תוצאות חיפוש

מנשה מלך יהודה היה בנו של חזקיהו. בתנ"ך מסופר לנו עליו במלכים בפרק כ"א, ובדברי הימים ב' בפרק ל"ג. במאמר נעמוד על הסתירה בסיפור על מנשה בין הספרים. במלכים, מסופר על מנשה שהיה אחד המלכים הרשעים בכלל, ובמלכות יהודה בפרט. לא רבים המלכים שיכולים "להתחרות" בעבודה הזרה של מנשה- כמעט מכל סוג – "הִרְבָּה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה- לְהַכְעִיס.". הוא זוכה לשלל תיאורים מאוד מפוקפקים: "הֵרַע מִכֹּל אֲשֶׁר-עָשׂוּ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר לְפָנָיו", " וְגַם דָּם נָקִי שָׁפַךְ מְנַשֶּׁה הַרְבֵּה מְאֹד"; הוא מקבל בפסוקים השוואה לאחאב- כנראה בגלל הבעל והאשרה שמזוהים עם אחאב, ובגלל חטאיו מתואר החורבן לראשונה בספר מלכים. למעשה, הוא הראשון מבין מלכי יהודה שעובד חלק נכבד מסוגי העבודה זרה המתוארים בפסוקים. גם בהמשך, כתוב שה' לא מחל על העונש לגמרי למרות החזרה בתשובה של יאשיהו בגלל הכעסת מנשה את הקב"ה, וגם יהויקים נענש בגלל רציחות מנשה. כדאי לשים לב שלא טובעים בערימת החטאים ולראות שהפסוקים עצמם מחלקים את חטאיו לשני חלקים מוכרים: בין אדם למקום (עבודה זרה) ובין אדם לחברו (רצח). לאחר תיאור חטאי העבודה הזרה מגיעה נבואת העונש על חטאי מנשה, ורק לאחריה כתוב שמנשה הרג אנשים חפים מפשע. הזכרנו לפני כן שחטאי מנשה מוזכרים גם אחר כך אצל מלכים אחרים כעילה להחריב את ירושלים, אולם שם (לפחות אצל יהויקים) כתוב במפורש רק החטא של הרצח. ומכאן לא ברור- האם הגלות הגיעה בגלל חטאי מנשה הראשונים- שהרי נובאה ישר אחריהם- או שהגיעה בגלל חטאי מנשה החברתיים כמו שכתוב בהמשך הספר? ניתן להציע הסבר שהנביאים אכן "איימו" בגלות בעקבות חטאי הע"ז ובמיוחד בגלל ש"וַיַּחֲטִא גַם אֶת יְהוּדָה בְּגִלּוּלָיו". החטאת כל העם הוא אחד החטאים החמורים והייחודיים למנשה, ומסמיכות הפסוקים נראה שאכן על זה היה אמור להיענש בתחילה. כאשר מנשה שמע את נבואת החורבן, הוא הרג את הנביאים שניבאו את הנבואה, ואפשר להניח שהרג עם זאת את כל המתנגדים לעבודה הזרה. כבר במלכים אנו נתקלים בכמה דברים תמוהים אצל מנשה. ראשית, הוא מלך 55 שנה-  המלך שמלך הכי הרבה זמן. באופן כללי יש יחס ישר בין צדיקות המלך לשנות מלכותו- ככל שהמלך טוב יותר, הוא מולך זמן רב יותר. איך מנשה שכאמור היה אחד המלכים הרעים זוכה למלוך הכי הרבה זמן?! בנוסף, יש עוד רמז לדבר מוזר אצל מנשה אצל אמון בנו. על אמון כתוב "וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה כַּאֲשֶׁר עָשָׂה מְנַשֶּׁה אָבִיו.וַיֵּלֶךְ בְּכָל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר-הָלַךְ אָבִיו וַיַּעֲבֹד אֶת-הַגִּלֻּלִים אֲשֶׁר עָבַד אָבִיו וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם. וַיַּעֲזֹב אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתָיו וְלֹא הָלַךְ בְּדֶרֶךְ יְהוָה." בפסוק האחרון לא כתוב שאמון עזב את ה' כמנשה אביו כמו שכתוב בשאר התיאורים. נראה שיש פרטים חסרים על מנשה. את הפרטים החסרים משלים ספר דברי הימים. בספר דברי הימים אנו מגלים מנשה "אחר" לחלוטין. בתחילה הוא חוטא כמו המנשה ממלכים והפסוקים סה"כ מקבילים, אך לאחר מכן, בפרק ל"ג פס' י'-י"ט ישנה פרשיה שלמה שאין לה אח ורע במלכים והופכת את הקערה על פניה (צל"ש למי שמבין למה זה שנון). שם מתואר שמנשה נלכד בידי מלך אשור וחזר בתשובה. ה' הקשיב לתפילתו והחזיר אותו לירושלים, שם הוא חיזק את הגנות העיר, הסיר את כל העבודה הזרה ועבד את ה' במקומה. במקומות רבים מצינו סתירות בין דברי הימים לספרים אחרים בתנ"ך, אולם כאן הסתירה חריפה במיוחד. כיצד ייתכן שלא כתוב לנו חצי דבר (מלבד הרמזים שהובאו לעיל, ובכל זאת נראה שאין בהם מספיק) על חזרתו של מנשה בתשובה? חלק כל כך קריטי וחשוב הושמט ממלכים! ההסתכלות על מנשה בשני הספרים היא הסתכלות שונה לגמרי וזה אכן דבר חריג מאוד. תשובות רבות הוצעו לשאלה זו, ואני אנסה להציע תירוץ משלי. כדי לענות נשים לב לעוד הבדל קטן בין מלכים לדברי הימים. ההקבלה בין החטאים של מנשה היא מאוד דומה מלבד הבדל אחד מרכזי- בדברי הימים לא מוזכר כלל חטא הרצח של מנשה, ופה לדעתי טמון ההבדל בין הספרים. בשני הספרים מציגים לנו פן אחר במנשה- במלכים הוא גם חוטא בחטא הרצח החברתי ואילו בדברי הימים כל הבעיה היא עבודה זרה. עוד הנחה שלי (שאני מודה שחוץ מזה שהיא פותרת את הכל- אין לה ביסוס) היא שמנשה חזר בתשובה רק על חטאי העבודה הזרה. לכן במלכים לא כתוב לנו כלל שמנשה חזר בתשובה, ואילו לפי דברי הימים הוא חזר בתשובה שלמה ושם ראוי לספר לנו את חזרתו בתשובה. ניתן להוכיח את זה גם מכך שבמלכים מזכירים שבעיקר בגלל הרצח ה' לא יסלח. בדברי הימים באמת לא ראיתי שחטאי מנשה מוזכרים כסיבה לא לסלוח ליהודה גם לאחר מות מנשה. בפעמים רבות, ספר דברי הימים בוחר לספר לנו סיפור שונה מהכתוב במלכים, כמו למשל שלמה ש(כמעט ו)לא חוטא, דוד שלא חוטא ולא מורדים בו, עשהאל לא נרצח ועוד ועוד. כמובן שנשאלת השאלה- למה יש הבדל בין מלכים לדברי הימים? לדעתי ניתן להבין את ההבדל על פי 'מגמות' מסוימות של מלכים ודברי הימים. אני יודע שאני נוגע בנושא ענק ולמעשה אני לא מבין בזה כמעט כלום, ובכל זאת נראה לי שהדברים מתיישבים יפה אז תזרמו איתי. אחת ממגמותיו של ספר מלכים שכנראה נכתב בזמן החורבן הוא להראות את ההידרדרות של העם מבניית שלמה את המקדש עד לחורבנו, כאשר ישנה התמקדות לא מבוטלת בחורבן וסיבותיו. לאט לאט רואים איך עם ישראל מידרדר לגלות ולבסוף לחורבן המקדש. לכן, בספר מלכים מדגישים את הרצח של מנשה כדי לתת עוד טעם לחורבן הבית. דברי הימים נכתב בתקופת עולי בית שני וחלק ממטרתו היא לחזק את ידם. לכן, רוצה דברי הימים להדגיש את כוחה של תשובה גם אצל מלך רשע כמוהו ולהראות שגם מלך רשע כמוהו יכול בסופו של דבר למלוך זמן רב מאוד. בנוסף, זה מסביר למה מופיע דווקא בדברי הימים ביצורה של ירושלים המחודש ע"י מנשה.  לסיכום, ראינו שחזרת מנשה בתשובה נעדרת מספר מלכים, והצענו שניתן ליישב בין הספרים על ידי האבחנה בין 2חטאיו של מנשה: שפיכות דמים ועבודה זרה, כאשר מנשה חזר בו מחטא העבודה הזרה (ולכן מלך במשך תקופה ארוכה כל כך) ואילו לא משפיכות הדמים (שבגללה נחרב בית המקדש). הסברנו שהסיבה להבדל היא השוני במגמת הספרים.

שימו לב! מומלץ מאוד לקרוא את ספר שמואל ב' פרק כ"ד ואת ספר דברי הימים א' פרק כ"א כדי להבין את המאמר! בספר שמות פרק ל' פסוקים י"א – ט"ז כתוב: "וַיְדַבֵּ֥ר ה֖' אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ כִּ֣י תִשָּׂ֞א אֶת־רֹ֥אשׁ בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֘ל לִפְקֻדֵיהֶם֒ וְנָ֨תְנ֜וּ אִ֣ישׁ כֹּ֧פֶר נַפְשׁ֛וֹ לַה֖' בִּפְקֹ֣ד אֹתָ֑ם וְלֹא־יִהְיֶ֥ה בָהֶ֛ם נֶ֖גֶף בִּפְקֹ֥ד אֹתָֽם: זֶ֣ה ׀ יִתְּנ֗וּ כָּל־הָעֹבֵר֙ עַל־הַפְּקֻדִ֔ים מַחֲצִ֥ית הַשֶּׁ֖קֶל בְּשֶׁ֣קֶל הַקֹּ֑דֶשׁ עֶשְׂרִ֤ים גֵּרָה֙ הַשֶּׁ֔קֶל מַחֲצִ֣ית הַשֶּׁ֔קֶל תְּרוּמָ֖ה לַֽהֽ'׃ כֹּ֗ל הָעֹבֵר֙ עַל־הַפְּקֻדִ֔ים מִבֶּ֛ן עֶשְׂרִ֥ים שָׁנָ֖ה וָמָ֑עְלָה יִתֵּ֖ן תְּרוּמַ֥ת הֽ'׃ הֶֽעָשִׁ֣יר לֹֽא־יַרְבֶּ֗ה וְהַדַּל֙ לֹ֣א יַמְעִ֔יט מִֽמַּחֲצִ֖ית הַשָּׁ֑קֶל לָתֵת֙ אֶת־תְּרוּמַ֣ת ה֔' לְכַפֵּ֖ר עַל־נַפְשֹׁתֵיכֶֽם׃ וְלָקַחְתָּ֞ אֶת־כֶּ֣סֶף הַכִּפֻּרִ֗ים מֵאֵת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְנָתַתָּ֣ אֹת֔וֹ עַל־עֲבֹדַ֖ת אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְהָיָה֩ לִבְנֵ֨י יִשְׂרָאֵ֤ל לְזִכָּרוֹן֙ לִפְנֵ֣י ה֔' לְכַפֵּ֖ר עַל־נַפְשֹׁתֵיכֶֽם׃" נשאל שתי שאלות עיקריות: 1. בפסוק י"ב נראה לכאורה שהתורה אומרת שיש לתת מחצית השקל ולספור לא את האנשים בעם אלא את מחציות השקלים, מכיוון שאחרת יהיה נגף בעם ישראל. מדוע יהיה נגף בעם אם ימנו את האנשים ולא את מחציות השקלים? במה חטאו? 2. מחצית השקל מכונה "כופר נפש", "כסף הַכִּפֻּרִים" וכתוב שהיא באה "לכפר על נַפְשֹׁתֵיכֶם". מדוע יש צורך בכפרה כזאת, על מה היא באה לכפר? מה משמעותה של "כפרה"? המפרשים דנו בשאלות הללו והציעו מספר תשובות. על השאלה הראשונה עונה רש"י וכותב: "שֶׁהַמִּנְיָן שׁוֹלֵט בּוֹ עַיִן הָרָע, וְהַדֶּבֶר בָּא עֲלֵיהֶם, כְּמוֹ שֶׁמָּצִינוּ בִימֵי דָּוִד." כלומר, לפי רש"י, תופעה מסוכנת בשם "עַיִן הָרָע" יכולה לגרום למגפה כאשר מונים בני אדם, ולכן התורה אומרת שיש למנות מחציות שקלים. הוא מוסיף ומביא ראיה לשיטתו, שכן בימי דוד היה מפקד אוכלוסין והיה נגף בעם (שמואל ב' פרק כ"ד ודברי הימים א' כ"א). כפי שנראה בהמשך, מן הכתובים בשמואל ובדברי הימים לא ברור על מה הגיע הנגף לעם ישראל, לא ברור מה היה החטא – שכן לא כתוב מפורשות כיצד נמנה העם, ומדוע הקב"ה העניש את ישראל. ישנם שאלות רבות על הכתוב בספר שמואל ובדברי הימים, כגון השאלה אם החטא היה חטאו של דוד, מדוע נענשו כל ישראל בצורה כה חמורה, מדוע לא נענש דוד בעצמו, מה היה החטא, ועוד. לשאלות אלו נתייחס בהמשך. הספורנו כותב: "כי הכרח המנין באישי האדם הוא מצד ההשתנות הקורה באישיו מהויה והפסד, וזה בסבת חטאם, כאמרם (שבת פרק במה אשה יוצאה) אין מיתה בלא חטא, ובכן כל מנין הוא מזכיר עון לכן יאות שיתן כל אחד כפר נפשו לכבוד הא-ל יתברך, והוא רחום יכפר עון, כאמרו לכפר על נפשותיכם ולזה אמר (טו) העשיר לא ירבה, והדל לא ימעיט. כי בזה לא נכר שוע לפני דל." כלומר, לפי הספורנו, המניין מזכיר את החטאים של כלל האנשים החיים בעם, ולכן יש לתת מחצית השקל כדי לכפר על חטאים אלו. בניגוד לרש"י, שעונה רק על השאלה הראשונה, ספורנו עונה על שתי השאלות, ומסביר מדוע יש צורך בכפרה. אך עדיין קשה פירושו, מכיוון שכל החטאים של העם גלויים וידועים לפני הקב"ה, ולא נראה שיש טעם "לרצות" את "כעסו" של הקב"ה מכיוון שהוא "יזכור פתאום" שלעם יש חטאים. חוץ מזה, קשה לדעתי לבסס את הפירוש הזה. אולם כך כתב מבשר הבבלי בשם רבינו סעדיה גאון:[1] "אמר רס"ג ואם יאמר האומר מצאנו דוד אומר הלא אני אמרתי למנות בעם ואני הוא אשר חטאתי והרע הרעותי ואלה הצאן מה עשו (דה"א כא יז) שלשון זה מורה שהנגף יבוא בכל עת שיספרו את העם זולתי אם יתנו מחצית השקל, אני אומר שדוד דמה וחשב שהחטא היה בגלל הספירה ואין הדבר כן, והראיה שאפשר שיטעה הנביא בדבר שאינו על פי הנבואה ויחשוב היפך הנכון זה שחשב שמואל ואמר נגד ה' משיחו (ש"א טז ו), וכמו שחשב נתן ואמר לדוד כל אשר בלבבך עשה (דה"א יז ב)." כלומר, תשובת רס"ג לשאלה הראשונה – על פי מבשר הבבלי – היא שאין כל קשר בין נגף לבין מפקד אוכלוסין בעם ישראל ללא מחצית השקל, והמגפה בימי דוד הגיעה על חטא אחר, ודוד טעה כשחשב שהמגפה הגיעה בשל הספירה ללא מחצית השקל או בשל הספירה בכלל. לפי רס"ג, אין כל בעיה בספירה עצמה, וכן אין קשר בין המילים "וְלֹא־יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" למילים "וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם" – מדובר בשני דברים שונים ובלתי תלויים זה בזה. אם כך, מה פירוש המילים "וְלֹא־יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם", ומדוע צריכים ישראל לכפר על נפשותיהם? רס"ג הבין שאין כל קשר בין נגף לבין ספירה ללא מחצית השקל, וכשהתורה אמרה "וְלֹא־יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" אין הדבר תלוי ב"ונתנו איש כופר נפשו לה' בפקוד אותם", אלא מדובר בהבטחה כללית לעם ישראל שלא יהיה נגף בעם בעת הספירה, ללא כל קשר למחצית השקל. המילים "וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם" אינם ממטבע לשון הדומה למילים "וְלֹא יָמוּת" בפסוק (ויקרא ט"ז ב'): "וַיֹּ֨אמֶר ה֜' אֶל־מֹשֶׁ֗ה דַּבֵּר֮ אֶל־אַהֲרֹ֣ן אָחִיךָ֒ וְאַל־יָבֹ֤א בְכָל־עֵת֙ אֶל־הַקֹּ֔דֶשׁ מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת אֶל־פְּנֵ֨י הַכַּפֹּ֜רֶת אֲשֶׁ֤ר עַל־הָאָרֹן֙ וְלֹ֣א יָמ֔וּת כִּ֚י בֶּֽעָנָ֔ן אֵרָאֶ֖ה עַל־הַכַּפֹּֽרֶת." בפסוק זה המילים "וְלֹא יָמוּת" הם איום, שאם אהרן לא יעשה את הכתוב אזי הוא ימות, ואם הוא אכן יעשה את המוטל עליו רק אז לא ימות. לפי רס"ג, לא כן בענייננו. נראה שהמילים "וְלֹא־יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" דומים למטבע שאפשר למצוא בספר שמות (ל"ד כ"ד), במילים "וְלֹא־יַחְמֹד אִישׁ אֶת־אַרְצְךָ": "כִּֽי־אוֹרִ֤ישׁ גּוֹיִם֙ מִפָּנֶ֔יךָ וְהִרְחַבְתִּ֖י אֶת־גְּבוּלֶ֑ךָ וְלֹא־יַחְמֹ֥ד אִישׁ֙ אֶֽת־אַרְצְךָ֔ בַּעֲלֹֽתְךָ֗ לֵרָאוֹת֙ אֶת־פְּנֵי֙ ה֣' אֱ-לֹהֶ֔יךָ שָׁלֹ֥שׁ פְּעָמִ֖ים בַּשָּׁנָֽה." בפסוק זה, הקב"ה מבטיח לעם ישראל שבעת העלייה לרגל לא יחמוד אף אחד את ארץ ישראל, ולכן אל להם לחשוש לעזוב את בתיהם מאחור ולעלות למקום הנבחר. ברור שאין הכוונה לאיים על עם ישראל שאם לא יעלו לרגל אזי יחמדו את הארץ כעונש על כך, אלא הבטחה שאל להם לדאוג – לא יקחו להם את הארץ כשיעלו. כך גם בענייננו, הקב"ה מבטיח לעם ישראל שאל להם לפחד ממפקד אוכלוסין ושלא יהיה נגף בעת המפקד. אך מדוע נצרכת ההבטחה הזאת? נראה כי בדומה להבטחה של "לא יחמוד איש את ארצך", שנועדה להוציא את הפחד מליבותיהם של ישראל, גם בעניין המפקד היה פחד בעם ישראל שהמפקד יביא לנגף, וזאת בשל אמונות שהיו נפוצות אז – שמפקד אוכלוסין מביא לנגף בגלל עין הרע או תופעות על-טבעיות אחרות. הקב"ה הבטיח לעם ישראל שאין להם לדאוג מאמונות שכאלו. גם היום, ישנם המאמינים כי ספירת בני אדם מביאה עמה קללה על הנפקדים. לדוגמא, בחדשות טאיוואן נכתב כך על מפקד האוכלוסין המצרי בשנת 2006:[2] "…Another unlikely challenge for CAPMAS [The Central Agency for Public Mobilization and Statistics] volunteers was superstition. They reported that some respondents would not disclose their assets or the number of male children for fear of the "evil eye," an element of folklore in traditional societies which says that envy of people's fortunes will bring on their misfortune. The last census conducted was in 1996 and put Egypt's population at 59 million. Despite the kinks in the process this time, CAPMAS still expects the census to accurately reflect Egyptian society today." בתרגום חופשי שלי: "...אתגר בלתי-צפוי נוסף שהיה למתנדבי CAMPAS (הסוכנות המרכזית לניידות ציבורית וסטטיסטיקה) היה אמונות טפלות. הם דיווחו כי חלק מן המשיבים לא מסרו מידע על נכסיהם או על מספר הילדים הזכרים בשל פחד מ"עין הרע", גורם בתרבות עממית של חברות שמרניות שלפיו קנאה בהצלחותיהם של אנשים תביא עליהם צרות. מפקד האוכלוסין האחרון נעשה בשנת 1996 ואמד את האוכלוסייה המצרית ב-59 מיליון. למרות הבעיות בתהליך הפעם, CAMPAS עדיין מאמינה כי המפקד ישקף באופן מדויק את החברה המצרית כיום." נראה שעם ישראל האמינו אז גם הם בסכנה של עין הרע במפקדי אוכלוסין ובכך שיבוא עליהם נגף אם ימנו את העם, ועל כן הבטיחה התורה שלא יהיה עין הרע בעת המפקד, ולא יבוא עליהם נגף בפקוד אותם. יצוין כי דברי רס"ג מנוגדים לחלוטין לדברי רש"י. רש"י אמר שיש לתת מחצית השקל כדי שלא יהיה בהם נגף – כלומר רש"י חשב שמפקד אוכלוסין מביא לידי נגף – ואילו לפי רס"ג, נראה שדברי הפסוק מלמדים בדיוק את ההפך. עתה, משענינו על השאלה הראשונה שהצבתי בהתחלה, עלינו לגשת לשאלה השנייה. מפרשים הסוברים כרש"י, יסבירו שהכפרה נצרכת כדי לכפר על החטא של עם ישראל – שהוא עצם המפקד, ועל חטא זה מגיע הנגף אלמלא הכפרה באמצעות מחצית השקל. אמנם לפי פירוש זה, לא ברור מה החטא, מה חמור כל כך בספירת העם, ועל מה מגיע לאנשים הנספרים למות – הרי העונש צריך להיות מוטל על הסופרים, אם כבר.[3] אולם לפי רס"ג, ניתן בנקל לענות על השאלה. נראה כי מספר פעמים בתורה כתוב על כפרה כללית, שאיננה באה על חטא מסוים, אלא על כלל החטאים של עם ישראל באופן כללי. למשל, יום הכיפורים נועד לכפר על כל החטאים של כל העם (ויקרא ט"ז ל'): "כִּֽי־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ֥ר עֲלֵיכֶ֖ם לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם מִכֹּל֙ חַטֹּ֣אתֵיכֶ֔ם לִפְנֵ֥י ה֖' תִּטְהָֽרוּ." בראש חודש מצווה העם להקריב קרבן חטאת (במדבר כ"ח כ"ב): "וּשְׂעִ֥יר חַטָּ֖את אֶחָ֑ד לְכַפֵּ֖ר עֲלֵיכֶֽם." מה חטאם של בני ישראל שבגללו הציבור צריך להביא קרבן חטאת כל חודש? האם חודש שעובר הוא חטא, ולכן צריך העם להקריב חטאת כל ראש חודש? התשובה היא בוודאי שלא, אלא קרבן החטאת הזה נועד לכפר על כל החטאים של בני ישראל באופן כללי וגורף. פעמים רבות בתורה מוזכרת כפרה כללית מעין זאת, בעבודות שונות במקדש ובמספר מצוות, כגון מצוות העינוי ביום הכיפורים, שילוח השעיר לעזאזל המדברה, ועוד. באיסור אכילת דם, לדוגמא, אנו רואים מטבע לשון דומה מאוד לזה של הציווי לתת מחצית השקל, בספר ויקרא י"ז י"א. בכל המקרים הללו מדובר בכפרה לא על חטא מסוים, אלא על כפרה כללית. כך גם בענייננו – הסתכלות רחבה על המושג כפרה בתורה מביאה אותנו למסקנה הפשוטה שמחצית השקל היא לא כפרה על עצם המפקד – שכן אין רע במפקדים, הרי התורה עצמה מתירה לפקוד את העם – אלא כפרה כללית "שרירותית" על כל חטאות העם, כמו שעיר החטאת של ראשי חודשים או העינוי ביום הכיפורים. עתה, משענינו על שתי השאלות, עלינו להסביר על פי שיטתו של רס"ג את האמור בספר בספר שמואל ב' (פרק כ"ד) – ובמקביל בספר דברי הימים א' (פרק כ"א) – על המפקד והמגפה בימי דוד המלך. כפי שציטטתי לעיל, מבשר הבבלי אמר בשם רס"ג שהעונש – המגפה – בימי דוד לא היה קשור בכלל לנושא מחצית השקל וגם לא היה קשור בכלל לעצם המניין. ובכל אופן, יש מספר קושיות חזקות על כל מי שחולק על רס"ג וסובר שהעונש היה על המניין עצמו או על אי-מתן מחצית השקל. לפני שאגש לשאלה על מה הגיע העונש לפי רס"ג, אכתוב פה חלק מן השאלות החזקות שיש על החולקים עליו. ראשית, אם העונש אכן הגיע על עצם המניין עצמו, מדוע? מה רע במניין? מה החטא? הרי התורה מתירה מפקדי אוכלוסין: "כִּי תִשָּׂא אֶת־רֹאשׁ בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל" – לכל הפחות מותר לעשות זאת, וברור שאין בעיה עקרונית לספור אנשים! יש שיתרצו שמדובר במניין שלא לצורך ולכן החטא הוא גאווה של דוד, או דבר אחר בסגנון זה, אך עדיין יש לשאול: מדוע עם ישראל כולו נענש? הייתכן שעל חטא אישי של דוד, על גאווה או על חטא אחר, מגיע עונש מוות לעשרות אלפי אנשים מישראל? ועל הסוברים שהחטא היה שהמניין נעשה ללא מתן מחצית השקל, יש להוסיף מספר שאלות: מדוע הדבר לא כתוב בפסוקים בכלל, לא בשמואל ולא בדברי הימים? מדוע לא מוזכר שלא שילמו מחצית השקל? מדוע לא נזכר שעל חטא זה הגיע העונש? ומדוע מגיע עונש כה חמור על מעשה זה? איך זה עולה מן הפשט? ומי אמר שלא ספרו את העם בעזרת מחצית השקל, אולי הדבר ברור, שכך באמת ספרו את העם? אמנם לפי רס"ג, כאמור, החטא לא היה עצם המניין וגם לא היה אי-מתן מחצית השקל. אך דברי מבשר הבבלי קצרים ואינם מכסים פרשה זו, מכיוון שהוא לא ציין על מה כן הגיע העונש בימי דוד, מה כן היה החטא. את הפתרון לבעיה זו מצאתי בפירוש על ספר דברי הימים שכתב מי שהיה ככל הנראה אחד מתלמידי רס"ג, ונמצא בגניזת קהיר. וכך כתוב בפירוש (מה שכתוב בסוגריים המרובעים הוא הוספה שלי): "(ויעמוד שטן על ישראל) ובשמואל כתב ויוסיף [טעות בציטוט, צריך להיות "וַיֹּסֶף"] אף ה' לחרות בישראל (ש"ב כ"ד א') לפי ששם אמר לעיל ויהי רעב בארץ [טעות בציטוט, צריך להיות בלי המילה "בארץ"] על אודות הגבעונים [מילים אלו אינם בפסוק, בפסוק כתוב "...עַל־אֲשֶׁר־הֵמִית אֶת־הַגִּבְעֹנִים"] (ש"א כ"א) ועוד חרה אפו על הספירה הזאת. שטן הוא שר משרי דוד, ואני אומר שטן ממש לפי שהניחו לאבשלום לבוא על פלגשי דוד..." בשמואל ב' פרק כ"ד פסוק א' כתוב: "וַיֹּ֙סֶף֙ אַף־ה֔' לַֽחֲר֖וֹת בְּיִשְׂרָאֵ֑ל וַיָּ֨סֶת אֶת־דָּוִ֤ד בָּהֶם֙ לֵאמֹ֔ר לֵ֛ךְ מְנֵ֥ה אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל וְאֶת־יְהוּדָֽה." על פניו, לא ברור בכלל על מה חרה אף ה' בישראל, ומה הכוונה שהוא הוסיף לחרות בישראל? על מה הוא הוסיף? ואכן, רש"י התקשה בדבר והוא כתב: "לא ידעתי על מה." בפירוש שלעיל, כתובים שני דברים. ראשית, ש-"וַיֹּסֶף אַף־ה' לַֽחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל" מתייחס לחטא הריגת הגבעונים, ושנית, שחרה אף ה' גם על הספירה עצמה. טרם אגש לנקודה הראשונה, אתייחס לנקודה השנייה: מבשר הבבלי כתב בשם רס"ג ש"דוד דמה וחשב שהחטא היה בגלל הספירה ואין הדבר כן" – כלומר, לפי רס"ג חרון אף ה' לא היה על עצם הספירה, וזאת בניגוד לכתוב בפירוש המיוחס לתלמיד רס"ג. הרי שאת הרעיון הזה כתב התלמיד מדעתו, ואין זה דעת רס"ג. באשר לנקודה הראשונה, נראה לי שהיא משלימה את דברי מבשר הבבלי בשם רס"ג בשאלה מה היה החטא שעליו הגיע המגפה בימי דוד. אם נתייחס רק לנקודה הראשונה שבדברי התלמיד, הרי שכוונת הכתוב "וַיֹּסֶף אַף־ה' לַֽחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל" היא לא שבנוסף לחטא הריגת הגבעונים חרה אף ה' גם על המניין – מה שגם לא מסתדר כרונולוגית בפסוק, מאחר שכתוב שאף ה' הוסיף לחרות בישראל לפני שכתוב שדוד מנה את ישראל – אלא שאף ה' הוסיף, דהיינו המשיך לחרות בישראל על דבר הגבעונים, בלי קשר למניין. כלומר, המגפה הייתה עונש על הריגת הגבעונים ולא הייתה קשורה למניין, שכן לא היה חטא במניין. למעשה, אם נשלים את דברי הימים יחד עם שמואל כדי ליצור תמונה מלאה, אף שיש להתייחס לאמור בספר שמואל כמקור ראשוני יותר ומדויק יותר בהקשר ההיסטורי מאשר דברי הימים, יצא לנו הסיפור הבא. עם ישראל חטא בהריגת הגבעונים. הקב"ה כעס והעניש את ישראל, ואחר כך המשיך לכעוס. במה התבטא חרון אף ה'? דברי הימים משלים את המתואר בספר שמואל ואומר שהייתה מכה בישראל: "...וַיַּךְ אֶת־יִשְׂרָאֵל".[4] דוד שם לב למכה שהייתה, ואז "וַיַּךְ לֵב־דָּוִד אֹתוֹ" והוא מתוודה ומתפלל – אך חושב בטעות שהמכה באה על המניין. אחר כך, הנביא גד מודיע לדוד בשם ה' שעליו לבחור עונש משלוש אפשרויות שונות, והוא בוחר בדבר. דוד עדיין חושב שהעונש קשור למניין, בגלל התזמון בין המשך עונש ה' על חטא הריגת הגבעונים לבין המפקד, והוא אומר לקב"ה: "הִנֵּה אָנֹכִי חָטָאתִי וְאָנֹכִי הֶעֱוֵיתִי וְאֵלֶּה הַצֹּאן מֶה עָשׂוּ", ואינו מקבל תשובה, והעונש מסתיים: "וַיֵּעָתֵר ה' לָאָרֶץ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל יִשְׂרָאֵל". לפני שאברר כיצד מסתדר פירוש זה – בנוגע לסיבת העונש – עם הכתוב בשמואל ובדברי הימים, אזכיר מה היה חטא הריגת הגבעונים. בפרק ט' בספר יהושע כתוב שהגבעונים כרתו ברית שלום עם ישראל, ויהושע הפך אותם לחוטבי עצים ולשואבי מים עבור עם ישראל. כעבור שנים, שאול פגע בגבעונים – הרג בהם או הרג את כולם, לא ברור. כך כתוב בשמואל ב' בתחילת פרק כ"א: "וַיְהִ֣י רָעָב֩ בִּימֵ֨י דָוִ֜ד שָׁלֹ֣שׁ שָׁנִ֗ים שָׁנָה֙ אַחֲרֵ֣י שָׁנָ֔ה וַיְבַקֵּ֥שׁ דָּוִ֖ד אֶת־פְּנֵ֣י ה֑' וַיֹּ֣אמֶר ה֗' אֶל־שָׁאוּל֙ וְאֶל־בֵּ֣ית הַדָּמִ֔ים עַל־אֲשֶׁר־הֵמִ֖ית אֶת־הַגִּבְעֹנִֽים׃ וַיִּקְרָ֥א הַמֶּ֛לֶךְ לַגִּבְעֹנִ֖ים וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵיהֶ֑ם וְהַגִּבְעֹנִ֞ים לֹ֣א מִבְּנֵ֧י יִשְׂרָאֵ֣ל הֵ֗מָּה כִּ֚י אִם־מִיֶּ֣תֶר הָאֱמֹרִ֔י וּבְנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ נִשְׁבְּע֣וּ לָהֶ֔ם וַיְבַקֵּ֤שׁ שָׁאוּל֙ לְהַכֹּתָ֔ם בְּקַנֹּאת֥וֹ לִבְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל וִיהוּדָֽה׃" עתה יש לשאול על פירושו של רס"ג (או, פירושו של רס"ג בהשלמת פירושו של תלמידו) מספר שאלות חשובות ביותר: 1) מדוע עם ישראל כולו נענש, הרי מעשה הריגת הגבעונים היה לכאורה מעשה של שאול? 2) אם אכן הגיעה המגפה על הריגת הגבעונים, הייתכן שאין הדבר מוזכר בפירוש בפסוקים? 3) אם אין החטא במניין עצמו, מה פשר הכתוב בדברי הימים מיד לאחר המניין: "וַיֵּרַע בְּעֵינֵי הָאֱ-לֹהִים עַל־הַדָּבָר הַזֶּה"? 4) אם אין החטא במניין עצמו, מדוע כתוב בדברי הימים שהיה שטן שהסית את דוד למנות את ישראל? גם בספר שמואל כתוב שדוד הוסת למנות את ישראל. מה פשר הדברים? 5)דוד היה נביא. האם יכול להיות שדוד חשב בטעות שהחטא שעליו הגיע העונש היה קשור במפקד למרות שבאמת לא היה? התשובה לשאלה הראשונה היא שיותר מן הפסוקים שלעיל לא מפורט על החטא, אך כנראה שכלל ישראל היו שותפים ברצח, שכן העם הוא בעצם הצבא, והוא המבצע את דברי המלך. הפסוק מזכיר גם את כלל ישראל, "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נִשְׁבְּעוּ לָהֶם". סביר להניח ששאול המלך לא הרג את הגבעונים בעצמו, במו ידיו, אלא שעם ישראל עשו זאת. התשובה לשאלה השנייה היא שהמגפה שהגיעה בשל חרון אף ה', דווקא כן כתובה בהקשר של חטא הריגת הגבעונים, וכך ברור מפשטי המקראות. לעומת רש"י, שכתב בעצמו שלא הבין את הקשר המילים "וַיֹּסֶף אַף־ה' לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל", בפירוש המיוחס לתלמיד רס"ג התשובה ברורה – אף ה' הוסיף לחרות בישראל על חטא הריגת הגבעונים, שהוא האירוע שמוזכר מיד לפני המגפה. אלא שבין אירוע זה לבין המגפה ישנם שני 'נספחים' לספר שמואל שנכנסו שם, ובבירור אינם בהכרח חלק מן הרצף הכרונולוגי של האירועים – וגם אם כן, אינם קשורים בעם ישראל בכלל אלא בפירוט דברים שדוד אמר – והם מפריעים לקורא להבין את ההקשר ברצף שבו כתוב "וַיֹּסֶף אַף־ה' לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל". בדיוק את זה רש"י לא הבין, כנראה. פרק כ"א בספר שמואל ב' מתחיל בתיאור חטא הריגת הגבעונים בימי שאול, והרעב שהיה שלוש שנים בארץ על כך. דוד לוקח כמה מבני שאול ומוסר אותם לגבעונים, והם הורגים אותם כנקמה. הסיפור נעצר בכך בפתאומיות, והפסוק הזה הוא שמסכם את הסיפור (י"ד): "וַיִּקְבְּר֣וּ אֶת־עַצְמוֹת־שָׁא֣וּל וִיהוֹנָֽתָן־בְּ֠נ֠וֹ בְּאֶ֨רֶץ בִּנְיָמִ֜ן בְּצֵלָ֗ע בְּקֶ֙בֶר֙ קִ֣ישׁ אָבִ֔יו וַֽיַּעֲשׂ֔וּ כֹּ֥ל אֲשֶׁר־צִוָּ֖ה הַמֶּ֑לֶךְ וַיֵּעָתֵ֧ר אֱלֹהִ֛ים לָאָ֖רֶץ אַחֲרֵי־כֵֽן." לאחר מכן, במספר קצר של פסוקים מתוארות כמה מלחמות, בפרק כ"ב כתובה שירת דוד, ובפרק כ"ג כתובים דברי דוד האחרונים. בראש פרק כ"ד, לאחר תום כל הנספחים, הספר ממשיך: "וַיֹּסֶף אַף־ה' לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל" – המשך ישיר לחטא הגבעונים. אמנם היה נראה מן המילים "וַיֵּעָתֵר אֱ-לֹהִים לָאָרֶץ אַחֲרֵי־כֵן" שבזה מחל ה' לבני ישראל והסתיים הסיפור, אך בפרק כ"ד ברור שאין הדבר כן, אלא יש המשך לחרון אף ה' על דבר הגבעונים. לכן יש לומר, שהפשט הוא שהמילים "וַיֵּעָתֵר אֱ-לֹהִים לָאָרֶץ אַחֲרֵי־כֵן" אינן מציינות את סוף הסיפור אלא את קטיעתו לפני הנספחים, ובפסוק רק נאמר שבסופו של דבר, אחרי הרבה זמן (כאמור: "אַחֲרֵי־כֵן") – שבו קרה כל הכתוב בפרק כ"ד – ה' סלח לארץ. ואכן סיפור המגפה מסתיים סופית בפרק כ"ד בפסוק כ"ה: "וַיִּ֩בֶן֩ שָׁ֨ם דָּוִ֤ד מִזְבֵּ֙חַ֙ לַה֔' וַיַּ֥עַל עֹל֖וֹת וּשְׁלָמִ֑ים וַיֵּעָתֵ֤ר ה֙' לָאָ֔רֶץ וַתֵּעָצַ֥ר הַמַּגֵּפָ֖ה מֵעַ֥ל יִשְׂרָאֵֽל." בדברי הימים, סיפור המגפה בכלל לא מוזכר בהקשר של חטא הריגת הגבעונים. למעשה, חטא הריגת הגבעונים בכלל לא מוזכר בספר דברי הימים. הזכרתי לעיל בקצרה שאין ללמוד על ההקשר ההיסטורי של האירועים מספר דברי הימים, ובמיוחד לא אם הוא מובן כבר מספר שמואל. עתה ארחיב מעט. במדרש ויקרא רבה (א' ג') כתוב: "ר' סימון בשם ריב"ל ור' חמא אבוה דר' הושעיה בשם רב אמרי, לא ניתן דברי הימים אלא לידרש." מסביר הרב יעקב קורצוייל:[5] "לספר דברי הימים אין פשט, עזרא הסופר כתב את דברי הימים ברוח הקודש כספר שיש לדרוש אותו על מנת להבין את מסריו, וככזה אין ללמוד ממנו פרטים על ההיסטוריה." ככזה, די לנו בהחלט בהבנה של פשטי הכתובים בספר שמואל, ואין לטעות ולנסות להסיק מסקנות בנוגע להקשר ההיסטורי מספר דברי הימים. על פרטים בסיפור בדברי הימים שאינם חלק מן ההקשר ההיסטורי אדון בהמשך, ואסביר אותם לפי הפשט ובהתאם להבנת רס"ג ו/או תלמידו. כדי לענות על השאלה השלישית, יש לעיין בכתוב בדברי הימים. לאחר המפקד כתובים הפסוקים הבאים (דברי הימים א' כ"א ז'-ח'): "וַיֵּ֙רַע֙ בְּעֵינֵ֣י הָאֱ-לֹהִ֔ים עַל־הַדָּבָ֖ר הַזֶּ֑ה וַיַּ֖ךְ אֶת־יִשְׂרָאֵֽל. וַיֹּ֤אמֶר דָּוִיד֙ אֶל־הָ֣אֱ-לֹהִ֔ים חָטָ֣אתִֽי מְאֹ֔ד אֲשֶׁ֥ר עָשִׂ֖יתִי אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֑ה וְעַתָּ֗ה הַֽעֲבֶר־נָא֙ אֶת־עֲו֣וֹן עַבְדְּךָ֔ כִּ֥י נִסְכַּ֖לְתִּי מְאֹֽד." דוד מתוודה על מה שהוא חשב שהיה החטא – המפקד עצמו. מובן כבר כי דוד טעה בזה, ובאמת לא היה זה החטא. אך לפי הפשט, ברור שהמילים "הַדָּבָר הַזֶּה" שאמר דוד מתייחסות למפקד, ולא זו בלבד שדוד מתוודה על המפקד כחטא, לפני כן הכתוב אף מסביר מנקודת מבט ניטרלית-אובייקטיבית לכאורה, ש"הַדָּבָר הַזֶּה" - כלומר המפקד - הוא מה שהיה רע בעיני ה' ועל זה הוא הכה את ישראל. כשהתחלתי לכתוב את המאמר הזה, חשבתי לפרש שפסוק ז' איננו כתוב מהסתכלות ניטרלית ואובייקטיבית, אלא מנקודת מבטו המוטעה של דוד. אולם דחיתי את המחשבה הזאת מיד, שכן חשבתי שזה בוודאי לא יכול להיות הפשט, ופרשנות כזאת היא מרחיקת לכת יותר מדי. נתקעתי עם כתיבת המאמר ולא הבנתי איך שיטת רס"ג מסתדרת עם פשטי המקראות, עד שנתקלתי בדברים הבאים, שצוטטו על ידי יהודה רצהבי בספרו "מפירושי רב סעדיה גאון למקרא", מתוך פירוש רס"ג על התורה בעריכת הרב יוסף קאפח על ספר במדבר פרק כ"ב פסוק כ"ב – סיפור בלעם והאתון. ראשית נעיין בפסוק ואז אביא את דבריו. "וַיִּפְתַּ֥ח ה֖' אֶת־פִּ֣י הָאָת֑וֹן וַתֹּ֤אמֶר לְבִלְעָם֙ מֶה־עָשִׂ֣יתִֽי לְךָ֔ כִּ֣י הִכִּיתַ֔נִי זֶ֖ה שָׁלֹ֥שׁ רְגָלִֽים." כתב ר"י בן בלעם:[6] אמר רבינו סעדיה כי המלאך דבר בסמוך לאתון ודמה בלעם שהיא דיברה. על אף שהפסוק כתוב לכאורה מנקודת מבט אובייקטיבית, שה' פתח את פי האתון וממש גרם לה לדבר מעצמה, רס"ג מפרש שהפסוק נאמר מנקודת המבט של בלעם – בלעם חשב בטעות שה' פתח את פי האתון ובאופן ניסי היא דיברה, אבל במציאות זה לא מה שהיה, ואף על פי כן הפסוק כתוב בצורה שנראה על פניו שמדובר בתיאור המציאות.[7] נחזור לעניינינו. עתה קל להבין את פשטי המקראות בדברי הימים לפי רס"ג. כמו שבפסוק ח' דוד מתוודה על מה שחשב בטעות שהוא החטא, דהיינו המפקד, כך בפסוק ז' מתואר המצב לא מנקודת מבט אובייקטיבית וניטרלית, אלא מנקודת מבטו האישית והמוטעית של דוד, כדי להקדים ולהסביר מדוע דוד מתוודה ועל מה הוא מתוודה. אם כן, הרי שלא באמת היה המפקד רע בעיני ה', ולא על זה העניש ה' את ישראל, אלא שזה מה שהיה בהסתכלותו של דוד. כדי לענות על השאלה הרביעית, אקדים שבספר דברי הימים א' כתוב (כ"א א'): "וַיַּעֲמֹ֥ד שָׂטָ֖ן עַל־יִשְׂרָאֵ֑ל וַיָּ֙סֶת֙ אֶת־דָּוִ֔יד לִמְנ֖וֹת אֶת־יִשְׂרָאֵֽל." ובספר שמואל ב' כתוב (כ"ד א'): "וַיֹּ֙סֶף֙ אַף־ה֔' לַחֲר֖וֹת בְּיִשְׂרָאֵ֑ל וַיָּ֨סֶת אֶת־דָּוִ֤ד בָּהֶם֙ לֵאמֹ֔ר לֵ֛ךְ מְנֵ֥ה אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל וְאֶת־יְהוּדָֽה." אעמוד על שתי נקודות. הנקודה הראשונה היא שבשמואל כתוב שהקב"ה הסית את דוד למנות את ישראל ואילו בספר דברי הימים כתוב שהיה שטן שהסית את דוד למנות את ישראל. מה בפועל קרה? נחזור לאמור בפירוש על דברי הימים המיוחס לתלמיד רס"ג: "שטן הוא שר משרי דוד, ואני אומר שטן ממש לפי שהניחו לאבשלום לבוא על פלגשי דוד..." כידוע, על פי הפרשנות היהודית, הפשט בכל המקרא כולו הוא ש"שטן" הוא תיאור לאדם רע, ולא ליצור על-טבעי דמוי-מלאך עם קרניים מפחידות השוכן בין להבות הגיהנום. רס"ג מוכיח מעל לכל ספק שזהו אכן המצב באריכות רבה בתחילת פירושו על ספר איוב, וכאן לא המקום להרחיב בזה.[8] ובכל אופן, מיהו האדם שהסית את דוד למנות את ישראל, לפי דברי הימים? בעל הפירוש המצוטט מסביר שמדובר בשר משרי דוד, כלומר אדם קרוב אליו, יועץ, איש ממשל. הוא מזהה את אותו השטן – השר הזה – עם מישהו שהניח לאבשלום לבוא על פלגשי דוד. אם נעיין בשמואל ב' פרק ט"ז, נראה שמדובר באחיתופל. לאחר מרד אבשלום נגד דוד, אחיתופל – שהיה יועצו של דוד – מסב את נאמנותו לאבשלום ומייעץ לו לבעול את פלגשי דוד בפומבי. אבשלום עשה כך, ולאחר תיאור המעשה מוסיף הספר פסוק מעניין וחשוב על אחיתופל (כ"ג): "וַעֲצַ֣ת אֲחִיתֹ֗פֶל אֲשֶׁ֤ר יָעַץ֙ בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֔ם כַּאֲשֶׁ֥ר יִשְׁאַל־[אִ֖ישׁ] בִּדְבַ֣ר הָאֱ-לֹהִ֑ים כֵּ֚ן כָּל־עֲצַ֣ת אֲחִיתֹ֔פֶל גַּם־לְדָוִ֖ד גַּ֥ם לְאַבְשָׁלֹֽם." הכתוב מדמה את עצת אחיתופל לעצת הא-להים. האם יש ביטוי במקרא לדימוי זה? נראה שכן, בספר שמואל: "וַיֹּ֙סֶף֙ אַף־ה֔' לַחֲר֖וֹת בְּיִשְׂרָאֵ֑ל וַיָּ֨סֶת אֶת־דָּוִ֤ד בָּהֶם֙ לֵאמֹ֔ר לֵ֛ךְ מְנֵ֥ה אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל וְאֶת־יְהוּדָֽה." לא ברור למי יש לייחס את הפועל "וַיָּסֶת". על פניו, נראה שיש לייחס אותו לה'. אך הדבר תמוה הן מבחינה לשונית-טקסטואלית, הן מבחינה תוכנית – מדוע שה' יסית אותו למנות את ישראל – והן מאחר שאם נפרש כך, הכתוב יסתור באופן חזיתי את הכתוב בדברי הימים, שמדובר באחיתופל. בהכרח יש להסביר שבספר שמואל המילה "וַיָּסֶת" מתייחסת לאחיתופל, אלא ששמו איננו מוזכר משתי סיבות אפשריות: או משום שברור שהיה זה הוא שייעץ לדוד למנות את ישראל – מכיוון שהוא היה מקורב מאוד, ומכיוון שעצתו דומה לעצת ה' ממש, כאמור – או משום התופעה הטקסטואלית של נפילת מילה בכתוב.[9] לסיכום, אחיתופל הוא זה שהסית את דוד למנות את ישראל הן לפי ספר דברי הימים והן לפי ספר שמואל, והוא מכונה "שטן" מכיוון שהיה אדם רע. לעיל כתבתי שאעמוד על שתי נקודות כדי לענות על השאלה הרביעית. עתה אתייחס לנקודה השנייה. הנקודה השנייה שעליה אעמוד היא פירוש המונח "הסתה" במקרא, והקונוטציה שלה. האם המילה "וַיָּסֶת" מורה בהכרח על הסתה לחטא, או שייתכן שהיא מורה על מעשה שלילי שאינו חטא? אם כן, מדוע מפקד אוכלוסין במקרה שלנו הוא מעשה שלילי? ראשית, אם נעיין במקומות אחרים במקרא, נראה שהסתה איננה קשורה בהכרח לחטאים. הנה מספר פסוקים מהקשרים שונים במקרא הכוללים את המונח "הסתה": - בתורה, בדיני מסית לעבודה זרה: כִּ֣י יְסִֽיתְךָ֡ אָחִ֣יךָ בֶן־אִ֠מֶּךָ אֽוֹ־בִנְךָ֨ אֽוֹ־בִתְּךָ֜ א֣וֹ ׀ אֵ֣שֶׁת חֵיקֶ֗ךָ א֧וֹ רֵֽעֲךָ֛ אֲשֶׁ֥ר כְּנַפְשְׁךָ֖ בַּסֵּ֣תֶר לֵאמֹ֑ר נֵֽלְכָ֗ה וְנַֽעַבְדָה֙ אֱלֹהִ֣ים אֲחֵרִ֔ים אֲשֶׁר֙ לֹ֣א יָדַ֔עְתָּ אַתָּ֖ה וַאֲבֹתֶֽיךָ... לֹא־תֹאבֶ֣ה ל֔וֹ וְלֹ֥א תִשְׁמַ֖ע אֵלָ֑יו וְלֹא־תָח֤וֹס עֵֽינְךָ֙ עָלָ֔יו וְלֹֽא־תַחְמֹ֥ל וְלֹֽא־תְכַסֶּ֖ה עָלָֽיו. (דברים י"ג, ז'-ט'). - בנאום רבשקה לתושבי ירושלים: אַֽל־תִּשְׁמְע֖וּ אֶל־חִזְקִיָּ֑הוּ כִּי֩ כֹ֨ה אָמַ֜ר מֶ֣לֶךְ אַשּׁ֗וּר עֲשֽׂוּ־אִתִּ֤י בְרָכָה֙ וּצְא֣וּ אֵלַ֔י וְאִכְל֤וּ אִישׁ־גַּפְנוֹ֙ וְאִ֣ישׁ תְּאֵֽנָת֔וֹ וּשְׁת֖וּ אִ֥ישׁ מֵֽי־בוֹרֽוֹ. עַד־בֹּאִי֩ וְלָקַחְתִּ֨י אֶתְכֶ֜ם אֶל־אֶ֣רֶץ כְּאַרְצְכֶ֗ם אֶרֶץ֩ דָּגָ֨ן וְתִיר֜וֹשׁ אֶ֧רֶץ לֶ֣חֶם וּכְרָמִ֗ים אֶ֣רֶץ זֵ֤ית יִצְהָר֙ וּדְבַ֔שׁ וִֽחְי֖וּ וְלֹ֣א תָמֻ֑תוּ וְאַֽל־תִּשְׁמְעוּ֙ אֶל־חִזְקִיָּ֔הוּ כִּֽי־יַסִּ֤ית אֶתְכֶם֙ לֵאמֹ֔ר ה֖' יַצִּילֵֽנוּ. הַהַצֵּ֥ל הִצִּ֛ילוּ אֱלֹהֵ֥י הַגּוֹיִ֖ם אִ֣ישׁ אֶת־אַרְצ֑וֹ מִיַּ֖ד מֶ֥לֶךְ אַשּֽׁוּר. אַיֵּה֩ אֱלֹהֵ֨י חֲמָ֜ת וְאַרְפָּ֗ד אַיֵּ֛ה אֱלֹהֵ֥י סְפַרְוַ֖יִם הֵנַ֣ע וְעִוָּ֑ה כִּֽי־הִצִּ֥ילוּ אֶת־שֹׁמְר֖וֹן מִיָּדִֽי. מִ֚י בְּכָל־אֱלֹהֵ֣י הָֽאֲרָצ֔וֹת אֲשֶׁר־הִצִּ֥ילוּ אֶת־אַרְצָ֖ם מִיָּדִ֑י כִּי־יַצִּ֧יל ה֛' אֶת־יְרוּשָׁלִַ֖ם מִיָּדִֽי. (מלכים ב', י"ח, ל"א-ל"ה) - בעניין אחאב: רַ֚ק לֹֽא־הָיָ֣ה כְאַחְאָ֔ב אֲשֶׁ֣ר הִתְמַכֵּ֔ר לַעֲשׂ֥וֹת הָרַ֖ע בְּעֵינֵ֣י ה֑' אֲשֶׁר־הֵסַ֥תָּה אֹת֖וֹ אִיזֶ֥בֶל אִשְׁתּֽוֹ. (מלכים א', כ"א, כ"ה). המכנה המשותף היחיד לכל הדוגמאות הללו הוא ש"הסתה" פירושה עצה רעה, ולא במשמעות הצרה של עצה לעבור עבירה או לחטוא. גם בהלכה, המונח "שבועת היסת", לדוגמא, הוא ללא קונוטציה של הסתה שלילית, אלא מדובר בשבועה המוסתת, הניטלת מבעל דין זה ומוטלת על בעל הדין האחר. אם כן, הרי שגם בסיפור הנדון בדברי הימים ובשמואל, אחיתופל מייעץ עצה רעה לדוד למנות את ישראל – אך אין שום הכרח בכלל לומר שמדובר בחטא. למילה "וַיָּסֶת" יש קונוטציה שלילית לרוב, אך קונוטציה שלילית זו איננה מהותית, וגם כאשר הקונוטציה כן קיימת, היא בכלל לא צריכה להיות שלילית מבחינה מוסרית או הלכתית, אלא שלילית מבחינה פרקטית – טעות, עצה גרועה. אכן נוח להסביר שלהסתה בעניינינו אין שום משמעות שלילית כלל, ומשמעותה היא "שכנוע". אך לדעתי אין בעיה להסביר מדוע מפקד אוכלוסין בסיפור הנדון דווקא כן היה דבר שלילי, מדוע מדובר בעצה גרועה גם אם לא בחטא. אפשר לספק מענה לשאלה זו משני כיוונים שונים. האחד, שהכתובים משתמשים במונח ההסתה מכיוון שהוא אמור מנקודת המבט של דוד, וכנראה גם נקודת המבט של יואב, שטען כלפי דוד: "לָמָּה יִהְיֶה לְאַשְׁמָה לְיִשְׂרָאֵל" – ושניהם חשבו בטעות שמפקד אוכלוסין הוא חטא. זאת בדומה לכתוב: "וַיֵּרַע בְּעֵינֵי הָאֱ-לֹהִים עַל־הַדָּבָר הַזֶּה", בהתאם להסבר שלי לעיל. אפשרות שנייה ומועדפת עלי מבחינה מתודולוגית היא שלפי פשטי המקראות, העצה הייתה גרועה מכיוון שלא היה שום צורך אמיתי במפקד אוכלוסין. מפקד הוא אירוע רציני וקשה, ואם זה נעשה שלא לצורך, משאבים רבים מבוזבזים ומאמצים רבים הם לשווא. ייתכן שמפקדי אוכלוסין – שהיו קשורים אז תמיד לצבא ולמניין החיילים – היו למעשה גיוסים כלליים לצורך הספירה, מה שבוודאי פגע רבות בכלכלה ובאנשים שנמנו. נוסף על כך אפשר להוסיף רעיון שהובע במפרשים, שדוד מנה את ישראל מתוך גאווה, מה שמדגיש עוד יותר את השליליות של מפקד זה. טענת יואב כלפי דוד כפי ניסוחה בדברי הימים מתאימה יותר להסבר הראשון (א' כ"א ג'): "וַיֹּ֣אמֶר יוֹאָ֗ב יוֹסֵף֩ ה֨' עַל־עַמּ֤וֹ ׀ כָּהֵם֙ מֵאָ֣ה פְעָמִ֔ים הֲלֹא֙ אֲדֹנִ֣י הַמֶּ֔לֶךְ כֻּלָּ֥ם לַאדֹנִ֖י לַעֲבָדִ֑ים לָ֣מָּה יְבַקֵּ֥שׁ זֹאת֙ אֲדֹנִ֔י לָ֛מָּה יִהְיֶ֥ה לְאַשְׁמָ֖ה לְיִשְׂרָאֵֽל." – מפקד כחטא בעיני יואב. לעומת זאת, טענת יואב כלפי דוד כפי ניסוחה בספר שמואל מתאימה יותר להסבר השני, ועדיף לסמוך על הכתוב בספר שמואל מבחינה היסטורית (ב' כ"ד ג'): "וַיֹּ֨אמֶר יוֹאָ֜ב אֶל־הַמֶּ֗לֶךְ וְיוֹסֵ֣ף ה֩' אֱ-לֹהֶ֨יךָ אֶל־הָעָ֜ם כָּהֵ֤ם ׀ וְכָהֵם֙ מֵאָ֣ה פְעָמִ֔ים וְעֵינֵ֥י אֲדֹנִֽי־הַמֶּ֖לֶךְ רֹא֑וֹת וַאדֹנִ֣י הַמֶּ֔לֶךְ לָ֥מָּה חָפֵ֖ץ בַּדָּבָ֥ר הַזֶּֽה." – מפקד כבזבוז מיותר. בנוגע לשאלה החמישית שהצבתי, התשובה מפורשת בדברי רס"ג לפי מבשר הבבלי, המצוטטים לעיל: "...והראיה שאפשר שיטעה הנביא בדבר שאינו על פי הנבואה ויחשוב היפך הנכון זה שחשב שמואל ואמר נגד ה' משיחו (ש"א טז ו), וכמו שחשב נתן ואמר לדוד כל אשר בלבבך עשה" (דה"א יז ב). רס"ג מביא שתי דוגמאות לטעויות של נביאים. ראשית, שמואל הנביא טעה וחשב שמלך ישראל הנבחר על ידי הקב"ה הוא אליאב, אחיו של דוד, כאמור (שמואל א' ט"ז ו'-ז'): "וַיְהִ֣י בְּבוֹאָ֔ם וַיַּ֖רְא אֶת־אֱלִיאָ֑ב וַיֹּ֕אמֶר אַ֛ךְ נֶ֥גֶד ה֖' מְשִׁיחֽוֹ. וַיֹּ֨אמֶר ה֜' אֶל־שְׁמוּאֵ֗ל אַל־תַּבֵּ֧ט אֶל־מַרְאֵ֛הוּ וְאֶל־גְּבֹ֥הַּ קוֹמָת֖וֹ כִּ֣י מְאַסְתִּ֑יהוּ כִּ֣י ׀ לֹ֗א אֲשֶׁ֤ר יִרְאֶה֙ הָאָדָ֔ם כִּ֤י הָאָדָם֙ יִרְאֶ֣ה לַעֵינַ֔יִם וַה֖' יִרְאֶ֥ה לַלֵּבָֽב." והדוגמא השנייה היא טעות של נתן הנביא שהורה לדוד לעשות את מה שרצה ואמר לו שה' עמו, כשלמעשה לא הסכים ה' לכך. נאמר (דברי הימים א' י"ז ב'): "וַיֹּ֤אמֶר נָתָן֙ אֶל־דָּוִ֔יד כֹּ֛ל אֲשֶׁ֥ר בִּֽלְבָבְךָ֖ עֲשֵׂ֑ה כִּ֥י הָאֱ-לֹהִ֖ים עִמָּֽךְ. וַיְהִ֖י בַּלַּ֣יְלָה הַה֑וּא וַֽיְהִי֙ דְּבַר־אֱ-לֹהִ֔ים אֶל־נָתָ֖ן לֵאמֹֽר. לֵ֤ךְ וְאָֽמַרְתָּ֙ אֶל־דָּוִ֣יד עַבְדִּ֔י כֹּ֖ה אָמַ֣ר ה֑' לֹ֥א אַתָּ֛ה תִּבְנֶה־לִּ֥י הַבַּ֖יִת לָשָֽׁבֶת." לבסוף, התכפר לעם ישראל על חטא הגבעונים, לאחר שדוד הקריב קורבנות בגורן ארנן היבוסי (שמואל ב' כ"ד כ"ה): "וַיִּבֶן֩ שָׁ֨ם דָּוִ֤ד מִזְבֵּ֙חַ֙ לַֽה֔' וַיַּ֥עַל עֹל֖וֹת וּשְׁלָמִ֑ים וַיֵּעָתֵ֤ר ה֙' לָאָ֔רֶץ וַתֵּעָצַ֥ר הַמַּגֵּפָ֖ה מֵעַ֥ל יִשְׂרָאֵֽל." האם אני משוכנע שמה שכתבתי פה במאמר הזה הוא ההסבר הנכון לשיטת רס"ג בנוגע למפקדי אוכלוסין? לא. אספתי מספר קטעים שנאמרו בשמו וקטעים של תלמידיו בנוגע לנושא שלנו, וניסיתי להשלים את החסר וליצור תורה סדורה בעניין. האם אני חושב שהעבודה נאמנת לכוונת רס"ג? ממש לא בטוח, אבל אולי... האם אני חושב שמה שכתבתי הגיוני ומסתדר? כן, בהחלט. האם הוא נכון באמת? אני לא יודע ואני לא מתיימר לדעת. האם ההסברים שנתתי כאן לכל הנושא של מפקדי אוכלוסין עדיפים על פני ההסברים האחרים שאני מכיר? ללא ספק, כן. [1] ציטוט מאת ספר פירוש רס"ג על התורה שהוציא הרב יוסף קאפח. חזרה למעלה https://www.taiwannews.com.tw/en/news/346888 [2] חזרה למעלה [3] כך גם טוען דוד המלך בעצמו (שמואל ב' כ"ד י"ז ודברי הימים א' כ"א י"ז). חזרה למעלה [4] יצוין כפי שכתבתי, שכאשר יש סתירות היסטוריות בין שמואל לדברי הימים, יש להתייחס לכתוב בשמואל כמקור נאמן יותר. אם כי כאשר אין סתירות אפשר להשלים מידע מאחד על השני, אך כאן כתב הרלב"ג: "ר''ל אחר שבחר דוד שיפול ביד ה'" כלומר, הפסוק שבו כתוב "...וַיַּךְ אֶת־יִשְׂרָאֵל" אינו כתוב במקום הנכון כרונולוגית, ולמעשה לא הייתה מכה שקדמה לעונש, וכמו שעולה מפשטי המקראות בספר שמואל. חזרה למעלה [5] חhttps://www.machonso.org/hamaayan/?gilayon=24&id=908 חזרה למעלה [6] הערה שלי: הרב יהודה בן שמואל אִבְּן בַּלְעַם (1070-1000 לספה"נ) היה פרשן מקרא, מדקדק ואיש הלכה בספרד, מחבר הפיוט הנודע "בזכרי על משכבי". חזרה למעלה [7] להרחבה ראה גם דברי רבינו בחיי על אתר. גם האבן העזרא, שחולק על הבנה זו של רס"ג, מביא מפרשים חשובים אחרים הסוברים כמוהו. חזרה למעלה [8] מומלץ מאוד לעיין שם! חזרה למעלה [9] כתבתי על תופעה זו בתפיסתו של רס"ג במאמר על פרשת וירא. ואפשר לעיין במאמר השני בספר הנבחר באמונות ובדעות: ""...فلذلك قال لهم א-דני אם נא מצאתי חן בעיניך, يعني מלאכי ה' او שלוחי ה' على طريق الاضمار الموجودة في لغة بني إسرائيل وفي لغات اخر، كما يقولون לה' ולגדעון يريدون חרב לה', ويقولون לעזתים לאמר وقد أضمروا ויגד לעזתים... وما ماثل ذلك." חזרה למעלה

בפרשת תולדות מסופר על יצחק אבינו שירד לגרר. יצחק גם הוא אומר שאשתו היא אחותו, כמו אברהם אביו שאמר כך על שרה. יצחק אמר זאת בגלל שהוא, בדומה לאברהם, פחד שיהרגו אותו אנשי המקום ויקחו את אשתו לבית אבימלך. ואז אבימלך ראה שיצחק ורבקה "ציחקו" ביניהם, והוכיח את יצחק על זה שכמעט החטיא אותו. אך כל הסיפור הזה אינו מסתדר כלל. הרי יצחק היה דומה לאברהם בפניו, כמו שכתוב במדרש תנחומא [1] : "מִמַּה שֶּׁקָּרְאוּ בְּעִנְיַן אֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם. מִמַּשְׁמַע שֶׁהוּא אוֹמֵר, יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם, אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁאַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק? וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר- אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק? שֶׁכָּל הָרוֹאֶה אַבְרָהָם, הָיָה אוֹמֵר בְּוַדַּאי שֶׁאַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק. מִמַּה שֶּׁהָיָה קְלַסְתֵּר פְּנֵיהֶן דּוֹמִין זֶה לָזֶה. לְכָךְ נֶאֱמַר: אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק." איך אבימלך לא ראה את אברהם בפניו של יצחק? אם שניהם אמרו "אחותי היא", יש חשש שיצחק עובד עליו! ובנוסף, איך אבימלך לא מזהה את הבן של האדם שעשה איתו ברית? לא יתכן לומר שלא הכיר את יצחק כלל, שהרי יצחק חי עוד בתקופת אברהם 75 שנה, וכנראה אבימלך ידע מה קורה עם בן בריתו, ועם משפחתו. ועוד, הרי הפרשיה של ירידת יצחק לגרר היתה אחרי שנולדו לו ילדים. איך אפשר שלא לחשוש? כשאתה רואה גבר, אישה ושני ילדים מולך - ברור שמדובר פה במשפחה! ואם נאמר שיצחק ורבקה לא היו נראים בני זוג, כי יצחק היה מבוגר יותר מרבקה ב 37 שנה, כמו שרשום בילקוט שמעוני [2] : "וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה - יצחק אבינו היה בן 37 שנה כשנעקד על גבי המזבח. בו בפרק מתה שרה, באותו פרק נולדה רבקה." אז נכון יותר היה לומר "ביתי היא" מאשר לומר "אחותי היא" מפאת הפרשי הגילאים, ולומר שהילדים הם נכדיו. אז למה יצחק אמר "אחותי היא"? בנוסף לזה, כשהתורה כותבת בפסוקים את הסיבה שבגללה יצחק אומר אחותי היא, הפסוקים אינם כתובים בצורה תקנית. כתוב בפסוק: "וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא׃" (בראשית כ"ו, ז') מי מדבר אלינו בפסוק? אם התורה, אז היה צריך לכתוב "פן יהרגוהו אנשי המקום" או "פן יהרגו אותו אנשי המקום", כי התורה מדברת על יצחק ולא על עצמה. ואם יצחק מדבר אלינו, אז היה צריך לכתוב "כי יראתי לאמר" כי יצחק מדבר. וגם קשה לומר שהתורה מגלה לנו מה יש במחשבות ליבו של יצחק, כי היה אפשר לומר "כי אמר בליבו...". וגם לא סביר לומר שהתורה באמצע פסוק פתאום משנה מדיבורה על יצחק למחשבות ליבו. יש גם לתמוה על יצחק איך הוא בכלל מנסה את "השיטה" שלמד מאברהם. הרי כשאברהם אמר "אחותי היא" אצל פרעה, התורה כותבת: "וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה׃" (בראשית י"ב, ט"ו) וכן כשאברהם אמר "אחותי היא" במקרה עם אבימלך, התורה כותבת: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה׃" (בראשית כ', ב') בשתי הפעמים שרה נלקחה לבית המלך. יצחק מנסה "שיטה" שעד עכשיו הביאה 100% לקיחה לבית המלך ואיבוד האישה?! אי אפשר להגיד שסמך על הנס, כמו שהיה בסוף עם אברהם שהגיע מלאך ושמר על שרה, כיוון שאין סומכים על הנס. כמו ששנינו בגמרא [3]: "וכל היכא דקביע היזיקא - לא סמכינן אניסא"!! (תרגום: ובכל מקום שבו ההיזק מצוי, לא סומכים על הנס) אז איך יצחק פעל כך? בנוסף, יש לתמוה איך יצחק דואג לעצמו שיחיה, אך אינו דואג שיבוא מישהו על אשתו. כאשר הוא אומר שהיא אחותו הוא דואג לכך שהוא יחיה, אבל גרם לכך שיכול להיות מצב שמישהו אחר יבוא עליה. איך יצחק לא דאג לרבקה? לאור כל הקושיות הנ"ל, נראה לעניות דעתי שצריך להסביר את הסיפור בכלל בכיוון אחר. בתורה לא מסופר על כך שלקחו את רבקה, אלא רק כתוב: "וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא" (בראשית כ"ו, ז') ולא כתוב "ותלקח רבקה". לאחר מכן כתוב: "וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ" (בראשית כ"ו, ז')אם רבקה נלקחה לבית אבימלך, איך מצאנו את יצחק יחד איתה? הרי היא אצל המלך, ויש למלך שומרים שהיא לא תצא. אז צריך להסביר שכל זה היה חלק מהתוכנית של יצחק.יצחק ידע שאם הוא יגיד לאבימלך שרבקה היא אחותו, אבימלך יתחיל לחשוד ולא יקח מיד את רבקה אלא יחכה זמן מה כדי לבדוק האם היא באמת אחותו. לכן רשום בפסוק :"וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ…" (בראשית כ"ו, ז'), אבימלך מחכה זמן מה כדי לבדוק, ולכן ארכו לו הימים. יוצא מזה, שכל הקושיות שהקשנו, בעצם היו הדברים שהניעו את יצחק לומר אחותי, ולא להפך. כמובן שלא היה יכול לומר שהיא אשתו, כיוון שהיו הורגים אותו. ומה שכתוב בפסוק: "פֶּן יַהַרְגֻנִי" בא כדי לרמוז על אותו מעשה שעשה אברהם. כשהיה אברהם אצל אבימלך ואברהם הסביר לאבימלך למה אמר אחותי היא, הוא אומר "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱ-לֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי" (בראשית כ', י"א), אז כשהתורה מספרת את הסיבה בגללה יצחק אומר אחותי היא, היא רוצה להסביר שיצחק אמר כך בגלל שאברהם כבר אמר פעם את הסיבה הזאת לאבימלך. ולכן, יצחק אומר את אותה הסיבה גם לאבימלך, כדי שיחשוד אבימלך ולא ירצה לגעת ב"אחותו" מתוך ניסיון העבר. אם כן, המסר שלומדים מכל הסיפור הזה הוא שיש לאדם לעשות השתדלות, והוא אינו יכול לסמוך רק על הנס. לפי איך שמבינים את הסיפור בפעם הראשונה, לא מובן איך יצחק סמך על הנס שהקב"ה יציל את רבקה, אבל, אחרי שמבינים שיצחק עשה זאת בשביל שיחשדו בו ולא ייקחו את אשתו, אנו מבינים שיצחק עשה השתדלות. כמוהו, גם אנחנו צריכים לעשות השתדלות בכל דבר. ------------------------------ הערות שוליים: 1. על בראשית כ"ה, י"ט. חזרה למעלה. 2. על בראשית כ"ה, כ'. חזרה למעלה. 3. מסכת קידושין, דף ל"ט עמוד ב'. חזרה למעלה.

שלום לכולם! במאמר זה ננסה לסקור את פרק יז בספר שמואל א[1] ולבחון מחדש את סיפור מלחמת דוד וגוליית. נעמוד על ההקשר הרחב יותר של הסיפור מבחינת תיאורי הדמויות, הדינמיקה ביניהם, וההשקפה המניעה את מעשיהם. נפרוס את משנת דוד הבאה לידי ביטוי בסיפור זה, ונלמד על הסיבות והאופן שגרמו לדוד לנצח, ועל הניגודיות בינו לבין שאר הדמויות המוזכרות בסיפור.  השאלות הגדולות שיעסיקו אותנו במאמר זה הן: מי ניצח בקרב הזה – דוד או ה'? כיצד דוד שינה את אופי המלחמה, ומה ניתן ללמוד מהשקפתו של דוד על המשך מלחמותיו ועל דרכו?  מן הראוי להדגיש כי חלק מהמאמר מבוסס על שיעור של מורי המבריק ד"ר חזי כהן. תהנו! נפרט כאן בקצרה את עיקר הסיפור:  פלישתים וישראל נאספים למלחמה.גוליית איש הביניים, גיבור פלישתי גבוה, יוצא לחרף את ישראל בין המחנות. הוא מזמין את ישראל לשלוח מישהו להילחם איתו, אבל איש איננו מסכים במשך 40 יום, כולל שאול המלך, בשל הפחד שגוליית מטיל.  דוד, שנמשח למלוכה בפרק הקודם, מגיע לאזור המלחמה בשליחות אביו וננזף בידי אחיו הבכור, אליאב. דוד מתנדב להילחם בגוליית ושומע ששאול המלך הציע פרס מכובד למנצח. שאול מלביש את דוד בשריונו אך דוד מסירו מעליו לאחר שלא מצליח להתנועע איתו. דוד מגיע אל הקרב מול גוליית עם קלע, אבנים ומקל.גוליית בז לדוד על כך שהוא בא להילחם איתו בכלים פשוטים, אך דוד קולע אבן למצחו של גוליית והורג אותו. כך גוליית מתואר בפרק: 1. "וְכוֹבַע נְחֹשֶׁת עַל רֹאשׁוֹ וְשִׁרְיוֹן קַשְׂקַשִּׂים הוּא לָבוּשׁ וּמִשְׁקַל הַשִּׁרְיוֹן חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים שְׁקָלִים נְחֹשֶׁת: וּמִצְחַת נְחֹשֶׁת עַל רַגְלָיו וְכִידוֹן נְחֹשֶׁת בֵּין כְּתֵפָיו: וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים וְלַהֶבֶת חֲנִיתוֹ שֵׁשׁ מֵאוֹת שְׁקָלִים בַּרְזֶל וְנֹשֵׂא הַצִּנָּה הֹלֵךְ לְפָנָיו:" (פסוקים ה-ז). 2. "וְהוּא אִישׁ מִלְחָמָה מִנְּעֻרָיו" (פסוק לג). 3. "וַיָּנֻסוּ מִפָּנָיו וַיִּירְאוּ מְאֹד" (פסוק כד). 4. "וַיִּרְאוּ הַפְּלִשְׁתִּים כִּי מֵת גִּבּוֹרָם וַיָּנֻסוּ" (פסוק נא). וכך דוד מתואר: 1. "כִּי הָיָה נַעַר וְאַדְמֹנִי עִם יְפֵה מַרְאֶה" (פסוק מב). 2. "כִּי נַעַר אַתָּה" (פסוק לג). 3. "וְדָוִד  הוּא הַקָּטָן" (פסוק יד). 4. "וְדָוִד הֹלֵךְ וָשָׁב מֵעַל שָׁאוּל לִרְעוֹת אֶת צֹאן אָבִיו בֵּית לָחֶם" (פסוק טו). גוליית הוא איש מלחמות מלומד ניסיון עם מיגון מקסימלי, גיבור מערכות פלישתים שכולם נסים ממראהו. לעומתו, דוד הוא הצעיר בבית אביו שרועה את צאן אחיו. אם כך, מדוע דוד ניצח? ברור שהתשובה המתבקשת היא שה' היה עימו.אבל ניתן להציע גם את התשובות הבאות: אלמנט ההפתעה, יכולת פגיעה למטרה, ניצול חולשת היריב, זריזות ופיקחות, נחישות ואומץ לב וכו'. אם נסקור היטב את הקרב, כפי שנראה בהמשך, נמצא ששלל תכונות אלו פעלו בקרב דוד. אז מה זה היה יותר? קרב ארצי או קרב שמיימי? מה היה מיוחד בדוד שגרם לו לנצח? ואיך דוד שינה את אופן ההסתכלות על המלחמה? חלק ראשון – אופי המערכה לפני בוא דוד: "וַיַּעֲמֹד וַיִּקְרָא אֶל-מַעַרְכֹת יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר לָהֶם לָמָּה תֵצְאוּ לַעֲרֹךְ מִלְחָמָה:  הֲלוֹא אָנֹכִי הַפְּלִשְׁתִּי וְאַתֶּם עֲבָדִים לְשָׁאוּל בְּרו לָכֶם אִישׁ וְיֵרֵד אֵלָי אִם יוּכַל לְהִלָּחֵם אִתִּי  וְהִכָּנִי וְהָיִינוּ לָכֶם  לַעֲבָדִים וְאִם-אֲנִי אוּכַל-לוֹ וְהִכִּיתִיו וִהְיִיתֶם לָנוּ לַעֲבָדִים וַעֲבַדְתֶּם אֹתָנוּ" (פסוקים ח-ט). גוליית למעשה מזמין את ישראל ל'קרב נציגים'. כל מחנה נלחם אמור לשלוח נציג לדו-קרב, והניצחון במלחמה כולה ייקבע לפי דו-קרב. הפרשן אליה שמואל הרטום[2] מציע[3] שקרב הנציגים הזה היה בהשראת מסורת אלילית עתיקה שמקורה באיים האגאיים. מסורת הכרעת מלחמות תוך שימוש בחיילים בודדים בלבד מכל מחנה שהונעה מתוך אמונה שכל מאבק בין עמים הוא למעשה מאבק בין תרבויות המנוהל בידי האלים. בגלל שהתוצאה כבר מוכרעת מראש, כתלות בחוזק האל, אין חשיבות לכמות הכוח הלוחם. מוצאם של הפלישתים לפי הכתוב בספר צפניה[4] וכן לאור המחקר[5] הוא מאזור האי כרתים, ומקובל לזהותם עם גויי הים שפלשו למזרח הים התיכון במאה ה13 לפני הספירה. כך שייתכן שהפלישתים הביאו איתם את תפיסה זו אל המזרח והשרישו אותה בקרב עמי כנען.בתיאור דבריו של גוליית מופיעה כפילות: "וַיַּעֲמֹד וַיִּקְרָא אֶל מַעַרְכֹת יִשְׂרָאֵל.." (פסוק ח). "וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי אֲנִי חֵרַפְתִּי אֶת מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל..." (פסוק י).למה מתואר פעמיים שגוליית מדבר?  כאשר הכתוב מתאר לי פעמיים את הפועל 'ויאמר' (או פועל אחר המראה על דיבור) בהקשר לדמות מסוימת בדו שיח זה כנראה כי הוא רוצה לעמוד דווקא על השתיקה השוררת בקרב הצד השני בדו שיח זה. יש פה חזרה על פועל הדיבור של גוליית משום שבפעם הראשונה הוא מדבר אך איש לא עונה. ולכן הוא מדבר שוב פעם!שאול והעם כמובן לא עונים לגוליית כי הם מפחדים - "וַיֵּחַתּוּ וַיִּרְאוּ מְאֹד"! (פסוק יא). חלק שני – הגעת דוד למערכה:  במהלך ימי ההתגרות של גוליית בישראל, שולח ישי את דוד, בנו הצעיר, לתת אוכל ולדרוש בשלומם של אחיו במערכה. "וְהִנֵּה אִישׁ הַבֵּנַיִם עוֹלֶה גָּלְיָת הַפְּלִשְׁתִּי שְׁמוֹ מִגַּת מִמַּעַרְכוֹת פְּלִשְׁתִּים וַיְדַבֵּר כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁמַע דָּוִד" (פסוק כג).שאלה לחדי העין – מה מוזר בפסוק? לכאורה הפסוק הזה חפץ בקיצור ולכן הוא לא כותב לנו את כל מה שגוליית אומר (אני חרפתי..) אלא רק אומר בקיצור כ'דברים האלה'. המטרה מובנת שכן כבר ידוע לנו בדיוק מה אמר גוליית, כך שאין סיבה לחזור. אולם! בצלע הראשונה של הפסוק אנו דווקא חוזים באריכות מיותרת לכאורה: "והנה איש הביניים עולה..". הפסוק הזה דומה במיוחד לפסוק ג' שאותו כבר ראינו: "ויצא איש הביניים ממחנות פלישתים גוליית..". נשאלת השאלה, אם גוליית כבר הוצג לנו בתחילת הסיפור, מדוע יש צורך להציג אותו כאן מחדש אך לא להציג את דבריו? התשובה היא שיש פה איזה משחק בפסוק - מצד אחד נראה כאילו כבר מכירים את גוליית, ומצד שני נראה כאילו הוא דמות חדשה. מצד אחד כולם כבר יודעים מיהו גוליית ומה הטקסטים שלו, כי זה טקס קבוע שחוזר על עצמו כבר 40 יום, אבל מצד שני זה חדש לדוד. ולכן הכתוב כאילו מציג אותו פעם ראשונה, לדוד, ומצד שני הוא מדלג על הטקסט שגוליית אומר כיוון שהוא כבר סופר לקורא, ואין חשיבות למידע זה בהצגת דוד. כאן מתחיל להיות מוצג לנו הפער בין העם לבין דוד – מבחינת העם זו כבר חוויה מוכרת שחוזרת על עצמה 40 יום ואילו בעבור דוד זו פעם ראשונה שהוא ניצב בפני גוליית. הפסוק הזה חשוב במיוחד מכיוון שהוא הוא הנקודה בה שני הסיפורים, זה של העם וזה של דוד, מתלכדים. חלק שלישי – החלטת דוד להילחם בגוליית: "וַיֹּאמֶר אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַרְּאִיתֶם הָאִישׁ הָעֹלֶה הַזֶּה כִּי לְחָרֵף אֶת יִשְׂרָאֵל עֹלֶה וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יַכֶּנּוּ יַעְשְׁרֶנּוּ הַמֶּלֶךְ עֹשֶׁר גָּדוֹל וְאֶת בִּתּוֹ יִתֶּן לוֹ וְאֵת בֵּית אָבִיו יַעֲשֶׂה חׇפְשִׁי בְּיִשְׂרָאֵל" (פסוק כה).ללוחם שינצח את גוליית מוצע פרס מאוד גדול. באילו מקרים יש צורך להציע פרס כזה גדול? רק כשאין אף אחד שיעשה את זה. זו תבנית שחוזרת פעמים נוספות – כלב מציע את בתו למי שיכבוש את קריית ספר[6] ודוד מציע את ראשות הצבא למי שיגע בצינור יבוס[7]. "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הָאֲנָשִׁים הָעֹמְדִים עִמּוֹ לֵאמֹר מַה יֵּעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת הַפְּלִשְׁתִּי הַלָּז וְהֵסִיר חֶרְפָּה מֵעַל יִשְׂרָאֵל כִּי מִי הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כִּי חֵרֵף מַעַרְכוֹת אֱ-לֹהִים חַיִּים" (פסוק כו). בפסוק י' נכתב שגוליית חרף את מערכות ישראל. המילה 'מערכות', מלשון 'מערכה', באה לתאר את הכוחות הצבאיים של ישראל. לא נאמר כלל כי גוליית מחרף את אלוהי ישראל או מתייחס אליו בכלל.  אולם דוד מוסיף בעצמו מונח חדש למילותיו של גוליית – חרפת א-להים. גוליית איננו מקלל את א-לוהי ישראל ישירות, אך דוד מתאר כך את המציאות כדי להדגיש שכשמבזים את עם ישראל ומביישים אותו – לא מעכירים את שמם של מערכות ישראל בלבד אלא פוגעים גם בשמו של א-לוהי ישראל. דוד מציע בעצמו פרשנות חדשה לסיפור ומסתכל אחרת על כל המתרחש בקרב.דוד מזהה את האמירה של גוליית כפגיעה בשמו של הקב"ה ומכניס שפה דתית אל הסיפור – זה לא קרב של בשר מול בשר או גוף מול גוף, אלא דתי. ניתן לפרש שהתפיסה של המלחמה כעניין דתי הייתה קיימת אצל פלישתים מבעוד מועד ולכן הם בחרו בקרב הנציגים, לפי ההצעה של הרטום שהבאנו (בנוסף כמובן על השיקול האסטרטגי שבדבר). בין אם הפלישתים אכן תפסו את הקרב כדתי ובין אם לא, הרי שדוד הוא הראשון והיחיד ממחנה ישראל שמזהה אותו ככזה. "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל אַל יִפֹּל לֵב אָדָם עָלָיו עַבְדְּךָ יֵלֵךְ וְנִלְחַם עִם הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה: וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל דָּוִד לֹא תוּכַל לָלֶכֶת אֶל הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה לְהִלָּחֵם עִמּוֹ כִּי נַעַר אַתָּה וְהוּא אִישׁ מִלְחָמָה מִנְּעֻרָיו" (פסוקים לב-לג).שאול אומר לדוד שזה חסר סיכוי עבורו ללחום בגוליית כיוון שגוליית הרבה יותר מיומן ממנו. אך דוד בוחר ללכת בכל זאת, ומנמק:"וְיָצָאתִי אַחֲרָיו וְהִכִּתִיו וְהִצַּלְתִּי מִפִּיו וַיָּקׇם עָלַי וְהֶחֱזַקְתִּי בִּזְקָנוֹ וְהִכִּתִיו וַהֲמִיתִּיו גַּם אֶת הָאֲרִי גַּם הַדֹּב הִכָּה עַבְדֶּךָ וְהָיָה הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כְּאַחַד מֵהֶם כִּי חֵרֵף מַעַרְכֹת אֱ-לֹהִים חַיִּים" (פסוקים לה-לו). השפה של דוד למעשה משנה את כל פני המלחמה. משום שבעיני דוד זהו לא קרב של בני אדם אלא מלחמה למען שמו של אלוקים - המלחמה היא לא רק אקט פיזי אלא מציאות רוחנית. וממילא אם זה אכן קרב בין-דתי, ההכרעה בקרב לא תושג באמצעות שרירים אלא בזכות אמונה בא-להים. כדוגמא לכך, דוד מביא לשאול ראיה מקרבות קודמים שניהל – מול האריה והדוב – בהם ניצח בזכות אמונתו באל.  נקפוץ מעט קדימה, לפסוק מג:"וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי אֶל דָּוִד הֲכֶלֶב אָנֹכִי כִּי אַתָּה בָא אֵלַי בַּמַּקְלוֹת וַיְקַלֵּל הַפְּלִשְׁתִּי אֶת דָּוִד בֵּא-לֹהָיו".'ויקלל את דוד בא-לוהיו' – נשאלת השאלה האם גוליית מקלל את האלוהים של דוד (כדי לפגוע בדוד עצמו), או שהוא מקלל את דוד באמצעות פנייה אל האל הפלישתי שלו? רוב הפרשנים[8] מפרשים כי הכוונה לאלהי הפלישתים, כנראה דגון. ללא חשיבות בזהות האלוהים המדובר, אזי שיש לנו כאן אזכור מפורש ראשון לאלהות בפי גוליית. בנקודה זו אנו מגלים על שפה דתית המתעוררת גם אצל הפלישתים. כאן אנו למדים שגם גוליית מאמין במעורבות אלוהית במלחמה. ייתכן שחשב כך כבר קודם לכן, בעת ההחלטה לערוך קרב נציגים. אולם, אם האמונה הזאת מוזכרת באופן מפורש רק כאן, לאחר דיבוריו של דוד אודות הא-להים, אזי שהכתוב בא להציג את דוד כמבשר התפיסה הדתית בתוך המלחמה,  ולזקוף את ההכרה הראשונית בקרב זה כקרב דתי דווקא לזכות דוד.  הכתוב מציג את דוד כמחולל מהפכה דתית במלחמה, באופן שבא לידי ביטוי הן במחנה ישראל והן במחנה פלשתים.  דוד חוזר על התמה של הכנסת הא-ל כגורם במלחמה, גם כשגוליית עולב בו על כך שאיננו חמוש: "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי אַתָּה בָּא אֵלַי בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם יְ-הוָה צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ" (פסוק מה).כאמור, דוד בכלל לא רואה במלחמה עניין ארצי אלא עניין רוחני. כך שאפילו מטרותיו של דוד במלחמה זו הן מטרות רוחניות - הוא מנסה להפוך את המגמה מחרפת א-להים לקידוש ה': "הַיּוֹם הַזֶּה יְסַגֶּרְךָ יְ-הוָה בְּיָדִי וְהִכִּיתִךָ וַהֲסִרֹתִי אֶת-רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ וְנָתַתִּי פֶּגֶר מַחֲנֵה פְלִשְׁתִּים הַיּוֹם הַזֶּה לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְחַיַּת הָאָרֶץ וְיֵדְעוּ כָּל-הָאָרֶץ כִּי יֵשׁ אֱ-לֹהִים לְיִשְׂרָאֵל וְיֵדְעוּ כָּל הַקָּהָל הַזֶּה כִּי לֹא בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית יְהוֹשִׁיעַ יְ-הוָה: כִּי לַי-הוָה הַמִּלְחָמָה וְנָתַן אֶתְכֶם בְּיָדֵנוּ" (פסוק מו-מז). חלק רביעי – על דוד ומשפחתו: כעת נחזור אחורה, למפגש בין דוד לאליאב אחיו:"וַיִּשְׁמַע אֱלִיאָב אָחִיו הַגָּדוֹל בְּדַבְּרוֹ אֶל הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר אַף אֱלִיאָב בְּדָוִד וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה יָרַדְתָּ וְעַל מִי נָטַשְׁתָּ מְעַט הַצֹּאן הָהֵנָּה בַּמִּדְבָּר אֲנִי יָדַעְתִּי אֶת זְדֹנְךָ וְאֵת רֹעַ לְבָבֶךָ כִּי לְמַעַן רְאוֹת הַמִּלְחָמָה יָרָדְתָּ: וַיֹּאמֶר דָּוִד מֶה עָשִׂיתִי עָתָּה הֲלוֹא דָּבָר הוּא" (פסוק כח-כט).אליאב הבכור גוער בדוד על שנטש את הצאן כדי לראות את המלחמה. אליאב מזלזל בדוד ומטיח בו אמרות שקר. הרי מסופר לנו שדוד נשלח בידי אביו ולא הלך מרצונו, וכן מתואר לנו שהוא הפקיד את הצאן בידי שומר לפני שיצא לדרך, בניגוד מוחלט למאמר אליאב. אופיו האחראי של דוד מוצג גם בכך שהוא שומר את כליו ליד שומר הכלים כאשר הוא מגיע אל מקום המלחמה.נשאלת השאלה - מה הסיפור הצדדי עם אליאב תורם להבנת הסיפור המרכזי של הפרק?כלל מצוי בידינו: כאשר מבחינים בסיפור צדדי קטן בתוך סיפור מסגרת גדול יותר יש לבחון מדוע הוא נזכר אם איננו משפיע על התוצאה הסופית של הסיפור הרחב[9]. ולכן  גם כאן יש לשאול מדוע חשוב לכותב הסיפור לתאר את המפגש של דוד ואחיו.  ייתכן שהמפגש נועד להראות את 'סיפור הסינדרלה' של דוד – איך הפך מילד קטן ובזוי בידי אחיו למלך ישראל בזכות יראת השמיים שלו.הביזיון שחולקת לו משפחתו נוכח גם בפרק הקודם, כאשר שמואל הנביא חיפש את המלך בין בני ישי. ישי הביא את כל בניו אל מול שמואל הנביא כדי שיבחר מתוכם את מלך ישראל, אך כלל לא קרא לדוד שרעה בצאן באותו זמן[10].  אליאב מופיע כבר באותו סיפור. שמואל בטוח שאליאב הוא הוא המלך המיועד, אולם הקב"ה פחות מתלהב מאליאב:"וַיְהִי בְּבוֹאָם וַיַּרְא אֶת אֱלִיאָב וַיֹּאמֶר אַךְ נֶגֶד יְ-הֹוָה מְשִׁיחוֹ: וַיֹּאמֶר יְ-הֹוָה אֶל שְׁמוּאֵל אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַי-הֹוָה יִרְאֶה לַלֵּבָב" (שמואל א, פרק טז, פסוק ו-ז).מתיאור השלילה של ה' מובן שאליאב היה גבוה, ולמרות זאת, אין ליבו מיועד לשמש כמלך. שמואל התלהב מהגובה והחיצוניות ואילו הקב"ה אומר שאין בהם ממש. ניתן להנגיד את דוד הקטן לאליאב הגבוה. אליאב הוא מרשים ובעל כריזמה ואילו דוד הוא נער קטן, אליאב הוא הבכור ודוד בן הזקונים. אליאב הוא כבר הדמות הגבוהה השנייה שאנחנו יכולים לזהות בסיפור, יחד עם גוליית. ולא רק גוליית ואליאב גבוהים, אלא גם שאול! שעליו נאמר:"שָׁאוּל בָּחוּר וָטוֹב וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל טוֹב מִמֶּנּוּ מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבֹהַּ מִכׇּל הָעָם" (שמואל א, פרק ט, פסוק ב). וכאן אנו מגיעים לטענה המרכזית של המאמר: אין זה סיפור של מעטים מול רבים, אלא סיפור של נמוכים נגד גבוהים. חלק חמישי – על תזת גבוהים מול נמוכים: עמדנו על כך שיש 3 גבוהים בסיפור. אליאב הגבוה, הבכור "הגיבור" לא התנדב מעצמו ללכת להילחם בגוליית ואילו דוד הקטן הוא הוא זה שמתנדב. יש כאן עוד הקבלה בין אליאב – גבוה ופסיבי, לדוד – קטן ואקטיבי. מלבד זאת, בסיפור משתקף גם ניגוד בין דוד לשאול שגם ניכר במיוחד אפילו מבחינה לשונית:"וישמע שאול וכל איש ישראל את דברי הפלישתי האלה ויחתו ויראו מאוד" (פסוק יא). אם היינו רוצים להנמיך את הביקורת על שאול בפסוק, הוא היה צריך להיות מנוסח כך: "וישמעו כל איש ישראל". אם הכתוב מבליט את שאול למרות שהיה ניתן לכלול אותו בתוך 'כל איש ישראל', סימן שמגמת הכתוב היא דווקא להצביע על הפחד מגוליית דווקא אצל שאול, מלך ישראל החזק ובכך מדגישה ומעצימה את הביקורת על שאול בפסוק זה. כנגדו עומד דוד:"וְהוּא מְדַבֵּר עִמָּם וְהִנֵּה אִישׁ הַבֵּנַיִם עוֹלֶה גָּלְיָת הַפְּלִשְׁתִּי שְׁמוֹ מִגַּת מִמַּעַרְכוֹת פְּלִשְׁתִּים וַיְדַבֵּר כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁמַע דָּוִד: וְכֹל אִישׁ יִשְׂרָאֵל בִּרְאוֹתָם אֶת הָאִישׁ וַיָּנֻסוּ מִפָּנָיו וַיִּירְאוּ מְאֹד" (פסוקים כג-כד).שימו לב להקבלה: "וישמע דוד: וכל איש ישראל". נכון שזו קריאה לא בדיוק קלאסית, אבל בשטף הקריאה נוצרת כאן ממש תמונת מראה מלאה לשאול עצמו.בניגוד לשאול שפוחד, דוד יוצא אל הקרב. שאול ביראתו שומע ולא עושה, ואילו דוד שומע ויוזם. שאול הוא גבוה וגיבור, וכך גם אליאב. אבל שני הגיבורים הגבוהים הללו לא ששים להילחם מול הגיבור הגבוה של מחנה פלישתים – גוליית. מי שבוחר לצאת להילחם נגדו הוא דווקא דוד הקטן. הסיפור שלנו בא לטעון שהתשועה לא תגיע מהגבוהים. היא לא תגיע מבעלי העוצמה והכריזמה. היא לא תגיע מבעלי הגוף והשרירים. אלא דווקא מבעלי הרוח הפנימית – ללא קשר לנתונים הפיזיים שלהם.זה לא אומר שלדוד לא היה כוח פיזי, תעוזה ותחכום שגרמו לו כבר לנצח כבר בקרב זה ובשאר מלחמותיו, אלא שהפוקוס של הסיפור הוא כלל לא עליהם. מסירות הנפש, אומץ הלב והנחישות של דוד מגיעות מתוך אמונה שלמה, ולא מתוך כוח ידו. הגישה של דוד משפיעה גם על שאול, שמזכיר אף הוא לראשונה את אלוקים - פסוק לז: "לֵךְ וַי-הוָה יִהְיֶה עִמָּךְ". שאול מאמץ את השפה של דוד, הוא מזהה שזה הכוח מניע אותו לצאת למלחמה אף שאינו איש מלחמה מנעוריו.  "וַיַּלְבֵּשׁ שָׁאוּל אֶת דָּוִד מַדָּיו וְנָתַן קוֹבַע נְחֹשֶׁת עַל רֹאשׁוֹ וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ שִׁרְיוֹן: וַיַּחְגֹּר דָּוִד אֶת חַרְבּוֹ מֵעַל לְמַדָּיו וַיֹּאֶל לָלֶכֶת כִּי לֹא נִסָּה וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל לֹא אוּכַל לָלֶכֶת בָּאֵלֶּה כִּי לֹא נִסִּיתִי וַיְסִרֵם דָּוִד מֵעָלָיו" (פסוקים לח-לט). שאול נותן לדוד את שריונו כדי שיוכל להתמגן מפני גוליית. אך דוד לא רגיל ללכת עם שריון, הוא מרגיש זר בתוך התפאורה הצבאית הזו. הוא מוותר על השריון ובוחר בכלים המוכרים לו – כלי הרעייה.שאול בעצם מנסה קצת להפוך את דוד ללוחם. ללוחם יש לוק מסוים, הוא צריך פרמטרים גופניים מסוימים או לכל הפחות לבוש מתאים. הטענה שהצענו קודם, ששאול וגוליית (וגם אליאב) הם דומים, הופכת מרעיון למציאות ממשית שניכרת בעיקר מבחינת הלבוש. שלושתם מייצגים תפיסה שאם אדם רוצה להיהפך ללוחם, זה ידרוש ממנו השתנות מסוימת – הוא צריך להיראות כמו לוחם. לפי תפיסה זו, לכאורה לא ייתכן לוחם שהוא רועה צאן. דוד בוחר דווקא לא להכהות את סימני הרעייה שעל גופו. שהרי אם הוא חמוש באמת ברוח ה', למה שלא יישאר בסביבתו הביתית ויכניס את רוח ה' אליה?  חלק שישי – דוד VS הגבר הלוחם: כדי להוכיח עד כמה דמותו של דוד למעשה מנוגדת לדמותו של 'הגבר הלוחם' הטיפוסי ניעזר בפסוק בו גוליית מזלזל בדוד: "וַיַּבֵּט הַפְּלִשְׁתִּי וַיִּרְאֶה אֶת דָּוִד וַיִּבְזֵהוּ כִּי הָיָה נַעַר וְאַדְמֹנִי עִם יְפֵה מַרְאֶה" (פסוק מב).הביזוי במשפט בא לידי ביטוי בכך שכל אחת מההגדרות באה לציין שמקום השתייכותו של דוד איננו בזירת הלחימה. מטרה זו מושגת באמצעות הקבלה שלילית בין דמותו של דוד כפי שמוצגת כאן לדמות הלוחם האידיאלי. 1. "נער" – דוד קטנצ'יק, ולא איש מלחמות מנעוריו. הוא צעיר ולכן איננו למוד מלחמות. 2. "יפה מראה" – לדוד יש חן ויופי. יש לו פנים שנעים להביט בהן. ככה לא באמת נראה פרצוף של לוחם שבעצם אמור להיות מלוכלך מאבק ודם. לוחם צריך איזו צלקת, חבורה, פצע – משהו שיראה שהוא גבר לוחם ולא סתם איזה דוגמן. 3. "אדמוני"  - כאן אנחנו נתקלים בקושי שנצטרך לפתור. המונח אדמוני נאמר גם על עשיו.אחד הפירושים הידועים בציבור הוא שמשמעות המילה "אדמוני" היא ג'ינג'י. ישנם גם מפרשים שפירשו כך את הפסוק הקשור לעשיו[11]. אך זה לא לגמרי מתיישר עם התזה – לכאורה למה מישהו שהוא ג'ינג'י לא יכול להיות גבר לוחם? מה מבזה בהזכרת צבע השיער של דוד? ניתן לפתור זאת דרך הצעת פירוש אחר, נכון יותר, למילה 'אדמוני' שמקובלני מבית 'ויקיטקסט'[12]: המילה 'אדמוני' לא יכולה להיות נסובה על צבע השיער מכיוון שיש לנו ראיה מהתנ"ך שאין זה כך - "דודי צח ואדום דגול מרבבה ראשו כתם פז קווצותיו תלתלים שחורות כעורב" (שיר השירים ה י). אם שיער הדוד הוא שחור כעורב, איך הוא 'צח ואדום'? מכאן ש'אדום' אינו מייצג את צבע השיער ועל כן צריך להיות מוסב על צבע העור עצמו. לכן הציעו מפרשים אחרים[13] שבתיאורו כאדום הכוונה היא לסומק לחיים ואדמומיות עור. מכאן שעורו של דוד היא אדמדם וסמוק. וכינוי זה אכן יכול להיאמר על דרך ביזוי - לדוד יש baby face ('פרצוף ינוקא' בסלנג), וזה מסתדר עם הביקורת הכללית של גוליית על כך שישראל לא שלחו אליו גבר לוחם אלא נער קטן עם מראה מצועצע. כנראה שהסומק על פניו של דוד הוסיף ליופיו וחיזק את הביקורת של גוליית על חמידותו שאינה מאפיינת לוחמים אלא ילדים. ולמרות כל זאת, הנער הקטן מנצח את הלוחם הגבוה. חלק שביעי – תיאור הקרב: "יִּקַּח מַקְלוֹ בְּיָדוֹ, וַיִּבְחַר-לוֹ חֲמִשָּׁה חַלֻּקֵי-אֲבָנִים מִן-הַנַּחַל וַיָּשֶׂם אֹתָם בִּכְלִי הָרֹעִים אֲשֶׁר-לוֹ וּבַיַּלְקוּט--וְקַלְעוֹ בְיָדוֹ; וַיִּגַּשׁ, אֶל-הַפְּלִשְׁתִּי. וַיֵּלֶךְ, הַפְּלִשְׁתִּי, הֹלֵךְ וְקָרֵב, אֶל-דָּוִד; וְהָאִישׁ נֹשֵׂא הַצִּנָּה, לְפָנָיו" (פסוקים מ-מא). לאחר שהגענו להבנה כי דוד נאחז באמונת ה' התמימה שתציל אותו מזרועו של הפלישתי הערל, יש לשים לב שדוד לא מסתמך על כך בכלל במלחמה. מבט מדוקדק באופי הלחימה של דוד מציג אותו דווקא כתכסיסן צבאי מדופלם: דוד היה רועה את צאן אחיו, אי לכך הוא היה רגיל להשתמש בקלע כדי לסלק טורפים המאיימים על עדרו, וכן היה רגיל להשתמש במקלות לצורך רעיית העדר. לכן הוא מעדיף להצטייד דווקא בכלים פשוטים אלו. דוד בוחר דווקא לא להכהות את סימני הרעייה שעל גופו כי הוא מבין שהם התגשמות מלוא כוחו הפיזי. דוד יודע שכוח הזרוע זה לא היכולת המרכזית שלו. רועה צאן לא מסתובב עם נשק ושריון אלא עם ילקוט וקלע, מקלות ואבנים. דוד מבין שהוא לא יכול להתחפש. הוא מאוד מודע לחוזקות שלו – זריזות ויכולת לפגוע מרחוק. תכונות הנדרשות לרועה צאן. דרך תכונות אלו הוא מצליח להתגבר על גוליית הגדול: "וְהָיָה כִּי קָם הַפְּלִשְׁתִּי וַיֵּלֶךְ וַיִּקְרַב לִקְרַאת דָּוִד וַיְמַהֵר דָּוִד וַיָּרׇץ הַמַּעֲרָכָה לִקְרַאת הַפְּלִשְׁתִּי: וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶת יָדוֹ אֶל הַכֶּלִי וַיִּקַּח מִשָּׁם אֶבֶן וַיְקַלַּע וַיַּךְ אֶת הַפְּלִשְׁתִּי אֶל מִצְחוֹ וַתִּטְבַּע הָאֶבֶן בְּמִצְחוֹ וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו אָרְצָה: וַיֶּחֱזַק דָּוִד מִן הַפְּלִשְׁתִּי בַּקֶּלַע וּבָאֶבֶן וַיַּךְ אֶת הַפְּלִשְׁתִּי וַיְמִתֵהוּ וְחֶרֶב אֵין בְּיַד דָּוִד: וַיָּרׇץ דָּוִד וַיַּעֲמֹד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי וַיִּקַּח אֶת חַרְבּוֹ וַיִּשְׁלְפָהּ מִתַּעְרָהּ וַיְמֹתְתֵהוּ וַיִּכְרׇת בָּהּ אֶת רֹאשׁוֹ וַיִּרְאוּ הַפְּלִשְׁתִּים כִּי מֵת גִּבּוֹרָם וַיָּנֻסוּ" (פסוקים מח-נא). גוליית מאובזר מאוד ודווקא בגלל זה הוא כבד ואיטי. דווקא הגודל שלו הוא החיסרון שלו, והקטנות של דוד היא היתרון הטקטי שלו. בקרב זה דוד מתגלה כלוחם מוצלח לא רק בגלל המודעות ליתרונות שבו, אלא גם בעקבות הביצועים שלו. דוד לוקח עימו מספר מצומצם של אבנים, רק חמש. דוד מבין שיש לו רק דקות ספורות לתקוף את גוליית,  ושאם הוא לא יכה את גוליית עד שיגור האבן החמישית, הוא כבר לא יוכל להכותו כי הפלישתי כבר יהיה קרוב אליו מדי. בהתאם לזאת, במצב שכזה הפתרון הטקטי הנכון עבורו יהיה לסגת לאחור, ולכן הוא בוחר לא ללכת לחזית עם תחמושת כבדה מדי מלכתחילה שתקשה עליו. המהלך הקטן שדוד מתכנן מצליח מעל למצופה. האבן הראשונה פוגעת במצח גוליית, אחת מהנקודות החשופות היחידות בגופו. גוליית צונח ארצה מול דוד, ששולף את חרב גוליית מתערה ועורף בה את ראשו. חלק שמיני - רוחניות מול גופניות במשנת דוד: אם אכן דוד מצליח לנצל את היתרונות הפיזיים והגשמיים שקיימים בו על מנת להכניע את גוליית הפלישתי, מדוע נדרשה כל ההדגשה החוזרת ונשנית על 'מלחמת האלוהות הרוחנית' שבאה לידי ביטוי בקרב זה? הרי לא ניכר שהוא באמת סומך על הקב"ה אם הוא למעשה מנהל בעצמו קרב רגיל ככל הקרבות. התשובה האמיתית היא שדוד יודע להתקיים בשני מרחבים במקביל. כשדוד נכנס לקרב, הוא מבין את ההשלכות. הוא הגיע מלכתחילה כי הוא מאמין שה' יעזור לו בגלל שהוא נלחם במלחמה צודקת על קידוש שמו, אבל זה לא אומר שהוא יכול להסתמך על הנס בגלוי, אלא עליו להיות מוכן לכל תרחיש. דוד מגיע בתפיסה שהיא גם ארצית וגם רוחנית. כסולם שרגליו נטועות בארץ וראשו מגיע השמימה. דוד לא נסמך על ה' כאדם הרץ לכביש סואן ואומר "ה' איתי, הכל טוב אין סיכוי שאדרס". אלא מלכתחילה הוא מעז להיכנס לדו קרב עם גוליית משום שהוא יודע שהוא מאובזר בכוח החזק ביותר – קודשא בריך הוא. אך משעה שנכנס למרחב הלחימה הוא עושה את ההשתדלות האנושית המוטלת עליו: להשתמש בכלל יכולותיו כדי לנצח.  לשאול, כמו גם לאליאב כנראה, היו יותר פרמטרים פיזיים אבל גם הם לא נתנו להם את האומץ להתגבר על הפחד ולהגיע לקרב עם גוליית. דווקא מתוך הרצון הכנה ללחום שהגיע מתוך אמונה עמוקה בה', דוד הצליח להבחין בתכונות האופי המיוחדות שלו שמבדילות אותו מאליאב, שאול וגוליית ונותנות לו את היכולת לגבור עליהם כמו גם שגבר על הארי והדוב. דוד מייצג את האיזון המושלם בין ביטחון והשתדלות - לא כמעין חלוקת תפקידים מגוחכת בין הא-ל לאדם ("אתה תתקוף מימין, ואני אאגף משמאל, ואם תהיה בצרה אבצע תמרון מאחורה."), אלא שהאדם עושה הכל בידיעה שה' ציווה אותו על כך. ביטחונו של האדם בקב"ה בא לידי ביטוי בידיעתו שתפקיד זה הוטל במלואו על כתפי האדם בידי הא-ל. הוא נכנס למערכה מתוך תודעה ערכית אך הוא גם צריך לנצל את שדה הקרב מבחינת הפרמטרים שכן לטובתו. אין בכך סתירה אלא שלמות. ניתן אף להסביר שהמקור של הביטחון בה' וההשתדלות האנושית הם אחד – דוד יודע שעליו לצאת להילחם מכיוון שזו מלחמה על שמו של ה', ולכן ה' יהיה עימו. דווקא מתוך הידיעה שה' יהיה עמו, הוא חופשי לצאת מהתפיסה המקובעת לפיה רק לוחמים גבוהים מנצחים, ולומד בשדה הקרב להעריך את תכונות האופי המאפיינות אותו  כרועה צאן. אם שואלים את כותב הסיפור מדוע דוד ניצח בסופו של דבר, אזי שהתשובה מתחילה בנקודה של האמונה. בנקודת הנוכחות הא-לוהית בליבו של דוד. כדי להיכנס למערכה הוא צריך שמישהו יהיה איתו. אחרי שהוא קיבל את הגב הבטוח, הוא הרבה יותר חופשי להילחם בלי פחד למרות שאיננו מתחבא מאחורי שריונים כמו שאר הלוחמים הגבוהים. הלוחמים אשר לא מסוגלים להילחם דווקא בגלל שהשריון לא מכסה רק את גופם אלא מכסה גם את החורים שיש בנפשם שנובעים מחוסר אמונה באלוהים - הגורם לפחד, לפי השקפת דוד. התמה המשתפת של סיפורי דוד המוצגים עד כאן בכתוב  – סיפור הזבח ומשיחת דוד וסיפור דוד וגוליית - היא שלא כל מה שנראה לעין הוא הדבר האמיתי - "כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב". דוד מלמד אותנו שיש אפשרות לגבור על המציאות הראשונית שנראית לעין, לגבור על הפחד הראשוני ולנפץ את המסגרתיות של הגורל שלכאורה נקבע כבר. לפי משנתו של דוד, אם אדם נאזר באומץ מאת ה' ומתוך כך בטקטיקה ייחודית תוך ידיעה של החוזקות שלו, אם רגליו של אדם נעוצות היטב בקרקע הפרטית שלו ובראשו הוא מרחף במחוזות שמיים בתפילה – אזי שכוחו בידו! דוד לא מתחפש ולובש שריון משום שהוא מסתכל על הגיבורים הגבוהים והמחופשים ומבין שהם שכחו משהו אחר. שכחו את הרוח הפנימית שלהם ששלחה אותם לקרב מלכתחילה – רוח ה'. חלק תשיעי – סיכום: לסיכום, במאמר זה פירשנו את מלחמת דוד וגוליית כמלחמה ארצית וטקטית שנוהלה בידי דוד, תוך ידיעת יתרונותיו שלו וחסרונותיו של גוליית. ביארנו את ההסתמכות דוד על ה' לא כערבות לניצחון שנותנת לו פריווילגיה לזלזל ביריבו, אלא כמשימה המוטלת עליו בידי שמיים ותובעת ממנו לחשוף את כישוריו הבאים לידי ביטוי בעולמו שלו. עמדנו על הביקורת שמועברת על אליאב ושאול על כך שאינם יוצאים להילחם בגוליית, בניגוד לדוד. השיטה שהוצגה לעיל מבקשת לראות בדוד כלוחם דתי ששובר את המוסכמה החברתית שנוכחת בקרב הכוחות הלוחמים על כך ששדה הקרב מתאים לאנשים מסוימים בלבד – אלו הגבוהים ובעלי השרירים. לפי שיטה זו, החידוש במשנתו של דוד הוא ש"הגודל לא קובע" זו לא רק קלישאה אלא דרך חיים שלמה שמעודדת כל אדם לצאת למשימות מורכבות דווקא מתוך רדיפה אחר ערך מקודש וכמובן תוך ניצול מקסימלי של משאבים. דוד הקטן ובעל הרוח עומד בניגוד ללוחמים הגבוהים – גוליית, שאול ואליאב שהיו חסרי רוח עד לבוא דוד. דרך ירידת קרנם של אלו עלתה דווקא קרנו של דוד, כמעין סמל לכך שמשנתו של דוד היא הנכונה וזו שתלווה את אופי מלחמותיו מיום זה והלאה.  וכמו כן כמובן שישנה סוגיה נוספת ומרתקת בה עלינו לעסוק לצורך חידוד התזה שהעלנו כאן: אזכור הדב והארי בדברי דוד אל שאול ומשמעותם הסמלית. אך מפאת קוצר היריעה אפנה אתכם לנספח העוסק בנושא באתר הכפית בשם: "נספח למאמר הגבוהים והנמוכים בסיפור דוד וגוליית - מה הסיפור של הארי והדוב?". קריאה מהנה :) —------------------------- הערות שוליים: 1.  כל עוד לא מצויין אחרת, ההפניות במאמר הן למקור זה. חזרה למעלה. 2.  היה רב וחוקר איטלקי במאה ה20 שכתב פירוש מדעי לתנ"ך ולספרים החיצוניים, בהתבסס גם על פרשנות מסורתית. גדול תלמידיו של פרופסור משה דוד קאסוטו (רב איטלקי אף הוא, וחוקר נוסח המקרא מהאוניברסיטה העברית).  חזרה למעלה. 3.  ספר שמואל, מפורש על ידי פרופסור א. ש. הרטום על פי שיטת פרופסור מ. ד. קאסוטו, עמוד 134. הוצאת "יבנה" תל אביב. מהדורה רביעית, 1977. חזרה למעלה.  4.  ”הוֹי יֹשְׁבֵי חֶבֶל הַיָּם גּוֹי כְּרֵתִים דְּבַר יְ-הוָה עֲלֵיכֶם כְּנַעַן אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים”. (צפניה, פרק ב, פסוק ה). חזרה למעלה.  5.  אנציקלופדיה מקראית, כרך ד. ערך 'כרתי', עמוד 331. ערך 'כפתור' ,עמוד 236-237. הוצאת מוסד ביאליק ירושלים, 1962. חזרה למעלה.  6.  "וַיִּלְכְּדָהּ עָתְנִיאֵל בֶּן קְנַז אֲחִי כָלֵב וַיִּתֶּן לוֹ אֶת עַכְסָה בִתּוֹ לְאִשָּׁה" (ספר יהושע פרק טו פסוק יז). חזרה למעלה.  7.  "וַיֹּאמֶר דָּוִד בַּיּוֹם הַהוּא כָּל-מַכֵּה יְבֻסִי וְיִגַּע בַּצִּנּוֹר וְאֶת הַפִּסְחִים וְאֶת הַעִוְרִים שנאו (שְׂנוּאֵי) נֶפֶשׁ דָּוִד עַל כֵּן יֹאמְרוּ עִוֵּר וּפִסֵּחַ לֹא יָבוֹא אֶל הַבָּיִת" (ספר שמואל ב פרק ה פסוק ח).  חזרה למעלה. 8.  אברבנאל, מצודת דוד, הואיל משה והאבן כספי על אתר.  חזרה למעלה. 9.  למשל, סיפורו הקטן של יוסף והאיש משכם כחלק מהסיפור הגדול של מכירת יוסף (ספר בראשית, פרק לז, פסוקים טו-טז). חזרה למעלה. 10.  "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי הֲתַמּוּ הַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר עוֹד שָׁאַר הַקָּטָן וְהִנֵּה רֹעֶה בַּצֹּאן וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי שִׁלְחָה וְקָחֶנּוּ כִּי לֹא נָסֹב עַד בֹּאוֹ פֹה: וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי וַיֹּאמֶר יְ-הֹוָה קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי זֶה הוּא." (שמואל א, פרק טז, פסוקים יא-יב).  חזרה למעלה. 11.  א. שד"ל – ד"ה 'אדמוני': "ששיערו אדום".  ב. הרב יצחק שמואל רג'יו – ד"ה 'ויצא הראשון אדמוני': "שיעורו הראשון שיצא היה אדמוני". וכן מסופקים בדבר פרופ' אליה שמואל הרטום והרד"צ הופמן.  חזרה למעלה. 1. "ביאור: האם עשו ודוד המלך היו אדמונים או ג'ינג'ים?" – ויקיטקסט, 2016: https://he.wikisource.org/wiki/%D7%91%D7%99%D7%90%D7%95%D7%A8:%D7%94%D7%90%D7%9D_%D7%A2%D7%A9%D7%95_%D7%95%D7%93%D7%95%D7%93_%D7%94%D7%9E%D7%9C%D7%9A_%D7%94%D7%99%D7%95_%D7%90%D7%93%D7%9E%D7%95%D7%A0%D7%99%D7%9D_%D7%90%D7%95_%D7%92%27%D7%99%D7%A0%D7%92%27%D7%99%D7%9D%3F  חזרה למעלה. 2.  א. הרש"ר הירש - ד"ה 'אדמוני': "נאמר גם על דוד, ופירושו: אדום לְחָיַיִם".  ב. הרד"ק - ד"ה 'ויצא': "אדמוני – וברוב, הנולדים יצאו אדמים. אלא רצה לומר אדמוני, חזק באדמימות". חזרה למעלה.

אז היום נדבר על ספר דניאל. ליתר דיוק, על פרק מסויים בדניאל. פרק יא. פרק יא הוא פרק מאוד ארוך וקשה להבנה, והפרשנים נחלקים ביניהם מה באמת כתוב בו ומה מטרתו. מטרתי שלי היא להציג פרשנות אחת לפרק.  עכשיו נתחיל מהתחלה. דניאל הוא ילד שמוגלה לבבל לפני חורבן ביהמ"ק, ומגיע לארמון נבוכדנצר בעקבות צו המלך. הוא מתגלגל בין תפקידים בממלכה, אבל לא שוכח את דתו [1] ומאין הוא בא. כמו כן, יש לו כמה נבואות, שהיום נעסוק באחת מהן. אז נעבור לפרק י"א ונתחיל. "וַאֲנִי בִּשְׁנַת אַחַת  לְדָרְיָוֶשׁ הַמָּדִי" (דניאל י"א, א')- השנה הראשונה לדריווש, זהו זמן קבלת הנבואה. מתוארים שלושה מלכים, שמולכים בפרס אחד אחרי השני, ולאחר מכן, מולך מלך רביעי, שמעשיר את הממלכה עושר גדול. הוא נלחם ביוון, נגד "מֶלֶךְ גִּבּוֹר" (דניאל י"א, ג'), ומפסיד למלך יוון. המלך, לפי דעת מקרא, הוא אלכסנדר מוקדון, שלפי הידוע לנו כבש ממלכות רבות. וכך גם מתואר בדניאל: "וּמָשַׁל מִמְשָׁל רַב וְעָשָׂה כִּרְצוֹנוֹ" (דניאל י"א, ג'). אבל "לא לעולם חוסן", כמו שכתוב במשלי. לאחר מותו של אלכסנדר, מלכותו נחלקת לארבעה חלקים. בהמשך מפורטים לנו שני בתי מלוכה, מצאצאי אלכסנדר: "מֶלֶךְ הַנֶּגֶב" (דניאל י"א, ה')- תלמי שמולך במצרים, ו"מֶלֶךְ הַצָּפוֹן" (דניאל י"א, ו')- סלווקוס הסורי. בפסוקים ז'-י"ג מתוארות לנו מלחמות בין מלך הנגב (תלמי) ובין מלך הצפון (סלווקוס), כאשר מלחמות אלו מתוארות לנו גם בממצאים הארכיאולוגים מאותה תקופה. ואז מגיע החלק המעניין. תלמי וסלווקוס מתו מזמן, ואחד מצאצאי בית סלווקוס, עולה על ארץ ישראל, "אֶרֶץ הַצְּבִי" (דניאל י"א, ט"ז) בלשון דניאל. לאיש הזה קוראים אנטיוכוס אפיפנס הרביעי. מה? דניאל מנבא לנו על סיפור חנוכה? אז התשובה היא שכן. בדיוק. דניאל, בחזון לאחרית הימים של תקופתו, מנבא על אירועים היסטוריים מפורסמים מבחינתנו. בערך כ-200 שנה לאחר הנבואה הזו, היא מתגשמת.  "וּבְנֵי פָּרִיצֵי עַמְּךָ יִנַּשְּׂאוּ לְהַעֲמִיד חָזוֹן וְנִכְשָׁלוּ" (דניאל י"א, י"ד)- " בני פריצי עמך"- הפורצים בעם, המתיוונים. הם רוצים להחדיר יותר את תרבות יוון לעם, ונכשלים. בינתיים אנטיוכוס יוצא למלחמות באיים, על מלך הנגב, (בית תלמי), ואז חוזר לארץ ישראל, שנקראת מעכשיו "נגב" [2]. הוא מחזק את "עוזבי ברית קודש"- המתייוונים, וזה מה שקורה: "וּזְרֹעִים מִמֶּנּוּ יַעֲמֹדוּ וְחִלְּלוּ הַמִּקְדָּשׁ הַמָּעוֹז וְהֵסִירוּ הַתָּמִיד וְנָתְנוּ הַשִּׁקּוּץ מְשֹׁמֵם" (דניאל י"א, ל"א). נשמע מוכר? בדיוק סיפור הצלם בהיכל מחנוכה. אבל פה זה לא נגמר. "וְעַם יֹדְעֵי אֱלֹהָיו יַחֲזִקוּ וְעָשׂוּ" (דניאל י"א, ל"ב)- החשמונאים, יודעי התורה מורדים. למרות זאת, אנחנו יודעים שהחשמונאים לא הצליחו לחלוטין במרד שלהם, ולכן הפסוק החותם מפורש בשתי דרכים: " וּמַשְׂכִּילֵי עָם יָבִינוּ לָרַבִּים וְנִכְשְׁלוּ בְּחֶרֶב וּבְלֶהָבָה בִּשְׁבִי וּבְבִזָּה יָמִים" (דניאל י"א, ל"ג.)- "משכילי עם"- החשמונאים, כמו הלווים המשכילים בנחמיה, שלאחר ימים, תקופה הם נכשלים. או שהמשכילים הם המתיוונים, שיש להם השכלה בתרבות יוון [3], והם נכשלים בהשלטת תרבות יוון על עם ישראל, והחשמונאים מנצחים, ובכך תם סיפור חנוכה המוכר. זוהי פרשנות אחת על הפרק, ניסיתי להסביר אותו ככל יכולתי. זה לא ממש היה קל.  --------------------------- הערות שוליים: 1.  כפי שאפשר לראות בסירובו לאכול מפת המלך (פרק א') או מתפילתו לה' לכיוון ירושלים (פרק ו'). חזרה למעלה 2.  זו לא פרסומת למחוז שלי. זה באמת מה שכתוב בפסוקים י"ח-ל'. חזרה למעלה 3.  קצת כמו תקופת ההשכלה במאה ה-18. חזרה למעלה