוזכר? שהרי הוא מקשר אותנו לתקופתו של קהלת, משמע זמן מלכות דוד, ולא לתקופת השופטים בהכרח.  אך ניתן לטעון שמדובר בהבדל לא רב של שנים.  הגם שאיוב חי כמאתיים ועשר שנים, לכן סיפור הניסיון התרחש בתקופת השופטים, ומותו יכול להיות אפילו לאחר פיצול הממלכה.לכאורה ניתן לטעון כי הביטוים הדומים "הבל תהבלו" ו"הבל הבלים" הם אזכורים (רפרנסים בלע"ז) אחד לדברי השני, אך לדעתי מדובר במקור אשר קדם לשניהם. לכן לא ניתן להשתמש באזכור זה על מנת לתארך את תקופת איוב. 8. רבי שמעון בן לקיש אמר איוב לא היה ולא עתיד להיות מחלפה שיטתיה דר שמעון בן לקיש תמן אמר רבי שמעון בן לקיש בשם בר קפרא בימי אברהם אבינו היה והכא הוא אמר הכין אלא הוא היה וייסורין לא היו ולמה נכתבו עליו אלא לומר שאילולי באו עליו היה יכול לעמוד בהן (ירושלמי, סוטה, הלכה ו)יתיב ההוא מרבנן קמיה דר' שמואל בר נחמני ויתיב וקאמר איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה א"ל עליך אמר קרא איש היה בארץ עוץ איוב שמו אלא מעתה (שמואל ב יב ג) וְלָרָשׁ אֵין כֹּל כִּי אִם כִּבְשָׂה אַחַת קְטַנָּה אֲשֶׁר קָנָה וַיְחַיֶּהָ וגו' מי הוה אלא משל בעלמא הכא נמי משל בעלמא א"כ שמו ושם עירו למה (בבלי, בבא בתרא, טו א) תרגום חופשי: ספר איוב הינו משל, ולא מעשה אשר התרחש במציאות. הצעה זו מעלה שאלה פילוסופית, למה ניתן פתאום להכריז על אחד מספרי הקודש כמשל? ברור לכולנו שלא יעלה על הדעת לעשות כן לספרים רבים ואחרים. לא היינו מקבלים סברה שמגילת אסתר נכתבה ברוח הקודש ואינה מבוסס על אירועים ממשיים. וכן בוודאי שלא על סיפורי האבות. קטונתי מלענות על שאלה זו - אך אשמח לשמוע את דעתכם בעניין. ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ הערות שוליים 1. (אין צורך לעיין פה - אלא אם כן אתם רוצים - ואז… תהנו!) בבבלי במסכת הוריות יג ב מסופר על האיסור שהטיל רבן שמעון לומר את שמו של רבי נתן בבית המדרש - ודבריו נכתבו כ "יש אומרים". ונראה לענ"ד כי הירושלמי אינו משובש - והמהלך של שיבוש הבבלי מפורט לפניכם: הבבלי העלים את דעת אחד החכמים (ככל הנראה את דעתו של רבי נתן - מתוקף איסורו של רבן שמעון) וכן הבבלי שיבש והחליף בין הדעות השונות. לאחר עריכה מאוחרת - השיב עורך הבבלי המאוחר את שמו של רבי נתן וזאת מכיוון שידע ששמו הוסר. עקב שיבוש הדעות שמו של רבי נתן הוחלף בשמו של רבי שמואל בר נחמני, וכך נוצר מצב שדעתו של רבי נתן לא מיוחסת לו והדעה שכן מיוחסת לו - אינה שלו. רבי שמואל בר נחמני - הועלם מהסוגיה.לכן הרגשתי צורך להביא את התלמוד הירושלמי ומ"מ צ"ע בכת"י שונים - אך פה זה לא המקום לכך. חזרה למעלה

שלום לכולם! 🙂ספר תהילים הוא הספר הכי פחות "ספר" בתנ"ך. כוונתי היא שהוא הספר הכי פחות אחיד בנושא עליו הוא מדבר. לרוב ספרי התנ"ך יש דמויות או נושאים מרכזיים וספציפיים שסביבם הם עוסקים, ותהילים אינו כך. הוא אינו ספר לא רק משום שיש לו כותבים שונים (שכן לרוב ספרי התנ"ך יש בעצם יותר מכותב אחד), אלא גם משום שהנושאים סביבם מזמורי תהילים מדברים הם רבים מאוד וכנראה שאין קשר חזק בין הנושאים האלו שדרכו אפשר לחבר את חלקי הספר השונים. וגם אם הם ניתנים לחיבור, זו היא מלאכה סבוכה וקשה שלרוב לא עולה מקריאה פשוטה של המזמורים. בתוך ספר תהילים יש חלוקה לחמישה ספרים קטנים יותר, כל ספר שכזה ניתן לכנות בשם 'ספר פנימי'. גם אם ניתן למצוא קשר בין המזמורים השונים בתוך אותו בספר, מלאכה שהיא מורכבת מאוד לכשעצמה, אזי שקשה הרבה יותר להציע תשובות טובות (העולות מפשוטו של מקרא) לקשר שיש לספרים הפנימיים אחד עם השני. לצד חלוקה לספרים פנימיים, ניתן לסווג מזמורי תהילים מסוימים שעוסקים בנושאים דומים או בעלי מבנה שירי דומה כשייכים לאותה 'חוליית מזמורים'. קיימים מספר סוגים של חוליות מזמורים בספר תהילים (ואחת הדוגמאות המפורסמות לחוליה שכזו היא חוליית מזמורי הללויה בספר הפנימי החמישי של תהילים שעוסקים ברוממות שמו של הקב"ה). גם אם מצליחים למצוא אלמנטים דומים בין מזמורים שונים ומצליחים לסווג אותם כחולייה של מזמורים העוסקים סביב אותו נושא, אזי שריבוי החוליות ומיעוט הקשרים הקיימים בין חוליה לחוליה רק מוסיפים לראיית ספר תהילים כספר בעל מבנה לא אחיד העוסק במגוון רחב וסבוך מאוד של נושאים. חוליית המזמורים בה נעסוק במאמר זה היא מזמורי אסף. מזמורי אסף מתחילים בתהלים ע"ג - פ"ג, וכוללים גם את פרק נ'. לפני שנצלול אל הפרקים עצמם, בואו נתחיל בהקדמה קצרה: כשני שליש ממזמורי תהלים משויכים לכותב מסוים בפתיחתם. הנה מעט דוגמאות לכך: מזמור צ' – "תְּפִלָּה לְמֹשֶׁה אִישׁ הָאֱ-לֹהִים", מזמור ע"ב – "לִשְׁלֹמֹה אֱ-לֹהִים מִשְׁפָּטֶיךָ לְמֶלֶךְ תֵּן", מזמור קמ"ד – "לְדָוִד בָּרוּךְ י-י צוּרִי" ומזמור פ"ט – "מַשְׂכִּיל לְאֵיתָן הָאֶזְרָחִי".כמו בדוגמאות, כך גם לכל אחד מהמזמורים בחוליה הזו יש כותרת שנושאת את שמו של אדם בשם 'אסף' (לדוגמא, בפרק ע"ג פסוק א' - "מִזְמוֹר לְאָסָף אַךְ טוֹב לְיִשְׂרָאֵל אֱ-לֹהִים לְבָרֵי לֵבָב"). רוב הפרשנים הקלאסיים קיבלו את הכותרות של הפסוקים כפשוטם – שהתחילית 'ל' מתארת שייכות. [1] כלומר, שהמזמור חובר בידי X, קצת כמו שכיום ניתן לשייך יצירה למחבר באמצעות האות ל' (ספר מורה נבוכים להרמב"ם או ספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי). ישנן גם עוד גישות פרשניות ביחס לכותרות, גם בעולם הדתי, כפי שנראה בהמשך המאמר.  בניגוד לגישה המסורתית הקלאסית, הרבה מהחוקרים החדשים הטילו ספק בקשר לזהות המחבר גם של המזמורים שמשויכים למחבר מסוים ספציפי בכותרתם. למשל, בספר "בין לשון ללשון: לתולדות לשון המקרא בימי בית שני" של ד"ר אבי הורביץ, מובאת הטענה שישנם מזמורי תהלים שמיוחסים לדוד בכותרת אך למעשה התחברו זמן רב אחריו, בימי בית המקדש השני, ואלו מזמורים: ק"ג, קכ"ד, קמ"ד וקמ"ה.[2] באופן כללי, הורביץ מנתח את השפה של מזמורי תהלים ולומד אילו נכתבו בבית ראשון ואילו כנראה בבית שני, בגלל ששפתם דומה לשפת הספרים המאוחרים בתנ"ך ולשון חז"ל. יש לו ראיות לדבר ולא נדבר עליהן כאן. ברור שמדובר בסוגיה שצריך לרדת לעומקה ולנסות להציע תשובות לפתרונה, ודרך הדיבור על מזמורי אסף הייתי רוצה לנסות להציע פרשנות חדשה לכותרות ואולי גם להציע פתרון לשאלה מי באמת כתב את המזמורים. בואו נתחיל ונתבונן במזמורי אסף עצמם.חילקתי אותם בעצמי לתת-יחידות בהתאם לנושא המרכזי עליו הם מדברים. זו חלוקה עצמית לצרכי נוחות על סמך מוטיבים זהים שמצאתי ואינה חלוקה מוכרחת/מחייבת: בוא נצלול ונעמיק את הדיבור על המזמורים עצמם.1. תת יחידה א - מזמורי השבח והגמול:מזמורים אלו מדברים על קרבת אלוהים, על גמול הצדיק והרשע ועל גדולתו של האל יתברך. להלן סקירה על חלקים מהם: תהילים עג: בפרק זה המשורר דן בנושאים של שכר ועונש. בתחילה הוא לא מבין מדוע דרך רשעים צלחה ודרכו שלו לא צולחת, ועל כן הוא מיוסר בעוד הרשעים נהנים בלא תנאי:"כִּי קִנֵּאתִי בַּהוֹלְלִים שְׁלוֹם רְשָׁעִים אֶרְאֶה. אֵין חַרְצֻבּוֹת לְמוֹתָם וּבָרִיא אוּלָם"[3].אולם לאחר מכן הוא מגיע אל בית המקדש, וחווה איזו תובנה: "עַד אָבוֹא אֶל מִקְדְּשֵׁי אֵל אָבִינָה לְאַחֲרִיתָם".התובנה שלו היא שאמנם הרשעים שמחים כיום, אך בעתיד הקב"ה יעניק להם את גמולם: "אֵיךְ הָיוּ לְשַׁמָּה כְרָגַע סָפוּ תַמּוּ מִן בַּלָּהוֹת. כַּחֲלוֹם מֵהָקִיץ אֲדֹנָי בָּעִיר צַלְמָם תִּבְזֶה". ולבסוף, המשורר מבין שהקב"ה תמיד היה עימו, גם כשסבל. ומציאות זו היא שכרו:"וַאֲנִי תָמִיד עִמָּךְ אָחַזְתָּ בְּיַד יְמִינִי. בַּעֲצָתְךָ תַנְחֵנִי וְאַחַר כָּבוֹד תִּקָּחֵנִי". ניכר שמרכז הפרק ושיאו הוא ההגעה אל המקדש. מי שחיבר את המזמור הוא דמות שרואה בהליכה למקדש כרגע שבו הוא מקבל את תובנתו.תהילים עה: כמו מזמור עג' גם מזמור זה עוסק בגמול. המשורר מלמד את רשעי העולם מוסר ואומר שהקב"ה ישפוט את כל היצורים על מעשיהם. ניתן לראות תנועה מעניינת במזמור זה של דו-שיח בין הקב"ה עצמו למשורר. שכן יש משפטים שנשמעים כאילו הקב"ה בעצמו אומר אותם: המשורר: "הוֹדִינוּ לְּךָ אֱ‍לֹ-הִים הוֹדִינוּ וְקָרוֹב שְׁמֶךָ סִפְּרוּ נִפְלְאוֹתֶיךָ". הקב"ה: "נְמֹגִים אֶרֶץ וְכָל יֹשְׁבֶיהָ אָנֹכִי תִכַּנְתִּי עַמּוּדֶיהָ סֶּלָה. אָמַרְתִּי לַהוֹלְלִים אַל תָּהֹלּוּ וְלָרְשָׁעִים אַל תָּרִימוּ קָרֶן". המשורר: "כִּי אֱלֹ-הִים שֹׁפֵט זֶה יַשְׁפִּיל וְזֶה יָרִים. וַאֲנִי אַגִּיד לְעֹלָם אֲזַמְּרָה לֵאלֹ-הֵי יַעֲקֹב". הקב"ה: "וְכָל קַרְנֵי רְשָׁעִים אֲגַדֵּעַ תְּרוֹמַמְנָה קַרְנוֹת צַדִּיק". ישנו כאן דיבור של ה' בגוף ראשון - האם מדובר בנבואה? נשאיר את השאלה פתוחה בינתיים. 2. תת יחידה ב – מזמורים לאומיים והיסטוריים:מזמורים אלו מתארים אירועים היסטוריים שחווה עם ישראל והם מושרים מזווית רחבה כשירה של העם כולו. נעבור על חלקם: תהילים עז:במזמור זה מבקש המשורר רחמים מהקב"ה:"קוֹלִי אֶל אֱלֹ-הִים וְאֶצְעָקָה קוֹלִי אֶל אֱלֹ-הִים וְהַאֲזִין אֵלָי. בְּיוֹם צָרָתִי אֲדֹנָי דָּרָשְׁתִּי יָדִי לַיְלָה נִגְּרָה וְלֹא תָפוּג מֵאֲנָה הִנָּחֵם נַפְשִׁי". המשורר תמה שמא הקב"ה שכח את מידות הרחמים שלו:"הֲשָׁכַח חַנּוֹת אֵל אִם קָפַץ בְּאַף רַחֲמָיו סֶלָה?" כדי לעורר את רחמי שמיים, הוא מחליט לאזכר את מעשיו של הקב"ה:"אֶזְכּוֹר מַעַלְלֵי יָהּ כִּי אֶזְכְּרָה מִקֶּדֶם פִּלְאֶךָ". ועל כן הוא מאזכר את יציאת מצרים וקריעת ים סוף:"גָּאַלְתָּ בִּזְרוֹעַ עַמֶּךָ בְּנֵי יַעֲקֹב וְיוֹסֵף סֶלָה. רָאוּךָ מַּיִם אֱ‍לֹ-הִים רָאוּךָ מַּיִם יָחִילוּ אַף יִרְגְּזוּ תְהֹמוֹת". וכן לבסוף את הנהגתם של משה ואהרן:"נָחִיתָ כַצֹּאן עַמֶּךָ בְּיַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן".תהילים עח: מזמור זה גם הוא מזמור היסטורי שמאזכר גם את אירועי יציאת מצרים. זהו המזמור השני הכי ארוך בתהילים, אחרי קיט. המשורר גולל את כל ההיסטוריה של ישראל – מימי השעבוד ועד לבניין המקדש. ניגע בחלקים ההיסטוריים שבו: 1. חטא בני אפרים – כנראה תיאור לכל ממלכת ישראל: "בְּנֵי אֶפְרַיִם נוֹשְׁקֵי רוֹמֵי קָשֶׁת הָפְכוּ בְּיוֹם קְרָב. לֹא שָׁמְרוּ בְּרִית אֱלֹ-הִים וּבְתוֹרָתוֹ מֵאֲנוּ לָלֶכֶת". 2. ניסי המדבר במצרים:"וַיַּנְחֵם בֶּעָנָן יוֹמָם וְכׇל הַלַּיְלָה בְּאוֹר אֵשׁ. יְבַקַּע צֻרִים בַּמִּדְבָּר וַיַּשְׁקְ כִּתְהֹמוֹת רַבָּה.וַיּוֹצִא נוֹזְלִים מִסָּלַע וַיּוֹרֶד כַּנְּהָרוֹת מָיִם". 3. שכחת עם ישראל את הקב"ה: "בְּכׇל זֹאת חָטְאוּ עוֹד וְלֹא הֶאֱמִינוּ בְּנִפְלְאוֹתָיו. וַיְכַל בַּהֶבֶל יְמֵיהֶם וּשְׁנוֹתָם בַּבֶּהָלָה". 4. תיאורי מכות מצרים: "וַיַּהֲפֹךְ לְדָם יְאֹרֵיהֶם וְנֹזְלֵיהֶם בַּל יִשְׁתָּיוּן.יְשַׁלַּח בָּהֶם עָרֹב וַיֹּאכְלֵם וּצְפַרְדֵּעַ וַתַּשְׁחִיתֵם". 5. עונש אפרים וישראל – חורבן משכן שילו:"שָׁמַע אֱלֹ-הִים וַיִּתְעַבָּר וַיִּמְאַס מְאֹד בְּיִשְׂרָאֵל. וַיִּטֹּשׁ מִשְׁכַּן שִׁלוֹ אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם. בַּחוּרָיו אָכְלָה אֵשׁ וּבְתוּלֹתָיו לֹא הוּלָּלוּ".6. הבחירה בשבט יהודה ובבית דוד: "וַיִּבְחַר אֶת שֵׁבֶט יְהוּדָה אֶת הַר צִיּוֹן אֲשֶׁר אָהֵב. וַיִּבֶן כְּמוֹ רָמִים מִקְדָּשׁוֹ כְּאֶרֶץ יְסָדָהּ לְעוֹלָם. וַיִּבְחַר בְּדָוִד עַבְדּוֹ וַיִּקָּחֵהוּ מִמִּכְלְאֹת צֹאן"  המזמור מתאר לנו את חורבן שילה ומלחמות ישראל. וניכר שאקורד הסיום החיובי של הפרק ושיאו הוא המלכת דוד המלך. וכן גם בפרק זה מוזכר לנו המקדש. והנה לנו אזכור נוסף של המקדש. תהילים פא:מתחיל עם שבח כללי להקב"ה:"הַרְנִינוּ לֵאלֹ-הִים עוּזֵּנוּ הָרִיעוּ לֵאלֹ-הֵי יַעֲקֹב.שְׂאוּ זִמְרָה וּתְנוּ תֹף כִּנּוֹר נָעִים עִם נָבֶל". לאחר מכן הוא מזכיר את אירועי המדבר – מי מריבה וקבלת חוקים/מצוות: "עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ בְּצֵאתוֹ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם שְׂפַת לֹא יָדַעְתִּי אֶשְׁמָע. בַּצָּרָה קָרָאתָ וָאֲחַלְּצֶךָּ אֶעֶנְךָ בְּסֵתֶר רַעַם אֶבְחָנְךָ עַל מֵי מְרִיבָה סֶלָה". גם כאן מופיע הגמול והעונש על החטאים:"וְלֹא שָׁמַע עַמִּי לְקוֹלִי וְיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה לִי.וָאֲשַׁלְּחֵהוּ בִּשְׁרִירוּת לִבָּם יֵלְכוּ בְּמוֹעֲצוֹתֵיהֶם".וכן הגמול על השכר עבור קיום המצוות:"לוּ עַמִּי שֹׁמֵעַ לִי יִשְׂרָאֵל בִּדְרָכַי יְהַלֵּכוּ. כִּמְעַט אוֹיְבֵיהֶם אַכְנִיעַ וְעַל צָרֵיהֶם אָשִׁיב יָדִי. מְשַׂנְאֵי ה' יְכַחֲשׁוּ לוֹ וִיהִי עִתָּם לְעוֹלָם".  תת יחידה ג - מזמורי הגלות והחורבן: אלו המזמורים שיותר מעסיקים אותנו במאמר זה ולכן נתעכב יותר על כל אחד מהם: תהילים עד:המזמור פותח עם זעקה לה' על עוזבו את עמו: "לָמָה אֱלֹ-הִים זָנַחְתָּ לָנֶצַח יֶעְשַׁן אַפְּךָ בְּצֹאן מַרְעִיתֶךָ. זְכֹר עֲדָתְךָ קָנִיתָ קֶּדֶם גָּאַלְתָּ שֵׁבֶט נַחֲלָתֶךָ הַר צִיּוֹן זֶה שָׁכַנְתָּ בּוֹ". תיאור חורבן המקדש:"שִׁלְחוּ בָאֵשׁ מִקְדָּשֶׁךָ לָאָרֶץ חִלְּלוּ מִשְׁכַּן שְׁמֶךָ. אָמְרוּ בְלִבָּם נִינָם יָחַד שָׂרְפוּ כָל מוֹעֲדֵי אֵל בָּאָרֶץ אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ". ממשיך עם בקשת תחינה: "אַל תִּתֵּן לְחַיַּת נֶפֶשׁ תּוֹרֶךָ חַיַּת עֲנִיֶּיךָ אַל תִּשְׁכַּח לָנֶצַח.הַבֵּט לַבְּרִית כִּי מָלְאוּ מַחֲשַׁכֵּי אֶרֶץ נְאוֹת חָמָס". וכן בקשה לנקמה באויבים:"אַל תִּשְׁכַּח קוֹל צֹרְרֶיךָ שְׁאוֹן קָמֶיךָ עֹלֶה תָמִיד". במזמור זה מתואר לנו חורבן המקדש. זו לא הופעתו האחרונה של מאורע זה בתהילים.הרד"ק ועמוס חכם בדעת מקרא טוענים שמזמור זה מתאר את גלות בבל.[4]  תהילים עט:המזמור פותח בתיאור חורבן ירושלים והמקדש:"מִזְמוֹר לְאָסָף אֱ‍ל-ֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ טִמְּאוּ אֶת הֵיכַל קָדְשֶׁךָ שָׂמוּ אֶת יְרוּשָׁלַ‍ִם לְעִיִּים". ממשיך עם חרפת ישראל וצרתו:"שָׁפְכוּ דָמָם כַּמַּיִם סְבִיבוֹת יְרוּשָׁלָ‍ִם וְאֵין קוֹבֵר.הָיִינוּ חֶרְפָּה לִשְׁכֵנֵינוּ לַעַג וָקֶלֶס לִסְבִיבוֹתֵינוּ". ממשיך עם בקשת נקמה באויב:"שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּךָ וְעַל מַמְלָכוֹת אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לֹא קָרָאוּ". "לָמָּה יֹאמְרוּ הַגּוֹיִם אַיֵּה אֱ‍לֹ-הֵיהֶם יִוָּדַע בַּגּוֹיִם לְעֵינֵינוּ נִקְמַת דַּם עֲבָדֶיךָ הַשָּׁפוּךְ". ונחתם עם בקשת לכריתת ברית מחודשת עם ה': "וַאֲנַחְנוּ עַמְּךָ וְצֹאן מַרְעִיתֶךָ נוֹדֶה לְּךָ לְעוֹלָם לְדֹר וָדֹר נְסַפֵּר תְּהִלָּתֶךָ". תהילים פ:גם מזמור זה זועק על כאבי הגלות:"אֱלֹ-הִים הֲשִׁיבֵנוּ וְהָאֵר פָּנֶיךָ, וְנִוָּשֵׁעָה.ה' אֱלֹ-הִים צְבָאוֹת, עַד-מָתַי עָשַׁנְתָּ בִּתְפִלַּת עַמֶּךָ.אֱלֹ-הִים צְבָאוֹת הֲשִׁיבֵנוּ וְהָאֵר פָּנֶיךָ וְנִוָּשֵׁעָה". הוא מבקש לשוב, סימן שאיננו בביתו.המשורר מתלונן על הנעשה ל-'גפן', משל לעם ישראל[5]:"גֶּפֶן מִמִּצְרַיִם תַּסִּיעַ, תְּגָרֵשׁ גּוֹיִם וַתִּטָּעֶהָ.לָמָּה פָּרַצְתָּ גְדֵרֶיהָ, וְאָרוּהָ כָּל-עֹבְרֵי דָרֶךְ.יְכַרְסְמֶנָּה חֲזִיר מִיָּעַר, וְזִיז שָׂדַי יִרְעֶנָּה". ניכר שהמשורר מצוי בגלות ומבקש לשוב לארצו. המזמור מסתיים עם תפילה להקב"ה והבטחה שלא נעזוב אותו:"תְּהִי-יָדְךָ עַל-אִישׁ יְמִינֶךָ עַל-בֶּן-אָדָם אִמַּצְתָּ לָּךְ. וְלֹא-נָסוֹג מִמֶּךָּ תְּחַיֵּנוּ וּבְשִׁמְךָ נִקְרָא. ה' אֱלֹ-הִים צְבָאוֹת הֲשִׁיבֵנוּ, הָאֵר פָּנֶיךָ וְנִוָּשֵׁעָה".  טענתו של המלבי"ם היא שפרק זה נכתב בתקופת עזרא ונחמיה.[6] תהילים פג: מזמור זה, כמו קודמיו, פותח בבקשה מה' שישמע לתפילות:"אֱלֹ-הִים אַל דֳּמִי לָךְ אַל תֶּחֱרַשׁ וְאַל תִּשְׁקֹט אֵל.כִּי הִנֵּה אוֹיְבֶיךָ יֶהֱמָיוּן וּמְשַׂנְאֶיךָ נָשְׂאוּ רֹאשׁ". המשורר ממשיך עם פירוט האויבים העומדים על ישראל:"כִּי נוֹעֲצוּ לֵב יַחְדָּו עָלֶיךָ בְּרִית יִכְרֹתוּ.אָהֳלֵי אֱדוֹם וְיִשְׁמְעֵאלִים מוֹאָב וְהַגְרִים.גְּבָל וְעַמּוֹן וַעֲמָלֵק פְּלֶשֶׁת עִם יֹשְׁבֵי צוֹר.גַּם אַשּׁוּר נִלְוָה עִמָּם הָיוּ זְרוֹעַ לִבְנֵי לוֹט סֶלָה". מתוארת לנו כאן מלחמה מול עשרה עמים. המזמור ממשיך עם תפילה למלחמה באויבים, אגב הזכרת מלחמות ישראל הקודמות:"עֲשֵׂה לָהֶם כְּמִדְיָן כְּסִיסְרָא כְיָבִין בְּנַחַל קִישׁוֹן.נִשְׁמְדוּ בְעֵין דֹּאר הָיוּ דֹּמֶן לָאֲדָמָה.שִׁיתֵמוֹ נְדִיבֵמוֹ כְּעֹרֵב וְכִזְאֵב וּכְזֶבַח וּכְצַלְמֻנָּע כָּל נְסִיכֵמוֹ". מַלֵּא פְנֵיהֶם קָלוֹן וִיבַקְשׁוּ שִׁמְךָ ה' ".רד"ק והמלבי"ם מאחרים מזמור זה לימי יהושפט המלך. [7] בשלב זה צריך לעמוד על דמותו של אסף – מי הוא היה? ישנן כמה דמויות בתנ"ך בשם אסף, אבל כנראה שהכוונה היא לאסף בן ברכיהו המופיע בספר דברי הימים. אסף בדברי הימים מוצג כלוי משורר חשוב שפעל במשכן ובמקדש ולפיכך תפקידו היה לשיר שירי קודש.עוד גורם שיכול לחזק את זיהויו של 'אסף' ממזמורים אלו כאסף הלוי המשורר מספר דברי הימים הוא תיאורי הנגינה והמקדש שבמזמורים. כמובן שתיאורים אלו מאוד קשורים מטבעם לעולמם של הלווים, שתפקידם היה לנגן במקדש.לתיאורים הקשורים לעולם הלווים, כפי שמשתקפים במזמורים, ניתן לקרוא "אלמנטים לוויים". נוכל להבחין היטב באלמנטים קלאסיים מסוג זה במזמורי אסף:1. אזכורים לזמר ונגינה בצורה מודגשת:מזמור פא:"הַרְנִינוּ לֵאלֹ-הִים עוּזֵּנוּ הָרִיעוּ לֵאלֹ-הֵי יַעֲקֹב.שְׂאוּ זִמְרָה וּתְנוּ תֹף כִּנּוֹר נָעִים עִם נָבֶל.תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ".מזמור עו:"לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינֹת מִזְמוֹר לְאָסָף שִׁיר". מזמור עז:"אֶזְכְּרָה נְגִינָתִי בַּלָּיְלָה עִם לְבָבִי אָשִׂיחָה וַיְחַפֵּשׂ רוּחִי". 2. אזכור המקדש:כבר פירטנו רבות עד כה את המקום שהמקדש תופס במזמורים האלו והבאנו פסוקים מפורשים לכך שהמקדש נוכח מאוד, וכך גם חורבנו.   על כן נראה מאוד סביר שלוי משורר יכתוב את מזמורים אלו, כפי שאכן נכתב בכותרות המזמורים. מתוך כך, ולאור העובדה שלא ראינו דמויות מרכזיות אחרות בשם אסף בתנ"ך, מאוד הגיוני ומוכרח להניח שה'אסף' אליו משויכים מזמורי אסף הוא הוא אסף בן ברכיהו. ולפי זה הוא המחבר שלהם.  בדברי הימים א פרק ו מתואר שדוד מעמיד לווים משוררים לשרת לפני משכן אוהל מועד:  "וְאֵלֶּה אֲשֶׁר הֶעֱמִיד דָּוִיד עַל יְדֵי שִׁיר בֵּית יקוק מִמְּנוֹחַ הָאָרוֹן. וַיִּהְיוּ מְשָׁרְתִים לִפְנֵי מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד בַּשִּׁיר עַד בְּנוֹת שְׁלֹמֹה אֶת בֵּית יקוק בִּירוּשָׁלָ͏ם וַיַּעַמְדוּ כְמִשְׁפָּטָם עַל עֲבוֹדָתָם. וְאֵלֶּה הָעֹמְדִים וּבְנֵיהֶם מִבְּנֵי הַקְּהָתִי: הֵימָן הַמְשׁוֹרֵר בֶּן יוֹאֵל בֶּן שְׁמוּאֵל. [בֶּן אֶלְקָנָה בֶּן יְרֹחָם בֶּן אֱלִיאֵל בֶּן תּוֹחַ. בֶּן צוּף בֶּן אֶלְקָנָה בֶּן מַחַת בֶּן עֲמָשָׂי. בֶּן אֶלְקָנָה בֶּן יוֹאֵל בֶּן עֲזַרְיָה בֶּן צְפַנְיָה. בֶּן תַּחַת בֶּן אַסִּיר בֶּן אֶבְיָסָף בֶּן קֹרַח. בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי בֶּן יִשְׂרָאֵל]. וְאָחִיו אָסָף הָעֹמֵד עַל יְמִינוֹ אָסָף בֶּן בֶּרֶכְיָהוּ בֶּן שִׁמְעָא. [בֶּן מִיכָאֵל בֶּן בַּעֲשֵׂיָה בֶּן מַלְכִּיָּה. בֶּן אֶתְנִי בֶן זֶרַח בֶּן עֲדָיָה. בֶּן אֵיתָן בֶּן זִמָּה בֶּן שִׁמְעִי. בֶּן יַחַת] בֶּן גֵּרְשֹׁם בֶּן לֵוִי. וּבְנֵי מְרָרִי אֲחֵיהֶם עַל הַשְּׂמֹאול אֵיתָן בֶּן קִישִׁי [בֶּן עַבְדִּי בֶּן מַלּוּךְ. בֶּן חֲשַׁבְיָה בֶן אֲמַצְיָה בֶּן חִלְקִיָּה. בֶּן אַמְצִי בֶן בָּנִי בֶּן שָׁמֶר. בֶּן מַחְלִי בֶּן מוּשִׁי בֶּן מְרָרִי בֶּן לֵוִי]. וַאֲחֵיהֶם הַלְוִיִּם נְתוּנִים לְכָל עֲבוֹדַת מִשְׁכַּן בֵּית הָאֱלֹ-הִים". דוד מייסד עבודה חדשה במשכן אוהל מועד והיא מלאכת הנגינה, המקודשת והמיועדת ללווים. נזכרים לנו כאן 3 לווים משוררים מרכזיים משלושת שרשראות הייחוס של משפחת לוי – גרשון, קהת ומררי.  כמו כן, בדברי הימים ב פרק כה מוזכרת שוב מקהלת הלווים בעת חנוכת מקדש שלמה: "ויְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ כִּי כָּל הַכֹּהֲנִים הַנִּמְצְאִים הִתְקַדָּשׁוּ אֵין לִשְׁמוֹר לְמַחְלְקוֹת. וְהַלְוִיִּם הַמְשֹׁרֲרִים לְכֻלָּם לְאָסָף לְהֵימָן לִידֻתוּן וְלִבְנֵיהֶם וְלַאֲחֵיהֶם מְלֻבָּשִׁים בּוּץ בִּמְצִלְתַּיִם וּבִנְבָלִים וְכִנֹּרוֹת עֹמְדִים מִזְרָח לַמִּזְבֵּחַ וְעִמָּהֶם כֹּהֲנִים לְמֵאָה וְעֶשְׂרִים מַחְצְרִים בַּחֲצֹצְרוֹת. וַיְהִי כְאֶחָד לַמְחַצְּרִים וְלַמְשֹׁרֲרִים לְהַשְׁמִיעַ קוֹל אֶחָד לְהַלֵּל וּלְהֹדוֹת ליקוק וּכְהָרִים קוֹל בַּחֲצֹצְרוֹת וּבִמְצִלְתַּיִם וּבִכְלֵי הַשִּׁיר וּבְהַלֵּל ליקוק כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ וְהַבַּיִת מָלֵא עָנָן בֵּית יקוק. וְלֹא יָכְלוּ הַכֹּהֲנִים לַעֲמוֹד לְשָׁרֵת מִפְּנֵי הֶעָנָן כִּי מָלֵא כְבוֹד יקוק אֶת בֵּית הָאֱלֹ-הִים". מכאן שמקהלת לווים זו הייתה פעילה גם בבניין בית המקדש. ניכר שאסף המוזכר כאן הוא המחבר המופיע בכותרתם של מזמורים אלו, מה גם שכפי שנראה תכף במקורות נוספים הוא היה משורר מיוחד וכנראה גם ראש למשוררים כך שהדבר הגיוני. נוכל להכיר קצת יותר את דמותו של אסף דרך המסופר עליו במקומות נוספים בספר דברי הימים. בואו נעיין בדברי הימים א פרק טז:"וַיִּתֵּן לִפְנֵי אֲרוֹן יקוק מִן הַלְוִיִּם מְשָׁרְתִים וּלְהַזְכִּיר וּלְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל ליקוק אֱלֹ-הֵי יִשְׂרָאֵל.אָסָף הָרֹאשׁ וּמִשְׁנֵהוּ זְכַרְיָה יְעִיאֵל וּשְׁמִירָמוֹת וִיחִיאֵל וּמַתִּתְיָה וֶאֱלִיאָב וּבְנָיָהוּ וְעֹבֵד אֱדֹם וִיעִיאֵל בִּכְלֵי נְבָלִים וּבְכִנֹּרוֹת וְאָסָף בַּמְצִלְתַּיִם מַשְׁמִיעַ. וּבְנָיָהוּ וְיַחֲזִיאֵל הַכֹּהֲנִים בַּחֲצֹצְרוֹת תָּמִיד לִפְנֵי אֲרוֹן בְּרִית הָאֱלֹ-הִים.בַּיּוֹם הַהוּא אָז נָתַן דָּוִיד בָּרֹאשׁ לְהֹדוֹת ליקוק בְּיַד אָסָף וְאֶחָיו".  לאחר הבאת ארון ה' אל האוהל שהכין לו דוד, דוד מתחיל לשיר מזמור שלם – ביד אסף ואחיו, מכאן שקבוצה זו ואסף ביניהם כנראה לקחה חלק פעיל בכתיבת המזמור או בשירה שלו. אם נעיין בתוכן המזמור עצמו ניווכח שזהו כנראה עיבוד מוקדם למזמור קה' בתהילים, 15 הפסוקים הראשונים של מזמור זה דומים למזמור המושר כאן (המשך המזמור כבר שונה).  כחלק מהזכויות על מזמור זה מוזכרים גם להקת הלווים המושררים שספק שרו ספק חיברו את מזמור זה יחד עם דוד עצמו. מאיך שאסף מוצג כאן ניתן להבין שהוא כנראה היה מנהיגם של הלווים המשוררים או אחד מהיותר מוכשרים בהם שכן הוא מוצג כ"אסף הראש" (פסוק ה'), אולי זה תואר מקביל ל"הכהן הראש" שהיה כינויו של הכוהן הגדול. [8] וכמו כן, כאשר רוצים להציג את קבוצת הלווים המושררים קוראים להם: "אסף ואחיו" (ז). מכאן שהוא כנראה היה המרכזי שבהם.  כדי לבסס את תזה זו בואו נעיין באיך שמוצגת לנו הרפורמה הדתית של חזקיהו המלך בדברי הימים ב פרק כט': "וַיַּעֲמֵד אֶת הַלְוִיִּם בֵּית יקוק בִּמְצִלְתַּיִם בִּנְבָלִים וּבְכִנֹּרוֹת בְּמִצְוַת דָּוִיד וְגָד חֹזֵה הַמֶּלֶךְ וְנָתָן הַנָּבִיא כִּי בְיַד יקוק הַמִּצְוָה בְּיַד נְבִיאָיו. וַיַּעַמְדוּ הַלְוִיִּם בִּכְלֵי דָוִיד וְהַכֹּהֲנִים בַּחֲצֹצְרוֹת. וַיֹּאמֶר חִזְקִיָּהוּ לְהַעֲלוֹת הָעֹלָה לְהַמִּזְבֵּחַ וּבְעֵת הֵחֵל הָעוֹלָה הֵחֵל שִׁיר יקוק וְהַחֲצֹצְרוֹת וְעַל יְדֵי כְּלֵי דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל. וְכָל הַקָּהָל מִשְׁתַּחֲוִים וְהַשִּׁיר מְשׁוֹרֵר וְהַחֲצֹצְרוֹת מַחְצְרִים הַכֹּל עַד לִכְלוֹת הָעֹלָה. וּכְכַלּוֹת לְהַעֲלוֹת כָּרְעוּ הַמֶּלֶךְ וְכָל הַנִּמְצְאִים אִתּוֹ וַיִּשְׁתַּחֲווּ. וַיֹּאמֶר יְחִזְקִיָּהוּ הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים לַלְוִיִּם לְהַלֵּל ליקוק בְּדִבְרֵי דָוִיד וְאָסָף הַחֹזֶה [9] וַיְהַלְלוּ עַד לְשִׂמְחָה וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ".  חזקיהו המלך מאזכר את אסף החוזה כמי שחיבר מזמורי הלל יחד עם דוד המלך. מתיאורים אלו ניתן לראות שאסף היה לוי משורר מפורסם ומכובד מאוד, מראשי המנגנים שחיבר מזמורים יחד עם דוד המלך עצמו. שכן בראי הדורות, בפרספקטיבה מאוחרת, מזמורים הלל מסוימים יוחסו לדוד ולאסף בשותפות. [10] נוכל להבחין גם שבמזמורי אסף אלו ישנם אלמנטים ליוויים קלאסיים:1. אזכורים לזמר ונגינה בצורה מודגשת:מזמור פא:"הַרְנִינוּ לֵאלֹ-הִים עוּזֵּנוּ הָרִיעוּ לֵאלֹ-הֵי יַעֲקֹב.שְׂאוּ זִמְרָה וּתְנוּ תֹף כִּנּוֹר נָעִים עִם נָבֶל.תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ".מזמור עו:"לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינֹת מִזְמוֹר לְאָסָף שִׁיר". מזמור עז:"אֶזְכְּרָה נְגִינָתִי בַּלָּיְלָה עִם לְבָבִי אָשִׂיחָה וַיְחַפֵּשׂ רוּחִי". 2. אזכור המקדש. המקדש נוכח מאוד, וכך גם חורבנו.   על כן נראה מאוד סביר שלוי משורר יכתוב את מזמורים אלו, כפי שאכן נכתב בכותרות המזמורים. מתוך כך, ולאור העובדה שלא ראינו דמויות מרכזיות אחרות בשם אסף בתנ"ך, מאוד הגיוני ומוכרח להניח שה'אסף' אליו משויכים מזמורי אסף הוא הוא אסף בן ברכיהו. ולפי זה הוא המחבר שלהם.  וכעת צריך לשאול את השאלה, האומנם אסף בן ברכיהו הוא באמת המחבר הבלעדי של מזמורים אלו? ניתן להקשות על זיהוי אסף הלוי כמחבר המזמורים בעיקר דרך עיון בתת-יחידה ג שהצגנו – מזמורי החורבן. מזמורים אלו נושאים את שמו של אסף אבל מתארים חורבן ממשי שלא היה קיים בימיו. אלו הם מזמורי: עד, עט, פ, פג. אסף, כמו שראינו, חי בתחילת ימי בית ראשון ואילו מזמורים אלו מתארים את החורבן עצמו מאות שנים לאחר מכן. וכן הרי כבר ראינו פרשנים קלאסיים שמאחרים חלק מהמזמורים בעקבות הסיבה הזאת!כעת ננסה להציע הצעות לפתרון הקושיה ונטיל בהן דופי אחת אחת:1. ניתן להציע שחורבן בית המקדש המתואר במזמורים אלו הוא רק דימוי או משל של המשורר כדי לתאר את יגונו.אולם, אין סיבה שאדם ירגיש צורך לתאר עצב ושירת זעקה בדמות חורבן ממשי, במידה ולא היה עד למאורע כזה בימיו. כדי שהרעיון לתאר יגון כללי בדמות חורבן מקדש יהפוך לריאלי, הוא צריך לבוא רק אחרי שהמושג של חורבן כבר היה קיים ואכן התרחש – כדי שיהיה ניתן לשאוב ממנו השראה. [11] ועל כן מאוד סביר להניח שזמן כתיבת מזמורים אלו הוא בימי חורבן המקדש או לאחריו, ולא בימי דוד בהם חי אסף. 2. יש אפשרות לטעון שהפרק נכתב בנבואה. ואכן הפרשנים שטוענים שכל ספר תהילים חובר בידי דוד המלך, כמו רבי סעדיה גאון, [12] יטענו שמזמורים שמתארים אירועים שקרו לאחר חייו של דוד חוברו בידי דוד ברוח נבואה. אני מתנגד לקריאה זו בספר תהילים. אני חושב שאין צורך להסיק שמדובר במראה נבואה בלי שתהיה לכך לכל הפחות רמיזה בפסוקים עצמם. ניתן לתאר נבואה כמפל מים היורד מהאל אל האדם ואילו תפילה היא דווקא ניסיון של האדם לתת למים לזרום מלמטה למעלה, כך שניתן להגיד שאלו שני ערכים כמעט הפוכים. אנו יכולים לראות שספר תהילים הוא קובץ של מזמורי חכמה ושבח ובמיוחד תפילה ועל כן לראותו כספר נבואה יוצר מעט בעייתיות. כמו כן, לפי קריאה זו חלק ממזמורי אסף מתארים תפילה שלכאורה אינה נצרכת - למה הוא בוחר להתפלל שה' יגאל את עמו בעת החורבן מאשר להתפלל שהבית פשוט לא ייחרב מלכתחילה? את קושיה זו לא אעלה מול ירמיהו או יחזקאל שממש חיים בימי החורבן ושראו את החורבן הופך לממשי וודאי יותר ויותר בימי חייהם אבל כן אעלה אותה למול אדם שחי מאות שנים לפני עליית בבל.  הבעיה המרכזית שלי אם הצעה זו היא שהיא קצת נוחה באופן מחשיד, שכן היא פשוט מנסה ליצור אופי כפול לספר תהילים. כך שבמצב שאני לא יכול להחליט על איזה אירוע מחיי דוד מוסב המזמור אני פשוט אחליט שמדבור בנבואה. התמונה המתקבלת יכולה להיות של 140 מזמורים המושרים בחייו של דוד על המציאות הנוכחית, וספציפית 10 מזמורים המושרים בנבואה (או בכל שיטת חלוקה אחרת: 120-30, 100-50 וכו'). ולכן בעיניי זו הצעה פרשנית די עצלנית להניח שאת רוב המזמורים חיבר אסף על חייו שלו ואת מזמורי החורבן ספציפית הוא חיבר על אירועים עתידיים בנבואה – במקרה זה החיתוך בין מזמורים לא-נבואיים למזמורים כן-נבואיים הוא קצת נוח ומדויק מדי (ומשתמש באינדיקציה אחת בלבד והיא השאלה האם הגיוני שהמשורר ראה את האירוע בחייו), בצורה שדי מחשידה את אמינותה ותקפותה של ההצעה. [13] 3. ניתן לגרוס שאולי המחבר הוא פשוט אדם אחר בשם 'אסף' שחי מאוחר יותר בימי החורבן והיה לוי משורר גולה שחיבר את המזמור. שכן ניכר לפי סגנון המזמורים שמדובר על דפוס שירה דומה לשאר המזמורים בקובץ מזמורי אסף, שכן גם בהם מוזכר המקדש וחורבנו ותורת הגמול חוזרת ומדוברת. ולכן ניתן להסיק שגם מחברם של מזמורים אלו מגיע מרקע דומה ולכל הפחות היה גם לוי משורר בעצמו. לעניין זה נניח שהיו שני אסף – אסף הראשון בתחילת ימי הבית הראשון ואסף השני בחורבנו.  זו אכן הצעה סבירה יחסית. אכן ישנה קצת בעייתיות להניח שגם לו קוראים אסף כי אני מניח שהוא כבר היה מודע למזמורי אסף המוקדמים יותר, שאולי אף היו מושרים בבית המקדש הראשון, ולא היה בוחר בכותרת זהה. כמו כן, אולי גם התנ"ך עצמו היה בוחר להבחין בין שתי הדמויות באמצעות ציון ייחוסם. אולם, ניתן להתמודד עם קושיות אלו ולכן זו לא הצעה דחוקה מדי. מכל מקום גם היא הצעה ספציפית ונוחה מדי, ועל כן הייתי רוצה למצוא הצעות מתקדמות וכוללניות יותר. 4. אולי המזמור מוקדש אל אסף, שכבר נפטר מן העולם דאז. מצינו בספר תהילים מצב של הקדשת מזמור בכותרתו. לדוגמא, נעיין במזמור עב'. להלן פסוקו הראשון של עב': "לִשְׁלֹמֹה אֱ‍לֹ-הִים מִשְׁפָּטֶיךָ לְמֶלֶךְ תֵּן וְצִדְקָתְךָ לְבֶן מֶלֶךְ".ופסוקו ההאחרון: "כָּלּוּ תְפִלּוֹת דָּוִד בֶּן יִשָׁי". כך שמדובר על מזמור שדוד כנראה מקדיש אל שלמה המלך. [14] כך רוב הפרשנים תופסים את מזמור עב'. [15] אולם, אני גם פחות רואה סיבה להניח שהמזמור הוקדש לאסף. שכן אין מזמור זה בא כדי לדבר אל אסף או לפאר את שמו. אכן מאוד סביר שמדובר בהקדשת שיר במזמור עב' שם דוד מקדיש מזמור לשלמה המלך, בנו, ומתאר ממלכה גדולה ועשירה. אולם, כאן לא נראה לנכון להגיד שהנמען של השיר הוא אסף שכן אין השיר מדבר אליו/עליו אלא רק נושא תפילה לקב"ה שיגאל את עמו. ועכשיו נעבור להצעתנו החדשה – שבמהותה היא כמין שילוב של כמה מההצעות שנאמרו:אם במזמורי דוד כנראה התחילית 'ל' באה לתאר שייכות ("למנצח מזמור לדוד", "למנצח לדוד", "לדוד"). במזמור עב' אולי היא מציינת את הביטוי – 'לכבודו של'.ואולי בעצם במזמורי אסף, לפחות בחלקם, היא מציינת משהו חדש. אולי המחבר של מזמורי החורבן, שהוא אכן ככל הנראה לוי משורר שגלה מעט לאחר ימי חורבן בית המקדש הראשון, זעק לאלוהיו בשל חורבן עירו ולכן רצה לכתוב שירת קודש לאלוקים אחרי הזעזוע הרב שהתרחש בממלכה. וכדי שהשירה תהיה מספיק עוצמתית ותשאיר הד מספיק חזק לדורות כשיר קינה סוחף ועמוק הוא בחר ללבוש על עצמו את דמותו של אחד מהמשוררים הידועים והקדמונים, אסף החוזה, ולכתוב את המזמור תחת שמו. "כמעין אסף החוזה מודרני" המתאר את חורבן הבית. אולי תחת השאלה של: 'מה אסף הגדול היה אומר לו היה כאן?'. וזאת במטרה להעצים את תוכן המזמור ואת המסר שלו. כשהיהודים בגלות יקראו אותו תהיה לנגד עיניהם דמותו של אסף החוזה הדגול שתיקן מזמורי תהילים כבר עם דוד המלך נעים זמירות ישראל. הצעה זו עובדת אם אכן מניחים שאסף היה אחד מהנגנים והמשוררים הלאומיים הגדולים של עם ישראל בימי בית ראשון, כפי שאכן ניסיתי להוכיח. כך שלמעשה המשורר לא היה אסף עצמו, אלא בחר לכתוב את המזמורים מנקודת מבטו של אסף החוזה. אולי הצעה זו יכולה להשתלב גם אם ההצעה הקודמת, שהמשורר עצמו הוא בעצם אסף השני. שכן שתי ההצעות האלו יושבות על אותה הנחה – שמטרת השם בכותרת היא להעניק ייחוס יותר גבוה ונאצל למזמור. וכן ברור שאם היה זה אסף השני שכתב את מזמורים אלו הרי שהוא קיבל את שמו זה מהוריו על שמו של אסף החוזה, שהיה מאבות אבותיו. אולי נתינת שם זה נועדה כדי שתפילותיו של אסף זה ישובצו בתוך מגירת מזמורים שמתמלאת כבר מזמנים עתיקים יותר, תחת שמו של משורר קדום שקנה לו את שמו ותהילתו – והוא אסף החוזה.  אני חושב שגם אם מקבלים חלקים מטענות המחקר על כך שחלק ממזמורי תהילים ששמו של דוד משובץ בפתיחתם הם בעצם מאוחרים יותר (בעיקר עקב ראיות ללשון בית שני, שכאמור לא ניכנס אליהם כעת), אזי שעדיין ניתן לטעון שמשוררי המזמורים רצו לשאוב השראה ולעלות את רמתם של מזמוריהם ועל כן בחרו ללבוש את דמותו של דוד המלך עצמו בעת כתיבת המזמור. דומני שגם אין מנוס אחר מלפרש כך בכל האמור לצורה שבה פרשנים כמו הרד"ק והמלבי"ם תפסו חלק מהמזמורים, שאותם הם תארכו לתקופות מאוחרות יותר מתקופת אסף החוזה (דוגמת ימי יהושפט המלך או עזרא ונחמיה, כפי שראינו).כך שאולי למעשה מדובר בהצעה חדשה-ישנה או הצעה חדשה שמחזירה אותנו כבר אל תפיסות שורשיות יותר בספר תהילים שכבר פרשנינו הקדמונים שמו לב אליהן. ברוח זו, אני סבור שאין צורך ממשי להסיק שמזמור עה' הינו מזמור נבואי, כתשובה לשאלה ששאלנו, אלא ניתן לתאר את המשורר כמי שמחליף כובעים בין דמותו שלו לדמותו של הקב"ה עצמו. ראינו שמשוררי המזמורים יכולים להחליף כובעים לדמויות שונות, וייתכן שאחת מהן היא גם הקב"ה עצמו. מה גם שאם נשים לב, לא מוזכר במזמור זה איזו ידיעה שלא הייתה מתוארת לנו בשום מקום מלבד אצלם, ולכן אין צורך לחשוב שמדובר בנבואה ישירה אלא אולי בטקסט שנכתב בהשראת כתבים נבואיים אחרים.  וכעת הייתי רוצה לראות עוד שני פרשני מקרא שמציעים הצעות פרשניות דומות לזו שהעלנו כאן:1.  אבן עזרא על תהילים פרק עב פסוק א: "נבואת דוד, או אחד מהמשוררים על שלמה או על משיח. והוא אות למ"ד – כמו מילת 'בעבור' כמו ו"ללוי אמר כי תומיך ואוריך", לנכח השם".להלן האבן עזרא מציע לפרק את מזמור עב ומעלה את האפשרות להתייחס לשמות המוזכרים בו כמטאפורה. אולי 'שלמה' הוא שלמה המלך אבל אולי הוא בעצם סמל למשיח. ואולי 'דוד' הוא דוד בן ישי עצמו, או שהוא בעצם רק לוי משורר שלבש את דמותו של דוד.  2. רבי רפאל בן מרדכי ברדוגו – בעל פירוש "מי מנוחות" לתנ"ך – על תהילים מזמור צ' ("מי מנוחות" חלק ג - עמוד 577): בהתחלה רבי רפאל ברדוגו מעלה את הסברה שמדובר שמשה רבינו שכתב מזמור זה בחייו, אך לאחר מכן הוא פוסל אותה. ההצעה האחרונה שרבי רפאל ברדוגו היא מעט מדרשית יותר ואינה עולה מפשט הפסוקים. ההצעה אותה מעלה באמצע דבריו זהה להצעה שהעלנו באשר למזמורי אסף: "אפשר שאמר אותו אחד מן המשוררים יחסו למשה, לומר זהם דברים חזקים כאילו אמרם משה".  מכאן שאין צורך ממשי להתייחס לכותרת המזמורים במובן של שייכות היסטורית-עובדתית. כשאנחנו קוראים מזמורי תהילים אנחנו יכולים לשאול את השאלה האם המשורר שמופיע בתחילת הכותרת אכן חיבר את המזמור, לפעמים התשובה תהיה פשוטה ולפעמים לא. האם איתן האזרחי חיבר באמת את מזמור פט? האם דוד המלך חיבר את תהילה לדוד? לא נוכל באמת לענות בוודאות. בהנחה שכן ובהנחה שלא, השאלות המרכזיות יותר שאנחנו צריכים להתמקד בהן הן מדוע משורר המזמור בחר לייחס את המזמור שלו לאותה דמות היסטורית חשובה וכן מה התשובה לשאלה הזו יכולה ללמד אותנו על הקשר בין כותרת המזמור לבין תוכנו.  ולסיום, בכל הקשור למזמורי תפילה אולי ניתן לראות לתופעה זו שריד מחשבה בדברי ה' אל ירמיהו:"וַיֹּאמֶר יקוק אֵלַי אִם יַעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל לְפָנַי אֵין נַפְשִׁי אֶל הָעָם הַזֶּה שַׁלַּח מֵעַל פָּנַי וְיֵצֵאוּ". מכאן שאולי תפיסה שלפיה אבות האומה הרוחניים, כמו משה ושמואל בדוגמה זו, עומדים ומתפללים בעבור גאולת העם גם שנים רבות אחרי מותם, הייתה קיימת בימי בית ראשון ואולי אף שימשה השראה בעיני רוחם של גולי בבל ליצירת מזמורים אלו ולייחוסם לדמויות חשובות מוקדמות יותר. [16] לסיכום: במאמר זה ניסינו להביט לעומקם של מזמורי אסף וכן לשאול מיהו אסף המתואר בכותרות המזמורים והאם הוא מחברם. הסקנו שאסף היה משורר חשוב ומכובד מאוד בימי בית המקדש הראשון שהיה שותף לשירת מזמורי קודש יחד עם דוד המלך בעצמו. כמו כן, עמדנו על כך שמאוד קשה ודחוק לטעון שאסף בן ברכיהו הוא המחבר הבלעדי של מזמורי אסף, לאור העובדה שניכר שלפחות חלק מהמזמורים מתארים גלות וחורבן שלא היו קיימים בימיו. ועל כן, כשאנחנו נצמדים לפרשני מקרא אחרים ופוסלים אפשרויות פרשניות אחרות (או לפחות מטילים בהן דופי) הצענו שלפחות חלקם של המזמורים הושרו שנים רבות לאחר פטירת אסף מתוך ניסיון של המשורר ללבוש על עצמו את דמותו של אסף כדי להעניק מימד של כבוד ומשמעות למזמוריו שלו. כמעין ייחס רעיוני שהמשורר עושה לדמותו של אסף, המשורר הדגול. מתוך כך הצענו שניתן לפרק את כל המבנה המוכר והאינטואיטיבי של ספר תהילים ולקבל את השמות המופיעים בכותרות רק כמטאפורות או כסימבולים שבאים לשקף זווית קיומית של המשורר ולא אמת היסטורית. תמונה זו מאפשרת לנו להביט לעומקו של הספר והיא מזמנת הצעה לאימוץ תבניות חשיבה חדשות בזמן קריאת תהילים – כגון: מדוע המשורר לבש על עצמו את דמותו של אדם כזה או אחר? ומה הדבר יכול ללמד על תוכן המזמור עצמו?   1. למשל הרד"ק בהקדמתו לתהילים: "והמזמורים שכתוב בהם בראשם: ״לדוד״ – חברם דוד, וכן אותם שלא נזכר בהם שום מחבר – דוד חברם".[חזרה מעלה] 2.  ד"ר אבי הורביץ. "בין לשון ללשון: לתולדות לשון המקרא בימי בית שני". מוסד ביאליק, ירושלים, תשל"ב. [חזרה מעלה] 3. אין חרצובות למותם - הכוונה שאין כבלים למיתתם, אלא מתים הם במיתה נחה ושלווה.[חזרה מעלה] 4. רד"ק על תהילים פרק ע"ד פסוק א: "זה המזמור ידבר על הגלות". דעת מקרא (עמוס חכם) על תהילים פרק ע"ד: "מסתבר שהמזמור מכוון מעיקרו לחורבן בית ראשון. וזכר לדבר שיש במזמור לשונות הדומים ללשונות מגילת איכה".[חזרה מעלה] 5.  יכול להזכיר לנו את משל הכרם של ישעיהו ומשל עץ הגפן של יחזקאל. להמשך עיון והרחבה, עיינו במאמרה של שרה גלר: "כשתהלים ויחזקאל מתכתבים". [חזרה מעלה] 6.  המלבי"ם על תהילים מזמור פ פסוק א: "מזמור זה יסדוה בני אסף בימי עזרא ונחמיה ששבו מן הגולה ורצו לבנות ההיכל ואויביהם רצו להלחם איתם ולהשבית מלאכתם, והיו אז עניים ומרודים, וידמה שיבתם מבבל נגד שיבתם ממצרים".[חזרה מעלה] 7. רד"ק על תהילים פרק פ"ג פסוק א: "זה המזמור נאמר על המלחמה שהייתה בימי יהושפט כשבאו עליו בני שעיר ועמון ומואב כמו שאמר בדברי הימים והיו עמהם גוים אחרים שהיו שכנים וקרובים זה לזה אף על פי שלא נזכרו שם בפרט". המלבי"ם על תהילים פרק פ"ג פסוק א: נוסד גם כן בימי יהושפט שבאו עליו בני מואב ובני עמון למלחמה ועמם המון רב ויהושפט התפלל וקרא צום "ויחזיאל מן בני אסף היתה עליו רוח ה' בתוך הקהל ויאמר אל תיראו. כי לא לכם המלחמה כי לאלוקים. לא לכם להלחם בם. עמדו וראו את ישועת ה'" וכו' (דברי הימים ב כ'). ושם סיפר איך האויבים עצמם הרגו זה בזה על ידי המהומה שהטיל ה' ביניהם".[חזרה מעלה] 8. עזרא ז ג: "עֶזְרָא בֶּן שְׂרָיָה... בֶּן אֲבִישׁוּעַ בֶּן פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הָרֹאשׁ".[חזרה מעלה] 9.  אין קושיה גדולה מדוע אסף מכונה כאן בתואר חוזה. שכן הלווים המשוררים מכונים נביאים בספר דברי הימים (יש לכך סיבות אבל לא נעסוק בהן כעת) ובכל אופן בתנ"ך חוזה הוא תואר נרדף לנביא כפי העולה מדמויות שונות (הבולטות הן נתן וגד).[חזרה מעלה] 10.  ומי שעדיין סקפטי, שיעיין בנחמיה יב מו.[חזרה מעלה] 11.  ועוד עדות לכך שבאותה תקופה מחשבה על חורבן הבית הייתה נדירה, ניתן למצוא בתפילת שלמה בה הוא ממש אומר שגם כשתהיה גלות בית המקדש שהוא חונך כעת עדיין יעמוד על תילו: "כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ כִּי אֵין אָדָם אֲשֶׁר לֹא יֶחֱטָא וְאָנַפְתָּ בָם וּנְתַתָּם לִפְנֵי אוֹיֵב וְשָׁבוּם שֹׁבֵיהֶם אֶל אֶרֶץ הָאוֹיֵב רְחוֹקָה אוֹ קְרוֹבָה. וְהֵשִׁיבוּ אֶל לִבָּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבּוּ שָׁם וְשָׁבוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בְּאֶרֶץ שֹׁבֵיהֶם לֵאמֹר חָטָאנוּ וְהֶעֱוִינוּ רָשָׁעְנוּ. וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ בְּכָל לְבָבָם וּבְכָל נַפְשָׁם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אֲשֶׁר שָׁבוּ אֹתָם וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבוֹתָם הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנִיתִי לִשְׁמֶךָ (מלכים א ח מו-מח).[חזרה מעלה] 12. וכך כותב שם רס"ג בהקדמתו לפירושו על תהילים: "וכל הספר נבואה שנתנבא בו דוד, לפי שכל האומה בדעה אחת לקרותו שירי דוד, וכך נאמר במקומות רבים יחוסו אליו [כאמרו]: "להלל ולהודות במצות דוד איש האלהים משמר לעומת משמר" (נחמיה יב כד). [...] ואף על פי שאפשר לחשוב שיש בו ממה שנתנבא בו או שר אותו זולת דוד, כגון אסף והימן וידותון ואיתן ומשה איש האלוהים וזולתם. הרי צריך לדעת שאין הדבר כפי שאפשר לחשוב בו, אלא אין שום דבר שאינו לדוד, שהרי יש שמיחסו לשני אישים כגון אמרו: "למנצח לידותון מזמור לדוד" (תהילים לט א)". (פירוש רס"ג על תהילים, מהדורת הרב יוסף קאפח. 1966")  [חזרה מעלה] 13. אכן מעניינת היא גישתו של ההואיל משה בהקדמתו לספר תהילים בו הוא מציע שאולי דוד חיבר מזמורים על אירועים עתידיים אך שלא מכוח נבואה: "רק רוח ה׳ לבשתהו תמיד כשבא לחבר מזמוריו והיא התעוררות השכל לצייר ציורים נפלאים ולדמות דברים עתידים או אפשריים להיות כאילו כבר אירעו".[חזרה מעלה] 14.  את הימצאותם של מזמורים המיוחסים לדוד גם אחרי הופעת מזמור זה ניתן לפרש בכך שכלו תפילות דוד בן ישי מרגע זה והלאה שכן אחרי ברכתו לשלמה הוא נאסף אל עמיו.[חזרה מעלה] 15.  רש"י, רד"ק, המיוחס לרשב"ם, המלבי"ם ומצודת דוד על אתר.[חזרה מעלה] 16.  יש לדבר עוד דוגמאות מהתנ"ך:1. "כֹּה אָמַר יקוק קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ" (ירמיהו לא יד)2. "מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן בְּכֹהֲנָיו וּשְׁמוּאֵל בְּקֹרְאֵי שְׁמוֹ קֹרִאים אֶל יקוק וְהוּא יַעֲנֵם" (תהילים צט ו).[חזרה מעלה]

הקדמה בספר תהילים מרגישים הרבה את הקרבה לאלקים. אפילו עצם הפניה לאלקים בגוף שני, שמניחה שהוא כאן פה איתי, מקשיב ושומע את תפילותיי ויש לי הזכות לעמוד לדבר מולו, כבר מקרבת את אלקים. פעמים רבות לאורך ספר תהילים, הנושא של קרבת אלקים חוזר שוב ושוב. בתור דוגמא, ניתן לראות את מזמור סג: "מִזְמוֹר לְדָוִד בִּהְיוֹתוֹ בְּמִדְבַּר יְהוּדָה: אֱ-לֹהִים אֵ-לִי אַתָּה אֲ‍שַׁחֲרֶךָּ צָמְאָה לְךָ נַפְשִׁי כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי בְּאֶרֶץ צִיָּה וְעָיֵף בְּלִי מָיִם: כֵּן בַּקֹּדֶשׁ חֲזִיתִיךָ לִרְאוֹת עֻזְּךָ וּכְבוֹדֶךָ: כִּי טוֹב חַסְדְּךָ מֵחַיִּים שְׂפָתַי יְשַׁבְּחוּנְךָ: כֵּן אֲבָרֶכְךָ בְחַיָּי בְּשִׁמְךָ אֶשָּׂא כַפָּי: כְּמוֹ חֵלֶב וָדֶשֶׁן תִּשְׂבַּע נַפְשִׁי וְשִׂפְתֵי רְנָנוֹת יְהַלֶּל פִּי: אִם זְכַרְתִּיךָ עַל יְצוּעָי בְּאַשְׁמֻרוֹת אֶהְגֶּה בָּךְ: כִּי הָיִיתָ עֶזְרָתָה לִּי וּבְצֵל כְּנָפֶיךָ אֲרַנֵּן: דָּבְקָה נַפְשִׁי אַחֲרֶיךָ בִּי תָּמְכָה יְמִינֶךָ: וְהֵמָּה לְשׁוֹאָה יְבַקְשׁוּ נַפְשִׁי יָבֹאוּ בְּתַחְתִּיּוֹת הָאָרֶץ: יַגִּירֻהוּ עַל יְדֵי חָרֶב מְנָת שֻׁעָלִים יִהְיוּ: וְהַמֶּלֶךְ יִשְׂמַח בֵּאלֹהִים יִתְהַלֵּל כָּל הַנִּשְׁבָּע בּוֹ כִּי יִסָּכֵר פִּי דוֹבְרֵי שָׁקֶר:" המזמור נכתב במדבר יהודה, לשם דוד בורח משאול, שרוצה להרגו, אבל לא זה הנושא. הנושא העיקרי של המזמור הוא הצמא לאלקים. חלק ראשון - ותחת כנפיו תחסה את קרבת האלקים שדיברנו עליה ניתן לראות גם בטוב וגם ברע.  בטוב, למשל [1] במזמור צא: "יֹשֵׁב בְּסֵתֶר עֶלְיוֹן בְּצֵל שַׁ-דַּי יִתְלוֹנָן: אֹמַר לַה' מַחְסִי וּמְצוּדָתִי אֱ-לֹהַי אֶבְטַח בּוֹ: כִּי הוּא יַצִּילְךָ מִפַּח יָקוּשׁ מִדֶּבֶר הַוּוֹת: בְּאֶבְרָתוֹ יָסֶךְ לָךְ וְתַחַת כְּנָפָיו תֶּחְסֶה צִנָּה וְסֹחֵרָה אֲמִתּוֹ: לֹא תִירָא מִפַּחַד לָיְלָה מֵחֵץ יָעוּף יוֹמָם: מִדֶּבֶר בָּאֹפֶל יַהֲלֹךְ מִקֶּטֶב יָשׁוּד צָהֳרָיִם: יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ אֵלֶיךָ לֹא יִגָּשׁ: רַק בְּעֵינֶיךָ תַבִּיט וְשִׁלֻּמַת רְשָׁעִים תִּרְאֶה: כִּי אַתָּה ה' מַחְסִי עֶלְיוֹן שַׂמְתָּ מְעוֹנֶךָ: לֹא תְאֻנֶּה אֵלֶיךָ רָעָה וְנֶגַע לֹא יִקְרַב בְּאָהֳלֶךָ: כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל דְּרָכֶיךָ: עַל כַּפַּיִם יִשָּׂאוּנְךָ פֶּן תִּגֹּף בָּאֶבֶן רַגְלֶךָ: עַל שַׁחַל וָפֶתֶן תִּדְרֹךְ תִּרְמֹס כְּפִיר וְתַנִּין: כִּי בִי חָשַׁק וַאֲפַלְּטֵהוּ אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי יָדַע שְׁמִי: יִקְרָאֵנִי וְאֶעֱנֵהוּ עִמּוֹ אָנֹכִי בְצָרָה אֲחַלְּצֵהוּ וַאֲכַבְּדֵהוּ: אֹרֶךְ יָמִים אַשְׂבִּיעֵהוּ וְאַרְאֵהוּ בִּישׁוּעָתִי." המשורר חוסה בה' וברור לו שבגלל שה' מגן עליו, שום דבר רע לא יכול לקרות לו. אני מדמיינת אותו מתכרבל, וה' פורש עליו את כנפיו כמו שמיכה - באברתו יסך לך (באברתו = כנפיו, כמו "מִי יִתֶּן לִי אֵבֶר כַּיּוֹנָה" (תהילים נ"ה, ז'), יסך מלשון מסך, כלומר יכסה אותך בכנפיו). את הקרבה הזו אפשר גם לראות בכך שלדוד נורא ברור שה' רוצה במעשיו -  "ה' בֹּקֶר תִּשְׁמַע קוֹלִי בֹּקֶר אֶעֱרָךְ לְךָ וַאֲצַפֶּה: כִּי לֹא אֵ-ל חָפֵץ רֶשַׁע אָתָּה לֹא יְגֻרְךָ רָע: לֹא יִתְיַצְּבוּ הוֹלְלִים לְנֶגֶד עֵינֶיךָ שָׂנֵאתָ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן: תְּאַבֵּד דֹּבְרֵי כָזָב אִישׁ דָּמִים וּמִרְמָה יְתָעֵב ה': וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ אֶשְׁתַּחֲוֶה אֶל הֵיכַל קָדְשְׁךָ בְּיִרְאָתֶךָ " (תהילים ה', ד'-ח').   מתואר פה שה' לא חפץ ברשעים, הרע לא יכול לגור עם ה'. אבל לעומת זאת "וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ - ברור לדוד שהוא מהטובים, שמעשיו רצויים לפני ה'. יש כאן הדדיות - האדם שומר את חוקי ה', וה' שומר על האדם. כאן ראוי לציין שקרבה כזו דורשת הרבה מהאדם - לֹא יְגֻרְךָ רָע, האדם נדרש לעשות תמיד טוב כדי לזכות לקרבת ה'. חלק שני - גם כי אלך בגיא צלמות לא רק בטוב, אלא גם ברע ניתן לחוש בקרבת אלקים. תופעה נורא בולטת בספר תהילים, ועוד יותר במזמורים של דוד, היא שגם מזמורים שמתחילים בצרה, מסתיימים בנימה אופטימית [2]. לדוגמא, מזמור כח: "לְדָוִד אֵלֶיךָ ה' אֶקְרָא צוּרִי אַל תֶּחֱרַשׁ מִמֶּנִּי פֶּן תֶּחֱשֶׁה מִמֶּנִּי וְנִמְשַׁלְתִּי עִם יוֹרְדֵי בוֹר: שְׁמַע קוֹל תַּחֲנוּנַי בְּשַׁוְּעִי אֵלֶיךָ בְּנָשְׂאִי יָדַי אֶל דְּבִיר קָדְשֶׁךָ: אַל תִּמְשְׁכֵנִי עִם רְשָׁעִים וְעִם פֹּעֲלֵי אָוֶן דֹּבְרֵי שָׁלוֹם עִם רֵעֵיהֶם וְרָעָה בִּלְבָבָם: תֶּן לָהֶם כְּפָעֳלָם וּכְרֹעַ מַעַלְלֵיהֶם כְּמַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם תֵּן לָהֶם הָשֵׁב גְּמוּלָם לָהֶם: כִּי לֹא יָבִינוּ אֶל פְּעֻלֹּת ה' וְאֶל מַעֲשֵׂה יָדָיו יֶהֶרְסֵם וְלֹא יִבְנֵם: בָּרוּךְ ה' כִּי שָׁמַע קוֹל תַּחֲנוּנָי: ה' עֻזִּי וּמָגִנִּי בּוֹ בָטַח לִבִּי וְנֶעֱזָרְתִּי וַיַּעֲלֹז לִבִּי וּמִשִּׁירִי אֲהוֹדֶנּו: ה' עֹז לָמוֹ וּמָעוֹז יְשׁוּעוֹת מְשִׁיחוֹ הוּא: הוֹשִׁיעָה אֶת עַמֶּךָ וּבָרֵךְ אֶת נַחֲלָתֶךָ וּרְעֵם וְנַשְּׂאֵם עַד הָעוֹלָם."  התחלנו בצרה, דוד מתחנן לה' שלא יעזוב אותו אפילו לרגע, כי אם יעזוב אותו הוא ימות - וְנִמְשַׁלְתִּי עִם יוֹרְדֵי בוֹר. הוא מתאר את הרשעים שזוממים "רעה בלבבם", יש לדוד אויבים שזוממים להרע לו והוא חושש ממות. אבל למרות כל הצרות, המזמור נגמר בצורה אופטימית - בָּרוּךְ ה' כִּי שָׁמַע קוֹל תַּחֲנוּנָי. גומרים בנימה שמחה של "וַיַּעֲלֹז לִבִּי", בהודיה ושירה. למה פרקי תהילים נגמרים בכל פעם בצורה שמחה למרות הצרות? ניתן להסביר זאת בכמה דרכים שונות [3], אבל אני רוצה להציג שני הסברים אפשריים.  ההסבר הראשון הוא שדוד כל כך בוטח בה', שברור לו שה' יציל אותו, ולכן כבר בעת צרה הוא יכול להודות על הצלתו. למשל, מזמור נ"ח: "לַמְנַצֵּחַ עַל יוֹנַת אֵלֶם רְחֹקִים לְדָוִד מִכְתָּם בֶּאֱחֹז אֹתוֹ פְלִשְׁתִּים בְּגַת: חָנֵּנִי אֱ-לֹהִים כִּי שְׁאָפַנִי אֱנוֹשׁ כָּל הַיּוֹם לֹחֵם יִלְחָצֵנִי: שָׁאֲפוּ שׁוֹרְרַי כָּל הַיּוֹם כִּי רַבִּים לֹחֲמִים לִי מָרוֹם: יוֹם אִירָא אֲנִי אֵלֶיךָ אֶבְטָח: בֵּא-לֹהִים אֲהַלֵּל דְּבָרוֹ בֵּא-לֹהִים בָּטַחְתִּי לֹא אִירָא מַה יַּעֲשֶׂה בָשָׂר לִי: כָּל הַיּוֹם דְּבָרַי יְעַצֵּבוּ עָלַי כָּל מַחְשְׁבֹתָם לָרָע: יָגוּרוּ יִצְפּוֹנוּ הֵמָּה עֲקֵבַי יִשְׁמֹרוּ כַּאֲשֶׁר קִוּוּ נַפְשִׁי: עַל אָוֶן פַּלֶּט לָמוֹ בְּאַף עַמִּים הוֹרֵד אֱ-לֹהִים: נֹדִי סָפַרְתָּה אָתָּה שִׂימָה דִמְעָתִי בְנֹאדֶךָ הֲלֹא בְּסִפְרָתֶךָ: אָז יָשׁוּבוּ אוֹיְבַי אָחוֹר בְּיוֹם אֶקְרָא זֶה יָדַעְתִּי כִּי אֱ-לֹהִים לִי: בֵּא-לֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר בַּה' אֲהַלֵּל דָּבָר: בֵּא-לֹהִים בָּטַחְתִּי לֹא אִירָא מַה יַּעֲשֶׂה אָדָם לִי: עָלַי אֱ-לֹהִים נְדָרֶיךָ אֲשַׁלֵּם תּוֹדֹת לָךְ: כִּי הִצַּלְתָּ נַפְשִׁי מִמָּוֶת הֲלֹא רַגְלַי מִדֶּחִי לְהִתְהַלֵּךְ לִפְנֵי אֱ-לֹהִים בְּאוֹר הַחַיִּים" [4] הפלישתים בגת רוצים להרוג את דוד [5]. אך דוד כבר בתוך הצרה בוטח בה' - יום אירא, אני אליך אבטח. דוד בוטח בה' ולכן הוא לא ירא - מה יעשה אדם לי?! ה' כל כך הרבה יותר חזק מבני אדם, ואני בוטח בו, אז בני אדם לא יכולים לעשות לי כלום. לדוד, גם בתוך הצרה, ברור מאוד שה' יציל אותו. אפשר לומר שדוד יודע שכמו שה' הציל אותו מאה פעמים, כך הוא יציל אותו גם בפעם המאה ואחת. "גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי" (כג, ד')   את ההסבר השני לסיום האופטימי של רוב מזמורי התהלים אפשר ללמוד למשל ממזמור ו: "לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינוֹת עַל הַשְּׁמִינִית מִזְמוֹר לְדָוִד: ה' אַל בְּאַפְּךָ תוֹכִיחֵנִי וְאַל בַּחֲמָתְךָ תְיַסְּרֵנִי: חָנֵּנִי ה' כִּי אֻמְלַל אָנִי רְפָאֵנִי ה' כִּי נִבְהֲלוּ עֲצָמָי: וְנַפְשִׁי נִבְהֲלָה מְאֹד וְאַתָּה ה' עַד מָתָי: שׁוּבָה ה' חַלְּצָה נַפְשִׁי הוֹשִׁיעֵנִי לְמַעַן חַסְדֶּךָ: כִּי אֵין בַּמָּוֶת זִכְרֶךָ בִּשְׁאוֹל מִי יוֹדֶה לָּךְ: יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי אַשְׂחֶה בְכָל לַיְלָה מִטָּתִי בְּדִמְעָתִי עַרְשִׂי אַמְסֶה: עָשְׁשָׁה מִכַּעַס עֵינִי עָתְקָה בְּכָל צוֹרְרָי: סוּרוּ מִמֶּנִּי כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן כִּי שָׁמַע ה' קוֹל בִּכְיִי: שָׁמַע ה' תְּחִנָּתִי ה' תְּפִלָּתִי יִקָּח: יֵבֹשׁוּ וְיִבָּהֲלוּ מְאֹד כָּל אֹיְבָי יָשֻׁבוּ יֵבֹשׁוּ רָגַע" דוד בוכה, ממיס את המיטה מרוב דמעות, העין שלו כמו נרקבת מרוב דמעות, אבל פסוק אחד אחר כך הוא כבר מתעודד - סורו ממני כל פועלי אוון, שמע ה' קול בכיי! ברור לדוד שה' שומע לתפילות שלו, ולא רק שומע אלא גם נענה להן - ה' תפילתי יקח. גם ברע, ברור לדוד שה' מאזין לתפילותיו, שאנחותיו כשהוא בוכה על משכבו מגיעות ישר לאזני אלקים. אבל ברע אפשר לחוש גם בריחוק מאלקים, למשל - מזמור יג: "לַמְנַצֵּחַ מִזְמוֹר לְדָוִד: עַד אָנָה ה' תִּשְׁכָּחֵנִי נֶצַח עַד אָנָה תַּסְתִּיר אֶת פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי: עַד אָנָה אָשִׁית עֵצוֹת בְּנַפְשִׁי יָגוֹן בִּלְבָבִי יוֹמָם עַד אָנָה יָרוּם אֹיְבִי עָלָי: הַבִּיטָה עֲנֵנִי ה' אֱ-לֹהָי הָאִירָה עֵינַי פֶּן אִישַׁן הַמָּוֶת: פֶּן יֹאמַר אֹיְבִי יְכָלְתִּיו צָרַי יָגִילוּ כִּי אֶמּוֹט: וַאֲנִי בְּחַסְדְּךָ בָטַחְתִּי יָגֵל לִבִּי בִּישׁוּעָתֶךָ אָשִׁירָה לַה' כִּי גָמַל עָלָי." כאן [6] ההרגשה היא עזיבה. ה' שכח אותי, הסתיר את פניו. ואני רוצה לשאול - איך ברע אפשר לחוש גם בקרבה וגם בריחוק? אפשר להציע מגוון הצעות, ודאי לכל קורא יש הסבר אחר. אתייחס פה לשני הסברים. קודם כל, אפשר להציע שבצרה מרגישים ריחוק, אבל בהצלה מרגישים את הקרבה. אני מסתייגת קצת מהצעה זו, כי כבר בריחוק עצמו, עוד בתוך הצרה, אפשר להרגיש קרבת אלקים, לא רק כאשר מגיעה הישועה. לכן, ההסבר שאני באמת רוצה להציע, הוא שבצרה מרגישים את הריחוק אבל בתוך הצרה גם מגלים שבעצם, אין לך על מי לסמוך חוץ מאשר על ה', שאין אף אחד שיכול לעזור לך חוץ מה'. וככה, דווקא בתוך הריחוק ודווקא בתוך הצרה מוצאים גם קרבת אלקים [7]. לפעמים, הריחוק מאלקים הוא עצמו הצרה, למשל בתחילת מזמור מב (פס' א-ו) - "לַמְנַצֵּחַ מַשְׂכִּיל לִבְנֵי קֹרַח: כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱ-לֹהִים: צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא-לֹהִים לְאֵל חָי מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱ-לֹהִים: הָיְתָה לִּי דִמְעָתִי לֶחֶם יוֹמָם וָלָיְלָה בֶּאֱמֹר אֵלַי כָּל הַיּוֹם אַיֵּה אֱ-לֹהֶיךָ: אֵלֶּה אֶזְכְּרָה וְאֶשְׁפְּכָה עָלַי נַפְשִׁי כִּי אֶעֱבֹר בַּסָּךְ אֶדַּדֵּם עַד בֵּית אֱ-לֹהִים בְּקוֹל רִנָּה וְתוֹדָה הָמוֹן חוֹגֵג: מַה תִּשְׁתּוֹחֲחִי נַפְשִׁי וַתֶּהֱמִי עָלָי הוֹחִילִי לֵא-לֹהִים כִּי עוֹד אוֹדֶנּוּ יְשׁוּעוֹת פָּנָיו".  המשורר מתגעגע ועורג לאלקים, מייחל להתקרב אליו ולבוא לביתו. הבעיה של המשורר היא שהוא רחוק מאלקים ומבית ה'. לפעמים, חטאים יכולים להפריע לקשר ולקרבה בין האדם לאלקים, וכאן נראה את מזמור לב, פסוקים א-ה -  "לְדָוִד מַשְׂכִּיל אַשְׁרֵי נְשׂוּי פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה: אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחְשֹׁב ה' לוֹ עָו‍ֹן וְאֵין בְּרוּחוֹ רְמִיָּה: כִּי הֶחֱרַשְׁתִּי בָּלוּ עֲצָמָי בְּשַׁאֲגָתִי כָּל הַיּוֹם: כִּי יוֹמָם וָלַיְלָה תִּכְבַּד עָלַי יָדֶךָ נֶהְפַּךְ לְשַׁדִּי בְּחַרְבֹנֵי קַיִץ סֶלָה: חַטָּאתִי אוֹדִיעֲךָ וַעֲו‍ֹנִי לֹא כִסִּיתִי אָמַרְתִּי אוֹדֶה עֲלֵי פְשָׁעַי לַה' וְאַתָּה נָשָׂאתָ עֲו‍ֹן חַטָּאתִי סֶלָה".   אשרי נשוי פשע! איזה כיף לאדם שה' לא חושב לו עוון! לעומת זאת, לי מפריעים החטאים שלי [8], ה' מכביד עלי ידו עד שהלשד, החלק שאמור להיות רטוב, נהיה יבש וחרב כמו בקיץ.  איך מתקנים את הכעס והריחוק שנגרמים על ידי החטאים? נחזור לכך בחלק הבא. ולסיום החלק הזה, אני רק אציין שלעיתים, מתוך הקרבה לה' כשרע, זוכים ומגיעים לקרבת אלקים בטוב - "קוֹלִי אֶל ה' אֶקְרָא וַיַּעֲנֵנִי מֵהַר קָדְשׁוֹ סֶלָה: אֲנִי שָׁכַבְתִּי וָאִישָׁנָה הֱקִיצוֹתִי כִּי ה' יִסְמְכֵנִי" (ג, ה-ו). דוד קורא לה' בצרה, ולכן ה' מושיע וסומך אותו. חלק שלישי - אֶת־פָּנֶיךָ ה' אֲבַקֵּשׁ אז איך מגיעים לקרבה הזו שדיברנו עליה? זו שאלה ענקית, ואני לא יודעת לענות עליה. במקום זאת אביא כמה דרכים לקרבת ה' שמוצגות בספר תהילים. 1. מזמור פד -  "לַמְנַצֵּחַ עַל הַגִּתִּית לִבְנֵי קֹרַח מִזְמוֹר: מַה יְּדִידוֹת מִשְׁכְּנוֹתֶיךָ ה' צְבָאוֹת: נִכְסְפָה וְגַם כָּלְתָה נַפְשִׁי לְחַצְרוֹת ה' לִבִּי וּבְשָׂרִי יְרַנְּנוּ אֶל אֵ-ל חָי: גַּם צִפּוֹר מָצְאָה בַיִת וּדְרוֹר קֵן לָהּ אֲשֶׁר שָׁתָה אֶפְרֹחֶיהָ אֶת מִזְבְּחוֹתֶיךָ ה' צְבָאוֹת מַלְכִּי וֵא-לֹהָי: אַשְׁרֵי יוֹשְׁבֵי בֵיתֶךָ עוֹד יְהַלְלוּךָ סֶּלָה: אַשְׁרֵי אָדָם עוֹז לוֹ בָךְ מְסִלּוֹת בִּלְבָבָם: עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא מַעְיָן יְשִׁיתוּהוּ גַּם בְּרָכוֹת יַעְטֶה מוֹרֶה: יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱ-לֹהִים בְּצִיּוֹן: ה' אֱ-לֹהִים צְבָאוֹת שִׁמְעָה תְפִלָּתִי הַאֲזִינָה אֱ-לֹהֵי יַעֲקֹב סֶלָה: מָגִנֵּנוּ רְאֵה אֱ-לֹהִים וְהַבֵּט פְּנֵי מְשִׁיחֶךָ: כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף בָּחַרְתִּי הִסְתּוֹפֵף בְּבֵית אֱ-לֹהַי מִדּוּר בְּאָהֳלֵי רֶשַׁע: כִּי שֶׁמֶשׁ וּמָגֵן ה' אֱ-לֹהִים חֵן וְכָבוֹד יִתֵּן ה' לֹא יִמְנַע טוֹב לַהֹלְכִים בְּתָמִים: ה' צְבָאוֹת אַשְׁרֵי אָדָם בֹּטֵחַ בָּךְ". כאן, השאיפה היא להסתופף בבית ה'. הדרך שמוצגת כאן היא להגיע לה' דרך המקדש [9]. 2. מזמור טו -  "מִזְמוֹר לְדָוִד ה' מִי יָגוּר בְּאָהֳלֶךָ מִי יִשְׁכֹּן בְּהַר קָדְשֶׁךָ: הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ: לֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ לֹא עָשָׂה לְרֵעֵהוּ רָעָה וְחֶרְפָּה לֹא נָשָׂא עַל קְרֹבוֹ: נִבְזֶה בְּעֵינָיו נִמְאָס וְאֶת יִרְאֵי ה' יְכַבֵּד נִשְׁבַּע לְהָרַע וְלֹא יָמִר: כַּסְפּוֹ לֹא נָתַן בְּנֶשֶׁךְ וְשֹׁחַד עַל נָקִי לֹא לָקָח עֹשֵׂה אֵלֶּה לֹא יִמּוֹט לְעוֹלָם". אני קוראת את "לשכון בהר ה'" כמטאפורה לקרבת אלקים כי לא גרים בבית המקדש, אפילו הכהנים. לכן, מי ישכון באהלך? מי יגיע לה'? הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו - ה' הוא טוב, כדי להתקרב אליו עליך להיות טוב בעצמך (אגב, כאן קרבת אלקים דורשת מהאדם הרבה מאוד).  3. "קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת" (קמה, יח) - כאן, הדרך להתקרב לה' היא תפילה [10]. 4. "קָרוֹב ה' לְנִשְׁבְּרֵי לֵב" (לד, יט) - נשברי הלב קרובים גם הם לה'. כאן הקרבה היא יותר בגלל תכונות של ה' ופחות בגלל המעשים של האדם. ה' רחמן ולכן קרוב לנשברי לב. "וִיהִי ה' מִשְׂגָּב לַדָּךְ מִשְׂגָּב לְעִתּוֹת בַּצָּרָה" (תהילים ט, י). 5. "אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ הַהֹלְכִים בְּתוֹרַת ה': אַשְׁרֵי נֹצְרֵי עֵדֹתָיו בְּכָל לֵב יִדְרְשׁוּהוּ" (תהילים קיט, א-ב). כאן, מי שדורש את ה' בכל לב - נוצר את עדותיו, כלומר לומד ומקיים את התורה. אם נשווה רגע למזמור טו, שם דובר על "הולך תמים". לעומת זאת, כאן יש את מי ש"תמימי דרך ההולכים בתורת ה'" - לא סתם הולכים תמים אלא הולכים תמים בתורת ה'. אולי בפועל שניהם יעשו את אותם הדברים, אבל הגישה וההסתכלות שונה - במזמור טו עושים דברים בגלל שזה מה שטוב לעשות, ולעומת זאת במזמור קיט עושים את אותם הדברים כי ה' ציווה [11]. 6. מזמור קי"א לעומת מזמור קי"ב -  קי"א: "הַלְלוּ יָ-הּ אוֹדֶה ה' בְּכָל לֵבָב בְּסוֹד יְשָׁרִים וְעֵדָה: גְּדֹלִים מַעֲשֵׂי ה' דְּרוּשִׁים לְכָל חֶפְצֵיהֶם: הוֹד וְהָדָר פָּעֳלוֹ וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד: זֵכֶר עָשָׂה לְנִפְלְאֹתָיו חַנּוּן וְרַחוּם ה': טֶרֶף נָתַן לִירֵאָיו יִזְכֹּר לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ: כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם: מַעֲשֵׂי יָדָיו אֱמֶת וּמִשְׁפָּט נֶאֱמָנִים כָּל פִּקּוּדָיו: סְמוּכִים לָעַד לְעוֹלָם עֲשׂוּיִם בֶּאֱמֶת וְיָשָׁר: פְּדוּת שָׁלַח לְעַמּוֹ צִוָּה לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ קָדוֹשׁ וְנוֹרָא שְׁמוֹ: רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת ה' שֵׂכֶל טוֹב לְכָל עֹשֵׂיהֶם תְּהִלָּתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד". קי"ב: "הַלְלוּ יָ-הּ אַשְׁרֵי אִישׁ יָרֵא אֶת ה' בְּמִצְו‍ֹתָיו חָפֵץ מְאֹד: גִּבּוֹר בָּאָרֶץ יִהְיֶה זַרְעוֹ דּוֹר יְשָׁרִים יְבֹרָךְ: הוֹן וָעֹשֶׁר בְּבֵיתוֹ וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד: זָרַח בַּחֹשֶׁךְ אוֹר לַיְשָׁרִים חַנּוּן וְרַחוּם וְצַדִּיק:  טוֹב אִישׁ חוֹנֵן וּמַלְוֶה יְכַלְכֵּל דְּבָרָיו בְּמִשְׁפָּט: כִּי לְעוֹלָם לֹא יִמּוֹט לְזֵכֶר עוֹלָם יִהְיֶה צַדִּיק: מִשְּׁמוּעָה רָעָה לֹא יִירָא נָכוֹן לִבּוֹ בָּטֻחַ בַּה': סָמוּךְ לִבּוֹ לֹא יִירָא עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה בְצָרָיו: פִּזַּר נָתַן לָאֶבְיוֹנִים צִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד קַרְנוֹ תָּרוּם בְּכָבוֹד: רָשָׁע יִרְאֶה וְכָעָס שִׁנָּיו יַחֲרֹק וְנָמָס תַּאֲוַת רְשָׁעִים תֹּאבֵד". שני המזמורים נורא נורא דומים, כפי שניתן לראות בטבלה: שני המזמורים דומים ומקבילים ביותר. ההבדל ביניהם הוא שמזמור אחד מדבר על ה' ואחד על הצדיק. כלומר, יש לנו כאן הקבלה מאוד חזקה בין ה' לבין הצדיק. הם פועלים באותה דרך, ומדברים עליהם באותם מילים. כלומר, כאן הצדיק הוא מי שמשתדל לפעול כמו ה'. כמו שנאמר בגמרא: "ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב 'אחרי ה' אלהיכם תלכו' – וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר 'כי ה' א-להיך אש אוכלה הוא'! אלא להלך אחר מדותיו של הקדוש ברוך הוא: מה הוא מלביש ערומים, דכתיב 'ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם', אף אתה הלבש ערומים; הקדוש ברוך הוא ביקר חולים, דכתיב 'וירא אליו ה' באלוני ממרא', אף אתה בקר חולים; הקדוש ברוך הוא ניחם אבלים, דכתיב 'ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו', אף אתה נחם אבלים; הקדוש ברוך הוא קבר מתים, דכתיב 'ויקבר אותו בגיא', אף אתה קבור מתים". [12]. כלומר, איך אפשר ללכת אחרי ה'? הוא כמו אש! אי אפשר להתקרב לאש! אלא, כדי להתקרב לה' צריך ללכת במידותיו, לחקות את דרכיו.  יכול להיות שבפועל, מי שילך בדרך זו יעשה את אותם המעשים כמו בדרך הקודמת שהצענו (תורת ה'). ההבדל הוא בדרך ההסתכלות על ה' - הפעם זה כמודל להערצה וחיקוי, ולא כעבד ואדון. הבאתי כאן 6 דרכים שונות להגיע לאותה מטרה, אבל בסוף, כל הדרכים משלימות אחת את השניה, ולדעתי אין הכרח לבחור באחת על פני אחרת. נשארה לנו עדיין השאלה, איך מתקרבים מחדש אחרי חטא? אז נלך, כמובן, למזמור נא: "לַמְנַצֵּחַ מִזְמוֹר לְדָוִד: בְּבוֹא אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא כַּאֲשֶׁר בָּא אֶל בַּת שָׁבַע: חָנֵּנִי אֱ-לֹהִים כְּחַסְדֶּךָ כְּרֹב רַחֲמֶיךָ מְחֵה פְשָׁעָי: הֶרֶב כַּבְּסֵנִי מֵעֲו‍ֹנִי וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי: כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד… לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱ-לֹהִים וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי…. אֲלַמְּדָה פֹשְׁעִים דְּרָכֶיךָ וְחַטָּאִים אֵלֶיךָ יָשׁוּבוּ… זִבְחֵי אֱ-לֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱ-לֹהִים לֹא תִבְזֶה: הֵיטִיבָה בִרְצוֹנְךָ אֶת צִיּוֹן תִּבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלָ͏ִם: אָז תַּחְפֹּץ זִבְחֵי צֶדֶק עוֹלָה וְכָלִיל אָז יַעֲלוּ עַל מִזְבַּחֲךָ פָרִים". במזמור מובאות כמה תשובות.  דבר ראשון, חזרה בתשובה - המזמור עוסק בחזרה בתשובה. דוד מכיר בחטא, מתחרט, מתפלל ומבקש מה' לב טהור, רוח נכונה, ואפילו מבטיח להשיב אחרים יחד איתו - אלמדה פושעים דרכיך. ההתקרבות תגיע בגלל שדוד חוזר לה'.  דבר שני, הבקשה לסליחה ורחמים - כרב רחמיך מחה פשעי. כאן האדם וה' חוזרים להיות קרובים לא בגלל שהאדם התקרב בחזרה, אלא כי ה' התקרב חזרה לאדם, בגלל רחמיו וסליחתו. דבר שלישי, ישנה גם חרטה - לב נשבר ונדכה. חוץ מאשר כחלק מהחזרה בתשובה, עצם החרטה הכנה בפני עצמה יכולה לתקן את הריחוק. דוד מתחרט ומבקש מה' שלא יבזה את ליבו הנשבר. ההתקרבות המחודשת תבוא כי ה' מעריך את ליבו הנשבר ואת החרטה הכנה של דוד. כאן אנחנו מתחברים למסלול של קרוב ה' לנשברי לב, קודם הלב נשבר בגלל צרות וכאן מחרטה על טעויות, אבל בשני המקרים יש לנו את הקרבה ללב השבור. תוספת קטנה (וחשובה) לסיום - על השמים כבודו כל מה שדיברנו עד עכשיו הוא רק חצי אחד של המטבע, ובלי הצד השני התמונה לא מאוזנת. יש גישה נוספת, שמרוממת ומרחיקה את ה' מהאדם. למשל, מזמור קמח: "הַלְלוּיָהּ הַלְלוּ אֶת ה' מִן הַשָּׁמַיִם הַלְלוּהוּ בַּמְּרוֹמִים: הַלְלוּהוּ כָל מַלְאָכָיו הַלְלוּהוּ כָּל צְבָאָיו: הַלְלוּהוּ שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ הַלְלוּהוּ כָּל כּוֹכְבֵי אוֹר: הַלְלוּהוּ שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל הַשָּׁמָיִם: יְהַלְלוּ אֶת שֵׁם ה' כִּי הוּא צִוָּה וְנִבְרָאוּ: וַיַּעֲמִידֵם לָעַד לְעוֹלָם חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר: הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת: אֵשׁ וּבָרָד שֶׁלֶג וְקִיטוֹר רוּחַ סְעָרָה עֹשָׂה דְבָרוֹ: הֶהָרִים וְכָל גְּבָעוֹת עֵץ פְּרִי וְכָל אֲרָזִים: הַחַיָּה וְכָל בְּהֵמָה רֶמֶשׂ וְצִפּוֹר כָּנָף: מַלְכֵי אֶרֶץ וְכָל לְאֻמִּים שָׂרִים וְכָל שֹׁפְטֵי אָרֶץ: בַּחוּרִים וְגַם בְּתוּלוֹת זְקֵנִים עִם נְעָרִים: יְהַלְלוּ אֶת שֵׁם ה' כִּי נִשְׂגָּב שְׁמוֹ לְבַדּוֹ הוֹדוֹ עַל אֶרֶץ וְשָׁמָיִם: וַיָּרֶם קֶרֶן לְעַמּוֹ תְּהִלָּה לְכָל חֲסִידָיו לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַם קְרֹבוֹ הַלְלוּיָהּ". השמים מהללים את ה', ואחריהם הארץ מהללת את ה'. למה? כי נשגב שמו לבדו, כי ה' נשגב ומרומם, הוא נמצא הרחק הרחק למעלה [13] ואנחנו אי שם למטה [14]. לכן אנחנו מהללים - מספרים כמה הוא נפלא וגדול. עצם המעבר מגוף שני (במזמורים הקודמים שראינו) לגוף שלישי (במזמור קמ"א), שמראה שהאדם מדבר על ה' ולא אליו, תורם להרגשת הריחוק.  כמובן, לא מדובר על ריחוק בגלל משהו רע, זה לא שיש כעס או הסתר פנים. מדובר בריחוק שבו ה' רחוק כי הוא הרבה מעלינו, כי הוא כל כך גדול ואדיר ונפלא וחזק. אבל גם זה ריחוק. כשה' הוא "נשגב שמו לבדו" המצב שתיארנו בהתחלה,בו האדם "מתכרבל וה' פורש עליו את כנפיו כמו שמיכה" הוא בלתי אפשרי. בספרים ראשון עד שלישי של תהילים מורגשת בעיקר הגישה המקרבת שראינו ברוב המאמר, ואילו בספרים רביעי וחמישי של תהילים ישנם בעיקר מזמורי הלל ושבח שבהם מורגש הריחוק מה' הגדול והמרומם. ניתן אולי לזהות או לפחות לקשר בין הקרבה והריחוק האלו לבין אהבה ויראה. שתי הגישות מתארות דברים אמיתיים שקיימים במציאות. יש אמת גם בלהציג את ה' כגבוה ורחוק ונשגב, וגם בלהציג את ה' כקרוב ומאזין. בגלל ששני הצדדים קיימים במציאות, הם שניהם מקבלים ביטוי בספר תהילים. לעיתים קיים מתח בין שני הצדדים [15], אבל יש בכך גם הרבה פלא - "כִּי רָם ה' וְשָׁפָל יִרְאֶה וְגָבֹהַּ מִמֶּרְחָק יְיֵדָע" (קל"ח, ו'). סיכום - יוֹמָם יְצַוֶּה ה' חַסְדּוֹ וּבַלַּיְלָה שִׁירוֹ עִמִּי תְּפִלָּה לְאֵל חַיָּי סקרנו את הנושא של קרבת אלקים בספר תהילים.  ראינו שבטוב אפשר לחוש בקרבה של אלקים ובהגנתו. יש הדדיות בין האדם לאלקים - האדם שומר את דרכי ה', וה' שומר על האדם.  גם ברע אפשר לחוש בקרבה לאלקים - "עִמּוֹ אָנֹכִי בְצָרָה". ראינו את הבטחון המופלא של דוד בה' שיציל אותו מכל צרה, ואת הקרבה של ה' שמאזין לתפילתו ולבכיו של דוד. דיברנו על כך שברע אפשר לחוש גם ריחוק ועזיבה של ה', ודנו קצת במתח שבין הקרבה לריחוק, ועל כך שדווקא בריחוק מוצאים קרבה, מתוך ההבנה שאין לנו על מי להישען אלא על אבינו שמשמיים. ציינו גם שלעיתים עצם הריחוק מה' הוא-הוא הצרה, ועל כך שלעיתים ריחוק יכול לנבוע מקיומם של חטאים. משם עברנו לסקור דרכים שספר תהילים מציע לקרבת אלקים. ראינו כמה דרכים שונות - המקדש, עשיית טוב, תפילה, רחמי ה' על המסכנים, קיום התורה והמצוות והליכה בדרכיו של ה'. דיברנו גם על התקרבות מחדש לאחר ריחוק שנובע מחטא - על ידי בקשה לרחמים, חזרה בתשובה וחרטה. לסיום, דיברנו גם על ההסתכלות ההפוכה שמרחיקה ומרוממת את ה', ועל היחס בין שתי ההסתכלויות הללו [16]. ---------------------- הערות שוליים: [1] עוד דוגמא יפהפיה - מזמור כג. חזרה למעלה. [2] ישנם, כמובן, יוצאי דופן, אבל ברוב המקרים, אפילו רוב מוחלט של המקרים, בעיקר אם נסתכל רק על מזמורים של דוד, הסיום הוא אופטימי לא משנה עד כמה רע היה המצב בתחילת הפרק. חזרה למעלה. [3] ככל הנראה, לא בכל פעם ההסבר יהיה אותו ההסבר. אם נלך למשל לפרק קמ"ב, שנפתח במילים "משכיל לדוד בהיותו במערה תפילה" (קמ"ב, א'), לדעתי המזמור נכתב רק אחרי הישועה. למה אני אומרת את זה? כשדוד היה במערה ששאול נכנס אליה (שמואל א' כ"ד), הוא היה עסוק בויכוח עם אנשיו, שרצו להרוג את שאול, מתי הוא יכל לכתוב את המזמור? כך שהמזמור נכתב, כנראה, רק בדיעבד, והוא נקרא "בהיותו במערה" מכיוון שהוא מדבר על הזמן שבו היה במערה. חזרה למעלה. [4] אגב, שימו לב לדמיון שבין פרק זה לבין ההלל. חזרה למעלה. [5] כי מסתבר שהוא הרג פעם איזה בחור אחד, קראו לו גלית והוא היה מגת, ומסתבר שהחבר'ה בגת דווקא חיבבו את אותו גלית… חזרה למעלה. [6] חוץ מפסוק הסיום, כמובן, ועל זה כבר דיברנו. חזרה למעלה [7] עוד להרחבה על קרבה וריחוק - קודם כל, יש בתהילים מזמור נורא נורא חריג, מזמור קל"ט שבו ההרגשה היא של קרבה גדולה מדי, חונקת, עד שהמשורר מבקש לברוח מאלקים. רק בסוף המזמור המשורר מגיע להבנה שהקרבה הזו טובה לו (וכשהעברתי את השיעור, התווכחו איתי וקראו את כל המזמור אחרת לגמרי - כמזמור שמציין לטובה את הקרבה לאלקים, ואפילו אם הייתי רוצה לברוח לא היה לי לאן). וכך, דווקא בקרבה הגדולה מדי, רוצים את הריחוק.  את תנועת הקרבה והריחוק אפשר לראות בצורה מאוד מאוד יפה בשיר השירים - בכל פעם שהדוד והרעיה רחוקים, הם מחפשים אחד את השני. לעומת זאת בכל פעם שהם קרובים, הקרבה מבהילה ואחד מהם בורח. כך שהקרבה מובילה לריחוק, והריחוק מביא לקרבה, ויש מה להאריך ולא זה המקום. חזרה למעלה. [8] מוקדם יותר במאמר, ראינו את מזמור ה שבו לדוד נורא ברור שה' רוצה במעשיו ושהוא מהטובים. אולי חלק מהקוראים שואלים את עצמם, אם כך, למה כאן הוא אומר להיפך?  כדאי לזכור שספר תהילים מובא מזווית אנושית, ולכן הוא מכיל סתירות. לא כל המזמורים נכתבו על ידי אותו אדם ולכן יש מזמורים של אנשים שונים שאומרים דברים שונים. לא כל המזמורים של אותו אדם נכתבו באותה תקופה בחיים ויתכן שבתקופות שונות אותו אדם חש רגשות שונים בעליל. ולפעמים בני אדם הם אמביוולנטיים - כלומר, מרגישים רגשות מנוגדים בה בעת - לכן יתכן שמזמורים שונים, או אפילו אותו מזמור, יכילו אמירות שונות ומנוגדות. חזרה למעלה. [9] את השאיפה הזו אפשר לראות בעוד מקומות, לדוגמא - "אַחַת שָׁאַלְתִּי מֵאֵת ה' אוֹתָהּ אֲבַקֵּשׁ שִׁבְתִּי בְּבֵית ה' כָּל יְמֵי חַיַּי" (כ"ז, ד'). אגב, כשזוכרים שהמשאלה של דוד היא לשבת בבית ה', אפשר להבין למה אשרי יושבי ביתך, אשריהם וטוב להם למי שיושבים בבית ה'. חזרה למעלה. [10] מעניין לחשוב, מה ההבדל בין "לקרא באמת" לעומת סתם "לקרא"? חזרה למעלה. [11] וזה נמשך כך לכל אורך הפרק, כל קיט סובב סביב התורה והמצוות. מזמור יפהפה, אגב, ממליצה למי שיש זמן פנוי לקרא אותו. חזרה למעלה. [12] סוטה דף יד עמוד א חזרה למעלה. [13] "הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ" (קי"ג, ו) - אפילו כדי לראות את מה שבשמיים, ה' צריך להשפיל ולהסתכל למטה. חזרה למעלה. [14] הרבה העירו לי, גם אחרי השיעור בערב וגם אחרי השיעור בבוקר, שבמזמור לא רק ה' נשגב אלא גם "וירם קרן לעמו" - גם עם ישראל מתרומם. כלומר, יש גם את הצד של הקרבה בין ה' לבין עמו, שזה בכלל נושא שלם שלא נגעתי בו כלל בשיעור! ויש הרבה מה להרחיב על יחסי ה' ועם ישראל בתהילים (וגם על היחס בין הפרטי ללאומי בתהילים, שמתערבבים לעיתים קרובות), ואני מודה מקרב לב לכל אלו שהאירו את עיני. וכאן, אגב, אני רוצה לומר - תעירו הערות בשיעורים! זה מוסיף המון! חזרה למעלה. [15] להרחבה, מומלץ לקרא את מזמור ח' (אל דאגה, הוא הרבה יותר קצר מקי"ט), שמדבר על המתח הזה בהקשר של מעמד האדם. חזרה למעלה. [16] הערת מערכת: לא יכולתי להתאפק, והכנתי פלייליסט של לחנים שאני (חיבת) אוהבת למזמורים שהופיעו במאמר. תהנו: https://youtube.com/playlist?list=PLlSuAtt7A3Igm8msMm58Ntmvzh-nYfcdt&si=rLMBYfG71HPF2vn_ חזרה למעלה.

בערך בשנת ד'תשע"ב (1012 למניין הנוכרים ימ"ש) תיקן רבנו גרשום מאור הגולה את החרם המפורסם. לחרם הרבה סעיפים אבל הידוע מכולם הוא ללא ספק איסור נשיאת שתי נשים. התורה עצמה לעומת זאת, בפשטות, לא רק שלא אוסרת על לקיחת שתי נשים אלא מראה לנו על גדולי האומה שלקחו בעצמם שתי נשים ויותר. אבל זה רק למראית עין, מי שיעמיק בסיפורי התנ"ך על צרות (נשים הנשואות לאותו גבר) יראה מולו ביקורת נוקבת נגד המנהג הזה. כבר כשמדובר בשלושת האבות זה ניכר מאוד. אברהם חי את רוב חייו עם אישה אחת, שרה אמנו עליה השלום, אבל לא נבנה לו זרע ממנה. שרה, שמבינה את הכאב של בעלה, מוסרת לו את הגר שפחתה לאישה כחלק מהרעיון של "עבד שקנה נכסים, עבד למי? נכסים למי?"1. העסק מתדרדר, ונגמר בזה שהגר ובנה ישמעאל מגורשים מבית אברהם (בראשית ט"ז, בראשית כ"א, י"ד). יעקב, שהיה רוצה להינשא רק לאישה אחת, מצא את עצמו נשוי לשתיים (השפחות לא נספרות, כפי שאמרנו - "עבד שקנה נכסים וכו'"). בניית הזרע על ידי לאה גרמה לרחל להיות עצובה וכעוסה, בעוד שאהבת יעקב לרחל גרמה ללאה להיות עצובה וכעוסה (בראשית כ"ט). לעומתם, יצחק אבינו נישא אך ורק לאישה אחת. ולכן, כאשר אשתו עקרה תפילתו מספיקה בשביל שהממית ומחיה יפתח את רחמה (בראשית כ"ה, כ'-כ"א). מקרה נוסף שבו ברורה ביקורת המקרא כלפי נישואים עם שתי נשים, זה המקרה של אלקנה, חנה ופנינה. כמו בסיפור יעקב אבינו, לאחת יש ילדים, לשניה יש את אהבת בעלה. אפילו התנ"ך עצמו מעיד "וְכִעֲסַתָּה צָרָתָהּ גַּם־כַּעַס בַּעֲבוּר הַרְּעִמָהּ כִּי־סָגַר ה' בְּעַד רַחְמָהּ" (שמואל א, א' ו'). אצל דוד המלך, זה קצת יותר מורכב. בין הצרות עצמן אין ריבים או ויכוחים ברורים. לעומת זאת, בין הבנים שלהן יש המון "דם רע". הפער בין הבן הבכור לבין הבן של האישה האהובה מתבטא כבר במרד אבשלום (שמואל ב', ט"ו). אבשלום מבין שהוא לא יירש את אביו למרות שהוא הבא בתור בירושה, אז הוא מנסה לקחת את המלוכה בכוח. אדוניה (מלכים א', א') טוען לכל שהוא היורש החוקי לאביו, ובאמת כך נראה, אלא שהאלוקים בחר בבן האהובה, שלמה בנה של בת שבע. אצל שלמה הצרה היא שונה. הבעיה בזה שלשלמה יש כמה נשים היא לא היחסים ביניהם או בינו, אלא החטאים שהן גרמו לו לעשות (מלכים א', י"א). אבל לא רק בסיפורים התורה מביעה ביקורת, אלא גם במצוות הקשורות בצרות. "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה" (דברים כ"א ט"ו). התורה מודעת לחלק הרע של היות שתי נשים לאיש, ורוצה להגן על זכויות האישה השניאה. התורה הייתה שמחה אילו אנשים היו מעדיפים להתחתן רק עם אישה אחת, "כי" משמש בארבע לשונות ואחת מהן "אי"2 (= אם בארמית) ו"כל אם שבתורה רשות"3, אבל היא מודעת לקושי באיסור כזה, בטח אם גדולי האומה עצמם לקחו שתי נשים. אבל 2400 שנים (בערך) אחרי מתן תורה, קם רבנו גרשון מאור הגולה לתקן את העוול שעשו עם ישראל ושְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל לֹא יַעֲשׂוּ עַוְלָה וְלֹא יְדַבְּרוּ כָזָב וְלֹא יִמָּצֵא בְּפִיהֶם לְשׁוֹן תַּרְמִית כִּי הֵמָּה יִרְעוּ וְרָבְצוּ וְאֵין מַחֲרִיד" (צפניה ג', י"ג). ​ ​ ------------ סנהדרין דף ה' עמוד א'. חזרה ללמעלה תענית דף ט' עמוד א' חזרה ללמעלה מכילתא דרבי ישמעאל כ' כ"ב חזרה ללמעלה

א. מבוא: ספר שופטים, בצדק רב, הינו אחד הספרים המוכרים ביותר בתנ"ך. המיקום שלו בתחילת הנ"ך והאופי הסיפורי שלו, הופכים אותו לאחד מהספרים הנלמדים במקרא. הדמויות המגוונות וסיפורי הגבורה מעוררי ההשראה שבו הם מנכסי צאן הברזל של עולם היהדות הדתי והחילוני כאחד. למרות היקף הלמידה הגדול של הספר, שאלה אחת שנמצאת בבסיסו נשארת לא פעם ללא מענה ברור: מהו המהלך של הספר? מה הספר בכללותו מלמד אותנו? בדרך כלל, כשלומדים ומלמדים את הספר, נהוג להציג אותו כרצף סיפורים יחידים בעלי מאפיינים דומים הכוללים את זה שעמ"י חוטא, ה' משעבד אותם ביד גויים, עמ"י שבים בתשובה ובסוף ה' מושיע אותם ע"י שופט. מבנה זה, המכונה "מעגל ספר שופטים", מציג את הספר כרצף של סיפורים בעלי מאפיין משותף שבו עמ"י עולה ויורד שוב שוב, אבל כמעט ללא מהלך כללי או נושא מוגדר. דבר זה נגרם, בין השאר, מפער שיש בין חלקים שונים בספר ממבט ראשון, שמקשה להפוך אותו לחיבור רציף אחד. לדוגמא – סוגיית המלך בספר היא מורכבת מאוד, ומהספר עולים קולות רבים ושונים שקשה לאגד למסקנה אחת [1]. הפער הזה הוא משמעותי ונוקב, ומקשה לבנות מהספר מהלך רציף. במאמר זה ננסה להציע כיוון אחר. ע"י התחקות אחר 3 מגדולי ישראל, ננסה לפתוח פתחים להתבוננות חדשה על הספר, עם הבדלים משמעותיים מאוד ביניהם. מבטים אלו יעניקו לנו חרכי הצצה חדשים על סיפורים נקודתיים בספר, ובעיקר על התהליך והמסר שלו בכללותו. אי"ה נעסוק במחלוקת בנושא התיארוך של אירועי הספר. המחלוקת הזו, במבט ראשון, נראית זניחה וטכנית. הרי היא עוסקת בעיקר בחישובים, וניסיונות שנראים דחוקים לסדר אותם אחד עם השני. אבל למעשה, טמונות בעומקה של המחלוקת הזאת, לדעתי, אמירות מהותיות על ספר שופטים, ועל דרך ההנהגה של הקב"ה את עמו. מי ייתן ואזכה לכוון בדבריי אל האמת, ושדרך לימודנו זה נצליח להבין טוב יותר את דבר ה' אשר נגלה אלינו בספר שופטים. ב. שלש מאות שנה? המחלוקת שנציג נוגעת לְקושי איתו מתמודדים הפרשנים, בניסיון לסדר את השנים המופיעות בספר עד ימי יפתח. במהלך המשא-ומתן על חלק מערי הגלעד, שלטענת מלך בני עמון שייכות אליו, יפתח מנסה לצאת כנגד התביעה בכמה וכמה טענות. אחת הטענות של יפתח היא משך הזמן הארוך, שבו בני עמון לא ניסו אפילו לתבוע את הערים: "בְּשֶׁבֶת יִשְׂרָאֵל בְּחֶשְׁבּוֹן וּבִבְנוֹתֶיהָ וּבְעַרְעוֹר וּבִבְנוֹתֶיהָ וּבְכׇל הֶעָרִים אֲשֶׁר עַל יְדֵי אַרְנוֹן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וּמַדּוּעַ לֹא הִצַּלְתֶּם בָּעֵת הַהִיא"(שופטים י"א, כ"ו) מהפסוק עולה שהזמן שעבר בין שתי תקופות הזמן - כיבוש ארץ האמורי וזמנו של יפתח, הוא שלוש מאות שנה. אולם, לכאורה מפשט הפסוקים עולה שהזמן שבין תקופת הכיבוש של ארץ סיחון ועד ימי יפתח הוא יותר מ-300 שנה. כפי שנוכיח בקצרה: כיבוש ארץ סיחון התרחש בשנה הארבעים לצאת בני ישראל ממצרים, ובשנת כניסתם לארץ. ולכן, ניתן פשוט לחשב את שלוש מאות השנים, החל משנותיו של יהושע כמנהיג ישראל. אלא ששנותיו של יהושע כמנהיג לא ידועות לנו במדויק... ההצעה המינימלית ביותר שאפשר לתת לשנות ההנהגה שלו, על בסיס שנותיו של כלב בן יפונה המופיעות בפרק י"ד בספר יהושע, היא שבע שנים. שהרי כלב היה בן ארבעים שנה בשנה השנייה לצאת בני ישראל ממצרים, וביום שבו הוא ביקש מיהושע לכבוש את חברון הוא היה בן שמונים וחמש. "וַיִּגְּשׁוּ בְנֵי יְהוּדָה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בַּגִּלְגָּל וַיֹּאמֶר אֵלָיו כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה הַקְּנִזִּי אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר יְ-הֹוָה אֶל מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱ-לֹהִים עַל אֹדוֹתַי וְעַל אֹדוֹתֶיךָ בְּקָדֵשׁ בַּרְנֵעַ: בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה אָנֹכִי בִּשְׁלֹחַ מֹשֶׁה עֶבֶד יְ-הֹוָה אֹתִי מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ לְרַגֵּל אֶת הָאָרֶץ וָאָשֵׁב אֹתוֹ דָּבָר כַּאֲשֶׁר עִם לְבָבִי: וְאַחַי אֲשֶׁר עָלוּ עִמִּי הִמְסִיו אֶת לֵב הָעָם וְאָנֹכִי מִלֵּאתִי אַחֲרֵי יְ-הֹוָה אֱ-לֹהָי: וַיִּשָּׁבַע מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר אִם לֹא הָאָרֶץ אֲשֶׁר דָּרְכָה רַגְלְךָ בָּהּ לְךָ תִהְיֶה לְנַחֲלָה וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי מִלֵּאתָ אַחֲרֵי יְ-הֹוָה אֱ-לֹהָי: וְעַתָּה הִנֵּה הֶחֱיָה יְ-הֹוָה אוֹתִי כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר זֶה אַרְבָּעִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה מֵאָז דִּבֶּר יְ-הֹוָה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֶל מֹשֶׁה אֲשֶׁר הָלַךְ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר וְעַתָּה הִנֵּה אָנֹכִי הַיּוֹם בֶּן חָמֵשׁ וּשְׁמֹנִים שָׁנָה:" (יהושע י"ד, ו'-י') 45 שנים פחות 38 שנים שעמ"י היה במדבר מתקופת המרגלים עד הכניסה לארץ יוצא 7 שנים. אלו היו שנות הכיבוש של ארץ ישראל תחת הנהגתו של יהושע. כמובן, סביר מאוד שהתקופה של יהושע לא נגמרה ישר אז. בהמשך ספר יהושע יש עוד דברים שיהושע עשה וסביר מאוד שיהושע חי עוד כמה שנים לפחות, אבל כרגע נישאר עם הנתון המינימלי הזה. אחרי יהושע יש את "הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר הֶאֱרִיכוּ יָמִים אַחֲרֵי יְהוֹשׁוּעַ" (שופטים ב', ז'), שהנהיגו את ישראל כמות לא ידועה של זמן. אחריהם מתחילה תקופת השופטים, שם יש לנו נתונים יותר מפורטים על משך השנים שכל אירוע התרחש בו. הנה השנים שמופיעות בספר שופטים על בסיס פשט הפסוקים בקריאה ראשונית: 8 – שעבוד כושן רשעתיים מלך ארם נהריים (שופטים ג', ח'). 40 – שנות השפיטה של עתניאל בן קנז (ג', י"א). 18 – שעבוד עגלון מלך מואב (ג', י"ד). 80 – שנות השפיטה של אהוד בן גרא (ג', ל'). 20 – שעבוד סיסרא שר צבא חצור (ד', ג'). 40 – שנות השפיטה של דבורה וברק (ה', ל"א). 7 – שעבוד מדין (ו', א'). 40 – שנות השפיטה של גדעון (ח', כ"ח). 3 – שנות ההשתררות של אבימלך (ט', כ"ב). 23 – שנות השפיטה של תולע בן פואה (י', ב'). 22 – שנות השפיטה של יאיר הגלעדי (י', ג'). 18 – שעבוד בני עמון (י', ח'). סה"כ תקופת השופטים עד יפתח – 319 בתוספת ל - 7 שנותיו של יהושע שראינו לעיל, החישוב עולה ל - 326 שנים. כל זה על פי החישוב המצומצם ביותר. ללא תוספת של השנים שבוודאי כללה הנהגת הזקנים שאחרי יהושע, ועם צמצום הזמן בו יהושע הנהיג את העם עד למינימום. כמובן שכל זה לא מסתדר עם התיאור הפשוט שבמקרא – בדיוק שלוש מאות שנה. יוצא אם כן שישנו פער בין שני החישובים, ופער זה הוביל את הפרשנים להסביר את הפסוקים בכמה דרכים שונות. במאמר זה ננסה לעיין בכמה מהן. ג. שיטת רש"י: רש"י [2] מחשב את השנים באופן הבא: "שלש מאות שנה - ...יהושע פרנס את ישראל כ"ח שנה ואין לו מקרא ממי ללמוד עתניאל מ' שנה ושני שעבוד של כושן רשעתים בכללם אחריו אהוד פ' שנה י"ח שני' שעבוד של עגלון בתוכם הרי קמ"ה שנה דבורה מ' שנה ושני שעבוד יבין בתוכה הרי קפ"ה אחריו ז' של שעבוד מדין ומ' של גדעון וג' של אבימלך הרי רל"ה שנים אחריו כ"ג של תולע וכ"ב של יאיר אלא שעלתה שנה אחת לשניהם וי"ח של בני עמון עד שלא בא יפתח הרי שלש מאות." רש"י מוסיף 21 שנים לתקופתם של יהושע והזקנים, על בסיס קבלה שמופיעה כבר בדבריו של בעל סדר עולם [3], ומוריד את שנות השעבוד של חלק מהמשעבדים – כושן, עגלון וסיסרא. רש"י מצמצם עוד שנה אחת בטענה שתולע בן פואה ויאיר הגלעדי חלקו ביניהם שנה אחת [4]. וכך יוצא בדיוק שלוש מאות שנה. הדבר המפתיע בחישוביו של רש"י הוא שחלק מהשעבודים נספרים בתוך תקופת השפיטה, וחלקם לא. שאלה שכבר לפני מאות שנים שאל האברבנאל על שיטתו. ד. שאלת האברבנאל: האברבנאל [5] סוקר את שיטות הראשונים בדבר חישובים שונים, בין השאר החישוב של שלוש מאות השנים הנוגע אלינו. בדבריו הוא מצטט את רש"י ויוצא כנגד בכמה קושיות, שזו המרכזית ביניהן: "הביטול השלישי מאשר שני שעבוד כושן רשעתים כללם הרב עם שנות משפט עתניאל, ושנות שעבוד ישראל ביד עגלון מלך מואב י"ח שנה כללם הרב בשנות משפט גדעון [6], ושנות שעבוד יבין מלך כנען כללם הרב בשנות דבורה וברק, ואם שני השעבוד האלה נכללו כלם בימי השופטים ההם לדעת הרב, איך לא כלל גם כן שנות שעבוד מדין עם שנות גדעון? ושנות שעבוד עמון עם שנות יפתח ואבצן ושאר השופטים, ומנה שנות השעבוד האלה ממדין ועמון בפני עצמם, ושנות השופטים בפני עצמם, ולא עשה כן בשאר שני השעבוד ובשאר השופטים, ונתן אם כן דבריו לשיעורים, אין זה כפי הכתובים ואין זה כפי היושר ולכן לא נקבלהו." רש"י מחלק, וטוען שבחלק מהשופטים התנ"ך חיבר בין תיאור השעבוד לתיאור השקט, ובחלק מהשופטים התנך לא חילק, ושנות השיעבוד והשקט חופפות. והאברבנאל לא מוכן לקבל את העובדה שהתנ"ך החליף כל פעם את הצורה בה הוא מתאר את שנות השפיטה. שאלתו של האברבנאל, שידוע בשאלותיו המחודדות, נראית חזקה מאוד. באמת לא מתקבל על הדעת לטעון שבחלק מהשופטים זמן השעבוד נכלל ובחלק לא. מה היתה סברתו של רש"י? למה לחלק בין עתניאל, אהוד ודבורה, לבין גדעון ויפתח? ה. "מֹשְׁלוֹ מִקִּרְבּוֹ יֵצֵא" (ירמיהו ל', כ"א) כדי לענות על שאלת האברבנאל, עלינו לקחת צעד אחורה ולהתבונן במהלך שרש"י יוצר בפירושו. רש"י מחלק את תקופת השופטים לשני חלקים. אחד בו סופרים את שנות השעבוד בתוך ימי השופט (מעתניאל עד דבורה), ואחד נוסף בו סופרים את השנים בנפרד (מגדעון והלאה). האם יש לנו רמזים לחלוקה הזאת בפסוקי התנ"ך? בעיון מדוקדק בתחילת סיפורו של גדעון אפשר לשים לב למשהו יוצא דופן. הסיפור, בניגוד לשאר הסיפורים עד עכשיו, לא נפתח במשפט "וַיֹּסִפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה'" (ג', י"ב; ד', א') אלא במילים "וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הָרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה וַיִּתְּנֵם יְהֹוָה בְּיַד מִדְיָן שֶׁבַע שָׁנִים׃"(שופטים ו', א'). רש"י בעצמו שם דגש על כך [7]: ויעשו הרע – עד כאן נאמר ויוסיפו שהיה נצבר חטא על חטא אבל בשירה זו נמחל להם כל אשר עשו ועכשיו מתחילין לחטוא כך נדרש באגדת תהלים:" נראה שרש"י טוען שבגדעון מתחילה בעצם תקופה חדשה. מעין נקודת ייחוס בספר שופטים, בה ה' מתחיל הנהגה ע"י שופטים מסוג שונה. רמז נוסף יש ברמת הפירוט של שופטים אלו. במיוחד בסיפורי הרקע שלהם, ובסיפורי המינוי שלהם. ליפתח ולגדעון מייחסים כמעט חצי פרק למינוי, בעוד שעל עתניאל, לדוגמא, כתוב רק "וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ יְ-הֹוָה..." (שופטים ג', י'). שמשון הגדיל לעשות – יש עליו כמעט פרק שלם עוד לפני הולדתו! יתר על כן, על השופטים הללו יש הרבה יותר מידע, והמקרא מתאר את קורותיהם ביתר פירוט. לגדעון 3 פרקים, ליפתח 2 ולשמשון יש 4! לשם השוואה, על עתניאל ואהוד גם יחד יש פרק אחד בלבד. התנ"ך משקיע רבות בסיפור דמויותיהם של השופטים המאוחרים יותר, ביחס לשופטים הקודמים. בניית האישיות שלהם מתוארת בצורה מפורטת יותר, בשונה מעתניאל, אהוד ודבורה. מה פשרו של הפער הזה? ייתכן מאוד שההבדל קשור בעובדה שאופיים של המנהיגים משתנה עם מהלכו של הספר. עד תקופת גדעון, נראה שהשופטים היו אנשים חשובים מצד עצמם. כאשר ה' היה צריך שהם יושיעו את עמ"י הם נרתמו למשימה, אבל מעמדם כמנהיגים כבר היה קיים קודם לכן. את עתניאל אנחנו מכירים עוד מספר יהושע, אהוד מוביל את משלחת המנחה לעגלון מלך מואב כנציג חשוב של שבט בנימין, ודבורה שופטת את ישראל מימים ימימה. מסיבה זו כמובן, לא מספרים לנו את סיפורי העלייה של השופטים האלו להנהגה. הן דמויות מוכרות בעולם ההנהגה הישראלי של אותה תקופה, עוד לפני שהם הפכו להיות שופטים. לעומתם, גדעון היה "אף אחד" לפני שה' קרא לו להנהיג את ישראל. ניתן לראות זאת לדוגמא בדברי גדעון עצמו: "הִנֵּה אַלְפִּי הַדַּל בִּמְנַשֶּׁה וְאָנֹכִי הַצָּעִיר בְּבֵית אָבִי:" (שופטים ו', ט"ו). ברור שגדעון הפך למנהיג רק בעקבות רוח ה' שלבשה אותו, ולא מהיותו מנהיג קודם לכן. בדומה לגדעון, גם יפתח נהפך למנהיג על ישראל רק בעקבות הסכמתו למלחמה בבני עמון: "וְנִלְחַמְתָּ בִּבְנֵי עַמּוֹן וְהָיִיתָ לָּנוּ לְרֹאשׁ לְכֹל יֹשְׁבֵי גִלְעָד׃"(שופטים י"א, ח'). בעקבות המלחמה, תהיה למנהיג לכל יושבי גלעד. יפתח וגדעון צמחו להיות מנהיגים בעקבות השעבוד שעמ"י היה נתון בו, בניגוד בולט לעתניאל נניח, שהוא מנהיג "ותיק" שאנחנו מכירים מלפני כן. לאור זה, ניתן אולי לענות על שאלתו של האברבנאל. רש"י לא חילק בין שופטים שונים בלי היגיון, הוא לא "נתן דבריו לשיעורים" כמו שביקר אותו האברבנאל. כאשר השופט קם בעקבות השעבוד, כמו גדעון ויפתח, שנות השעבוד לא יהיו חלק משנות השפיטה. אבל, כאשר מדובר על שופטים כמו עתניאל ודבורה, ששפטו את עמ"י לפני שהושיעו את ישראל, בתוך שנות השעבוד, הגיוני מאוד להגיד ששנות השפיטה שלהם יכללו את שנות השעבוד. דבורה לא התחילה לשפוט את ישראל אחרי מלחמת ברק בסיסרא, היא שפטה אותם כבר לפני כן, ולכן לא אמורים להוריד לה את השנים האלו מזמן השפיטה. על פי הכיוון הזה, ישנו שינוי משמעותי של ההנהגה בתוך ספר שופטים. בתחילתו של הספר יש מנהיגים חשובים, שתופסים יוזמה בעידוד אלוקי ומושיעים את ישראל. ולאחר מכן, קמים שופטים שה' מצמיח ומגדל ב"השגחה אישית". הסיבה לכך היא שהשעבודים נהיו מורכבים יותר ויותר, והעם הגיע למצב הרבה יותר מסובך. לשופטים "רגילים" כמו עתניאל אין את היכולת לעזור בתקופתו של יפתח (או שאולי אין בנמצא דמויות בעלות שיעור קומה כזה). במילים אחרות, לתקופה מיוחדת נחוץ שופט מיוחד. ניקח כדוגמא את תקופת שמשון, השופט הנחוץ הוא שופט שיוכל להושיע את עמ"י לבדו, כי עמ"י לא במצב בו הוא יכול לעזור לעצמו. המורכבות של התקופות המאוחרות בספר שופטים מצריכה שופטים מורכבים שמותאמים אליהן באופן מיוחד. צריך סוג מסוים מאוד של מנהיגים, ולכן ה' מצמיח שופטים מאפס. בתחילת הספר צריך מנהיגים ש"רק" יאחדו את העם ויצאו לקרב. לאט לאט, ככל שהספר מתקדם, עמ"י נזקק לשופטים שיתאימו לתקופה יוצאת הדופן בה הם חיים, ויושיעו את ישראל בדרכים לא רגילות. [8] -------------------------------- הערות שוליים: 1. לדוגמא – גדעון יוצא נגד מוסד המלוכה: "לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם יְ-הֹוָה יִמְשֹׁל בָּכֶם" (שופטים ח', כ"ג). לעומת זאת, הספר נחתם בביקורת על המצב הקיים וקורא להמלכת מלך – "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה"(שופטים י"ז, ו'; י"ח, א' (עם שינוי); כ"א, כ"ה). נעסוק בסוגיית המלכות בהרחבה בהמשך המאמר, בתוך שיטת האברבנאל. חזרה למעלה 2. על שופטים י"א, כ"ו. חזרה למעלה 3. בפרק י"ב. חזרה למעלה 4. לאור דברי סדר עולם פרק י"ב – "ויקם אחרי אבימלך וגו' וישפט את ישראל עשרים ושלש שנה, אחריו יאיר הגלעדי שתים ועשרים שנה, צא מהן שנה אחת שעלתה לזה ולזה..." חזרה למעלה 5. האברבנאל על שמואל א' י"ג, א'. חזרה למעלה 6. צריך כנראה לומר "אהוד" במקום גדעון. חזרה למעלה 7. רש"י על שופטים ו', א'. חזרה למעלה 8. כמובן שהשופטים הקצרים הרבים שיש במהלך הספר לאחר גדעון כמו אבצן או אילון הזבולוני לא יהוו קושיה על הכיוון הזה. זאת, מכיוון שהאורך והמורכבות של גדעון, שמשון ויפתח נובעים מההתמודדות שלהם עם שעבודים. התמודדות שאין לשופטים אלו, ולכן מסופר עליהם פחות. חזרה למעלה