תוצאות חיפוש

בדברים י''א ט''ו כתוב: "וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ." מהי הברכה בכך? הרי אין זו ברכה שיזרעו חיטה ויעלה עשב בשדה, אלא קללה! על כך כתב רש"י: "ונתתי עשב בשדך - שלא תצטרך להוליכה למדברות". שאר המפרשים שראיתי אינם מתייחסים לקושי, למעט רס"ג. כדרכו בקודש, חולק רס"ג על רש"י – או, יש לומר, רש"י חלק על רס"ג – ומתרגם את הפסוק על פי הפשט הסמנטי המקורי של המונחים הנזכרים בו. בתרגום רס"ג: "وأنبتّ عشبًا في صحرائك لبهائمك..."[1] המלה שרס"ג משתמש בה במקום 'שדה' היא 'מדבר' או 'חוצות'. כלומר, בחוצות יגדל עשב לבהמתך, ולא בשדה ממש, כך שאכן מדובר בברכה ולא קללה. ניכר כי המשמעות של המילה שדה עברה צמצום סמנטי, ובזמן המקרא פירושה הייתה על כל מה שנמצא מחוץ לשטח מקוּרֶה, כל מה שיש outdoors. דוגמא לכך ניתן לראות למשל בבראשית כ"ה פסוק כ"ז: " וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים." שם מתרגם רס"ג "فكان عساو رجلًا عرفًا بصيد رجلًا صحراويًا." והוא משתמש באותה המילה שפירושה לא 'שדה' במובן המצומצם של מקום לגידולים חקלאיים, כי אז איננו מתאים להקשר, אלא 'בחוץ' במובן הרחב. בפירושו על התורה, כתב רב שמואל בן חפני גאון על המילה "שדה": "הרי הוא שם שיחול על כל הארץ כאמרו (שמואל א', ו', א'): "ויהי ארון ה' בשדה פלישתים"." גם רבי יונה אבן ג'נאח כתב: "וכבר נאמר על הארצות כמו (הושע י"ב, י"ג) ויברח יעקב שדה ארם, אל ארץ ארם." כלומר, רב שמואל בן חפני גאון ורבי יונה אבן ג'נאח הסבירו עוד אודות המילה "שדה", והדגימו כי למילה משמעות רחבה עוד יותר ממה שנראה מדברי רס"ג – עד כדי משמעות של "ארץ". [1] הציטוט מרס"ג באותיות ערביות מתוך מהדורת התפסיר של הרב יום טוב בן יעקב, שהעביר את התפסיר מערבית-יהודית לערבית באותיות ערביות. נעזרתי בהערות הרב קפאח על רס"ג, של חומש 'תורת חיים'. חזרה למעלה

פתיחה: המאמר הזה יעסוק ביואב, היחס שלו לדוד והיחס של דוד אליו.  בשביל להתחיל ללמוד על יואב, אני אתחיל באנקדוטה קטנה על הפעם הראשונה שיואב (ומישהו מבני צרויה) מופיע בתנ"ך - באחד מסיפורי מרדף שאול אחרי דוד: "וַיָּבֹאוּ הַזִּפִים אֶל־שָׁאוּל הַגִּבְעָתָה לֵאמֹר הֲלוֹא דָוִד מִסְתַּתֵּר בְּגִבְעַת הַחֲכִילָה עַל פְּנֵי הַיְשִׁימֹן׃ וַיָּקׇם שָׁאוּל וַיֵּרֶד אֶל־מִדְבַּר־זִיף וְאִתּוֹ שְׁלֹשֶׁת־אֲלָפִים אִישׁ בְּחוּרֵי יִשְׂרָאֵל לְבַקֵּשׁ אֶת־דָּוִד בְּמִדְבַּר־זִיף׃ וַיִּחַן שָׁאוּל בְּגִבְעַת הַחֲכִילָה אֲשֶׁר עַל־פְּנֵי הַיְשִׁימֹן עַל־הַדָּרֶךְ וְדָוִד יֹשֵׁב בַּמִּדְבָּר וַיַּרְא כִּי בָא שָׁאוּל אַחֲרָיו הַמִּדְבָּרָה׃ וַיִּשְׁלַח דָּוִד מְרַגְּלִים וַיֵּדַע כִּי־בָא שָׁאוּל אֶל־נָכוֹן׃ וַיָּקׇם דָּוִד וַיָּבֹא אֶל־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר חָנָה־שָׁם שָׁאוּל וַיַּרְא דָּוִד אֶת־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר שָׁכַב־שָׁם שָׁאוּל וְאַבְנֵר בֶּן־נֵר שַׂר־צְבָאוֹ וְשָׁאוּל שֹׁכֵב בַּמַּעְגָּל וְהָעָם חֹנִים סְבִיבֹתָו׃ וַיַּעַן דָּוִד וַיֹּאמֶר  אֶל־אֲחִימֶלֶךְ הַחִתִּי וְאֶל־אֲבִישַׁי בֶּן־צְרוּיָה אֲחִי יוֹאָב לֵאמֹר מִי־יֵרֵד אִתִּי אֶל־שָׁאוּל אֶל־הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמֶר אֲבִישַׁי אֲנִי אֵרֵד עִמָּךְ׃" (שמואל א' כ"ו, א' - ו') אפשר לראות מהפסוק שאבישי תפל ליואב למרות שהוא הגדול. אבישי הוא אח של יואב, כמו שמבשר הוא אח שלי. כלומר, יואב הוא האח החשוב יותר, למרות שהוא הצעיר.  לאחר ההקדמה הקצרה הזו על יואב, אני אעבור לנושא המרכזי של המאמר - היחס בין יואב לדוד. ישנן שלוש פעמים שיואב רוצח מישהו. שלוש הפעמים הן במלחמת אחים, בשלושתן יואב מוכן להפסיק את המלחמה, וכל אחת מהן היא נקודת ציון חשובה ביחסים של דוד ויואב. הפעם הראשונה היא כמובן: סיפור המלחמה בגבעון: ברקע מעין 'מלחמה קרה' ארוכה בין בית שאול לבית דוד. עבדי דוד ועבדי שאול נפגשו בבריכה בגבעון, ונלחמו שם מלחמת אחים. אם אתם לא מכירים את הסיפור אנא קראו את שמואל ב' פרק ב' פסוקים י"ב - ל"א. בתחילת הסיפור אנחנו רואים את הכריזמה של יואב: בפסוק י"ד כתוב "וַיֹּאמֶר אַבְנֵר אֶל יוֹאָב יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ וַיֹּאמֶר יוֹאָב יָקֻמוּ" - אבנר פונה אל יואב. למרות שאחיו הגדולים נמצאים שם, יואב הוא המנהיג. בינתיים יואב מצטייר לנו כדמות חיובית - לא הוא יזם את המלחמה (ראו פסוק י"ד שנמצא למעלה), והוא הסכים להפסיק אותה למרות שהוא היה בצד המנצח (פסוקים כ"ו - כ"ח). אבל לסיפור הזה יש המשך, ובהמשך יואב מצטייר כאדם שלילי. לאחר המלחמה אבנר החליט שהוא יהיה מעתה נאמן לדוד. הוא בא לדוד כמה פעמים, ויצא עם שליחויות שונות שדוד נתן לו. ואז: "וְיוֹאָב וְכׇל־הַצָּבָא אֲשֶׁר־אִתּוֹ בָּאוּ וַיַּגִּדוּ לְיוֹאָב לֵאמֹר בָּא־אַבְנֵר בֶּן־נֵר אֶל־הַמֶּלֶךְ וַיְשַׁלְּחֵהוּ וַיֵּלֶךְ בְּשָׁלוֹם׃ וַיָּבֹא יוֹאָב אֶל־הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָה הִנֵּה־בָא אַבְנֵר אֵלֶיךָ לָמָּה־זֶּה שִׁלַּחְתּוֹ וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ׃ יָדַעְתָּ אֶת־אַבְנֵר בֶּן־נֵר כִּי לְפַתֹּתְךָ בָּא וְלָדַעַת אֶת־מוֹצָאֲךָ וְאֶת־[מוֹבָאֶךָ] (מבואך) וְלָדַעַת אֵת כׇּל־אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה׃ וַיֵּצֵא יוֹאָב מֵעִם דָּוִד וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אַחֲרֵי אַבְנֵר וַיָּשִׁבוּ אֹתוֹ מִבּוֹר הַסִּרָה וְדָוִד לֹא יָדָע׃ וַיָּשׇׁב אַבְנֵר חֶבְרוֹן וַיַּטֵּהוּ יוֹאָב אֶל־תּוֹךְ הַשַּׁעַר לְדַבֵּר אִתּוֹ בַּשֶּׁלִי וַיַּכֵּהוּ שָׁם הַחֹמֶשׁ וַיָּמׇת בְּדַם עֲשָׂהאֵל אָחִיו׃ וַיִּשְׁמַע דָּוִד מֵאַחֲרֵי כֵן וַיֹּאמֶר נָקִי אָנֹכִי וּמַמְלַכְתִּי מֵעִם יְ-הֹוָה עַד־עוֹלָם מִדְּמֵי אַבְנֵר בֶּן־נֵר׃ יָחֻלוּ עַל־רֹאשׁ יוֹאָב וְאֶל כׇּל־בֵּית אָבִיו וְאַל־יִכָּרֵת מִבֵּית יוֹאָב זָב וּמְצֹרָע וּמַחֲזִיק בַּפֶּלֶךְ וְנֹפֵל בַּחֶרֶב וַחֲסַר־לָחֶם׃ וְיוֹאָב וַאֲבִישַׁי אָחִיו הָרְגוּ לְאַבְנֵר עַל אֲשֶׁר הֵמִית אֶת־עֲשָׂהאֵל אֲחִיהֶם בְּגִבְעוֹן בַּמִּלְחָמָה׃" (שמואל ב' ג', כ"ג-ל') יואב אמר לדוד שהוא הרג את אבנר כי הוא חושד בו, אבל באמת "וְיוֹאָב וַאֲבִישַׁי אָחִיו הָרְגוּ לְאַבְנֵר עַל אֲשֶׁר הֵמִית אֶת־עֲשָׂהאֵל" (שמואל ב' ג', ל'). על אף שהסכים לסיים את המלחמה יואב הרג את אבנר. הוא עשה זאת ממניעים אישיים בלבד, לכן המעשה הזה ראוי לגנאי, ומאיר את יואב באור שלילי.  אבל גם דוד לא מגיב בצורה ראויה. במקום להעניש איכשהו את יואב, הוא נתן לכעס שלו להתפרץ בלי שליטה, ומקלל גם את הצאצאים של יואב. בינתיים, היחסים של יואב ודוד מאד רעים. אם כך, למה בהמשך בחר דוד ביואב לשר הצבא? התשובה היא בדברי הימים: "וַיֵּלֶךְ דָּוִיד וְכׇל־יִשְׂרָאֵל יְרוּשָׁלַ͏ִם הִיא יְבוּס וְשָׁם הַיְבוּסִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ׃ וַיֹּאמְרוּ יֹשְׁבֵי יְבוּס לְדָוִיד לֹא תָבוֹא הֵנָּה וַיִּלְכֹּד דָּוִיד אֶת־מְצֻדַת צִיּוֹן הִיא עִיר דָּוִיד׃ וַיֹּאמֶר דָּוִיד כׇּל־מַכֵּה יְבוּסִי בָּרִאשׁוֹנָה יִהְיֶה לְרֹאשׁ וּלְשָׂר וַיַּעַל בָּרִאשׁוֹנָה יוֹאָב בֶּן־צְרוּיָה וַיְהִי לְרֹאשׁ׃" (דברי הימים א' י"א, ד' - ו'). דוד בחר ביואב כי הוא הבטיח שמי שיבצע את המשימה יהיה שר הצבא, ויואב ביצע את המשימה. כעת דוד שונא את יואב, ויואב חושש שדוד יפטר אותו. וכך יהיה המצב בהמשך הסיפור. בסיפור הזה היחס של דוד ויואב רע מאוד.  מעבר - הדגמת העיקרון: בחלק הזה אני אדגים את הטענה שלי. הטענה אומרת שדוד שנא את יואב, ויואב ניסה למצוא חן בעיני דוד כדי שדוד לא יפטר אותו. אם אין לכם כח, אנא האמינו שהטענה שלי נכונה ועברו מיד לחלק הבא. בין סיפור הבריכה בגבעון לסיפור מרד אבשלום יש עוד שני סיפורים עם יואב ודוד: 1. מלחמה עם בני עמון:  רקע כללי - יש מלחמה עם בני עמון, בעקבות חטא דוד ובת שבע, דוד אומר ליואב לשלוח את אוריה (בעלה של בת שבע) למקום הקשה במלחמה כדי שהוא ימות. ומסופר כך: וַיְהִי בִּשְׁמוֹר יוֹאָב אֶל־הָעִיר וַיִּתֵּן אֶת־אוּרִיָּה אֶל־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יָדַע כִּי אַנְשֵׁי־חַיִל שָׁם׃ וַיֵּצְאוּ אַנְשֵׁי הָעִיר וַיִּלָּחֲמוּ אֶת־יוֹאָב וַיִּפֹּל מִן־הָעָם מֵעַבְדֵי דָוִד וַיָּמׇת גַּם אוּרִיָּה הַחִתִּי׃ וַיִּשְׁלַח יוֹאָב וַיַּגֵּד לְדָוִד אֶת־כׇּל־דִּבְרֵי הַמִּלְחָמָה׃ וַיְצַו אֶת־הַמַּלְאָךְ לֵאמֹר כְּכַלּוֹתְךָ אֵת כׇּל־דִּבְרֵי הַמִּלְחָמָה לְדַבֵּר אֶל־הַמֶּלֶךְ׃ וְהָיָה אִם־תַּעֲלֶה חֲמַת הַמֶּלֶךְ וְאָמַר לְךָ מַדּוּעַ נִגַּשְׁתֶּם אֶל־הָעִיר לְהִלָּחֵם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם אֵת אֲשֶׁר־יֹרוּ מֵעַל הַחוֹמָה׃ מִי־הִכָּה אֶת־אֲבִימֶלֶךְ בֶּן־יְרֻבֶּשֶׁת הֲלוֹא־אִשָּׁה הִשְׁלִיכָה עָלָיו פֶּלַח רֶכֶב מֵעַל הַחוֹמָה וַיָּמׇת בְּתֵבֵץ לָמָּה נִגַּשְׁתֶּם אֶל־הַחוֹמָה וְאָמַרְתָּ גַּם עַבְדְּךָ אוּרִיָּה הַחִתִּי מֵת׃ וַיֵּלֶךְ הַמַּלְאָךְ וַיָּבֹא וַיַּגֵּד לְדָוִד אֵת כׇּל־אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ יוֹאָב׃ וַיֹּאמֶר הַמַּלְאָךְ אֶל־דָּוִד כִּי־גָבְרוּ עָלֵינוּ הָאֲנָשִׁים וַיֵּצְאוּ אֵלֵינוּ הַשָּׂדֶה וַנִּהְיֶה עֲלֵיהֶם עַד־פֶּתַח הַשָּׁעַר׃ וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל־הַמַּלְאָךְ כֹּה־תֹאמַר אֶל־יוֹאָב אַל־יֵרַע בְּעֵינֶיךָ אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה כִּי־כָזֹה וְכָזֶה תֹּאכַל הֶחָרֶב הַחֲזֵק מִלְחַמְתְּךָ אֶל־הָעִיר וְהׇרְסָהּ וְחַזְּקֵהוּ׃ (שמואל ב' י"א, ט"ז - כ"ה) יש תהייה שעולה מהפסוקים: איך זה שאוריה מת אמור לרצות את דוד? זה לא עונה על השאלות שדוד שואל! המלבי"ם [1] מפרש כך: "ואמרת גם עבדך אוריה החתי מת, הוא מאמר בעל שתי פנים, המלאך הבין שישיב לו כי לא יד יואב היה במעל כי אוריה שהוא מן הגבורים מרי נפש חרף נפשו למות כדרכו ואחריו נמשכו העם, ובלב יואב היה ההודעה שבזה מלא פקודת המלך". המלבי"ם בעצם אומר שזו אמירה דו משמעית. לכאורה, הוא מצדיק את הכשל הצבאי בכך שאוריה משך אחריו את העם. אבל, יואב התכוון בעיקר לומר שלמרות הכשל, הוא ביצע את פקודת המלך. יואב לא ענה לדוד על שאלתו. העניין פה הוא לא בעיות של התנהלות הצבא, אלא עניין אישי בין יואב לדוד. האמירה הזו גם מצדיקה את ה'כשל' הצבאי, אבל העיקר הוא היחס האישי בין יואב לדוד. כלומר, השאלה שיואב מצפה לשמוע מדוד אינה שאלה טקטית עניינית, אלא שאלה שנובעת מסכסוך אישי בין יואב לדוד. השיח שיואב מדמיין הוא שיח שבו שני הצדדים מסווים את הסכסוך האישי שלהם על ידי טיעונים 'ענייניים'. אפשר לראות שיואב ציפה לביקורת כזו, ואם שר צבא ציפה לביקורת אישית מהמלך זה מראה על יחסים רעים. הוא ניסה למצוא חן בעיני דוד. אני מניח שזה כדי שדוד לא יפטר אותו, מכיוון שלמרות שיואב ניסה למצוא חן בעיני דוד, הוא אינו נאמן לדוד. כמו שהוכיח ברצח אבנר, ויוכיח גם בהמשך - זה יותר דומה להתחנפות.  2. ועכשיו נראה דוגמא יותר בוטה לעיקרון הנ"ל בהמשך המלחמה: "וַיִּלָּחֶם יוֹאָב בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן וַיִּלְכֹּד אֶת־עִיר הַמְּלוּכָה׃ וַיִּשְׁלַח יוֹאָב מַלְאָכִים אֶל־דָּוִד וַיֹּאמֶר נִלְחַמְתִּי בְרַבָּה גַּם־לָכַדְתִּי אֶת־עִיר הַמָּיִם׃ וְעַתָּה אֱסֹף אֶת־יֶתֶר הָעָם וַחֲנֵה עַל־הָעִיר וְלׇכְדָהּ פֶּן־אֶלְכֹּד אֲנִי אֶת־הָעִיר וְנִקְרָא שְׁמִי עָלֶיהָ׃ וַיֶּאֱסֹף דָּוִד אֶת־כׇּל־הָעָם וַיֵּלֶךְ רַבָּתָה וַיִּלָּחֶם בָּהּ וַיִּלְכְּדָהּ׃ וַיִּקַּח אֶת־עֲטֶרֶת־מַלְכָּם מֵעַל רֹאשׁוֹ וּמִשְׁקָלָהּ כִּכַּר זָהָב וְאֶבֶן יְקָרָה וַתְּהִי עַל־רֹאשׁ דָּוִד וּשְׁלַל הָעִיר הוֹצִיא הַרְבֵּה מְאֹד׃ וְאֶת־הָעָם אֲשֶׁר־בָּהּ הוֹצִיא וַיָּשֶׂם בַּמְּגֵרָה וּבַחֲרִצֵי הַבַּרְזֶל וּבְמַגְזְרֹת הַבַּרְזֶל וְהֶעֱבִיר אוֹתָם (במלכן) [בַּמַּלְבֵּן] וְכֵן יַעֲשֶׂה לְכֹל עָרֵי בְנֵי־עַמּוֹן וַיָּשׇׁב דָּוִד וְכׇל־הָעָם יְרוּשָׁלָ͏ִם׃" (שמואל ב' י"ב, כ"ו - ל"א) הסיפור הזה מאוד מוזר - לא זכורה לי פעם אחרת בתנ"ך שמופיע סיפור דומה, שבו שר צבא אומר למלך לבוא לעיר כדי שיזכרו שהמלך כבש אותה. למה חשוב למחבר הספר לספר פרטי מלחמה שולית של צבא דוד? כנראה בשביל להדגים את ניסיון יואב למצוא חן בעיני דוד. [2] בכל מקרה, הפעם הבאה שיואב הורג מישהו היא: חלק ב' - מרד אבשלום: לפני שאני אעבור למרד אבשלום עצמו, יש שני סיפורים שחשוב שנכיר לפני כן: 1. החזרת אבשלום לירושלים: רקע כללי - דוד הרחיק את אבשלום מירושלים לאחר שהוא הרג את אמנון אחיו (כי אמנון אנס את תמר אחות אבשלום). ואז מסופר לנו שיואב ידע ש "לֵב הַמֶּלֶךְ עַל־אַבְשָׁלוֹם" (שמואל ב' י"ד, א') לא ברור למה מתכוון הפסוק, ולכן אני אלך לפי שיטת המלבים [3]: "וידע יואב הגם שכלא מלרדפו בכל זאת ידע יואב שעדיין לב המלך על אבשלום, רצה לומר שנוטר עליו איבה, ולכן לא ערב לבו לבקש בעצמו בעדו, והוצרך לתחבולה שיזכיר." יואב רצה להגיד לדוד שהוא צריך לתת לאבשלום לחזור. אבל, הוא חשש שדוד יתעצבן עליו, כי יואב חשב שדוד עדיין כועס על אבשלום. ולכן, הוא לא רצה להגיד לו את זה במפורש, פנים מול פנים. לכן, מסופר בהמשך הפרק שיואב לקח אשה תקועית והעביר באמצעותה משל לדוד, שבסופו של דבר יצא ממנו שדוד צריך להחזיר את אבשלום. דוד הבין שיואב ארגן את זה, ולמרות שדוד שנא את יואב (כמו שהזכרתי קודם), הוא קיבל את ההצעה. אחרי שדוד שמע לו, יואב נורא שמח: "וַיִּפֹּל יוֹאָב אֶל־פָּנָיו אַרְצָה וַיִּשְׁתַּחוּ וַיְבָרֶךְ אֶת־הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר יוֹאָב הַיּוֹם יָדַע עַבְדְּךָ כִּי־מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר־עָשָׂה הַמֶּלֶךְ אֶת־דְּבַר (עבדו) [עַבְדֶּךָ]׃" (שמואל ב', י"ד, כ"ב) יואב קיבל הצלחה ענקית:  לא רק שדוד לא כעס עליו למרות שהבין שיואב עומד מאחורי הדברים, אלא שהוא גם שמע לו. וזה נפלא, כי זוהי נקודת השיא ביחסים של דוד ויואב. מפה הכל מדרדר.   2 - על יחסי אבשלום ויואב: בהמשך הפרק מסופר כך: "וַיֵּשֶׁב אַבְשָׁלוֹם בִּירוּשָׁלַ͏ִם שְׁנָתַיִם יָמִים וּפְנֵי הַמֶּלֶךְ לֹא רָאָה׃ וַיִּשְׁלַח אַבְשָׁלוֹם אֶל־יוֹאָב לִשְׁלֹחַ אֹתוֹ אֶל־הַמֶּלֶךְ וְלֹא אָבָה לָבוֹא אֵלָיו וַיִּשְׁלַח עוֹד שֵׁנִית וְלֹא אָבָה לָבוֹא׃ וַיָּקׇם יוֹאָב וַיָּבֹא אֶל־אַבְשָׁלוֹם הַבָּיְתָה וַיֹּאמֶר אֵלָיו לָמָּה הִצִּיתוּ עֲבָדֶיךָ אֶת־הַחֶלְקָה אֲשֶׁר־לִי בָּאֵשׁ׃ וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם אֶל־יוֹאָב הִנֵּה שָׁלַחְתִּי אֵלֶיךָ  לֵאמֹר בֹּא הֵנָּה וְאֶשְׁלְחָה אֹתְךָ אֶל־הַמֶּלֶךְ לֵאמֹר לָמָּה בָּאתִי מִגְּשׁוּר טוֹב לִי עֹד אֲנִי־שָׁם וְעַתָּה אֶרְאֶה פְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְאִם־יֶשׁ־בִּי עָוֺן וֶהֱמִתָנִי׃ וַיָּבֹא יוֹאָב אֶל־הַמֶּלֶךְ וַיַּגֶּד־לוֹ וַיִּקְרָא אֶל־אַבְשָׁלוֹם וַיָּבֹא אֶל־הַמֶּלֶךְ וַיִּשְׁתַּחוּ לוֹ עַל־אַפָּיו אַרְצָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וַיִּשַּׁק הַמֶּלֶךְ לְאַבְשָׁלוֹם׃" (שמואל ב' י"ד, כ"ח - ל"ג) מהפסוקים עולה קושי. מדוע יואב מסכים לעזור לאבשלום, אחרי שאבשלום שרף לו את השדה?! אפשר לתרץ את הקושי כך: בהתחלה, יואב כועס על אבשלום ולא בא אליו. אבל, כשהוא בא אליו ומדבר איתו, אבשלום 'מגנב את ליבו' כמו שעשה לשאר ישראל. אני אדגיש שאין סכסוך אישי כעת בין יואב לאבשלום, מכיוון שאבשלום פייס את יואב. כעת, אני אעבור למרד אבשלום עצמו: אבשלום אסף אליו אנשים רבים, ומרד בדוד. דוד ברח ביחד עם עבדיו, ושני הצדדים התכוננו למלחמה. קצת לפני המלחמה, דוד ציווה את ראשי הצבא לא לפגוע באבשלום. במלחמה עצמה עבדי יואב מצאו את אבשלום תקוע בעץ, ויואב ציווה עליהם להרוג אותו, וכך הם עשו. לאחר שאבשלום מת, יואב תקע בשופר והורה לעם להפסיק להילחם. בכך מתקיימים שני המוטיבים שהזכרתי בהתחלה: יואב רוצח מישהו, ומפסיק מלחמת אחים. האם יואב היה צריך להרוג את אבשלום? יש שני צדדים בדבר. א. הסיבות לכך שיואב הרג את אבשלום: 1. יואב סיים בכך את המלחמה ומנע את המשך מלחמת האחים. 2. אבשלום הוא מורד, ודינו מוות. ב. הסיבה לא להרוג את אבשלום, היא מבחינת היחס עם דוד: הוא הפר את פקודת המלך, וזה פגע ביחס האישי שלו עם דוד (החלק החשוב לענייננו). בפרק י"ט בפסוקים א' - ט' דוד מתאבל על אבשלום, ויואב גוער בו על זה. תגובת דוד מוזכרת רק בפסוק י"ד שם דוד מפטר את יואב וממנה במקומו את עמשא בן יתר. החשש של יואב התגשם. רגע לפני המרד (בהשבת אבשלום לירושלים) היחס בין יואב לדוד היה בשיאו, ובעקבות הריגת אבשלום היחס הידרדר. חלק ג' - רצח עמשא: בסוף פרק י"ט ובתחילת פרק כ' מסופר שהיה סכסוך בין שבט יהודה לשאר שבטי ישראל, ושם איש מישראל החליט למרוד בדוד: "וְשָׁם נִקְרָא אִישׁ בְּלִיַּעַל וּשְׁמוֹ שֶׁבַע בֶּן־בִּכְרִי אִישׁ יְמִינִי וַיִּתְקַע בַּשֹּׁפָר וַיֹּאמֶר אֵין־לָנוּ חֵלֶק בְּדָוִד וְלֹא נַחֲלָה־לָנוּ בְּבֶן־יִשַׁי אִישׁ לְאֹהָלָיו יִשְׂרָאֵל׃ וַיַּעַל כׇּל־אִישׁ יִשְׂרָאֵל מֵאַחֲרֵי דָוִד אַחֲרֵי שֶׁבַע בֶּן־בִּכְרִי וְאִישׁ יְהוּדָה דָּבְקוּ בְמַלְכָּם מִן־הַיַּרְדֵּן וְעַד־יְרוּשָׁלָ͏ִם׃" (שמואל ב' כ', א' - ב') דוד ציווה על עמשא לאסוף אליו אנשים תוך שלושה ימים כדי להילחם בשבע בן בכרי, אבל עמשא איחר. במקומו דוד ציווה על אבישי בן צרויה לצאת עם החיילים שכבר נמצאים בירושלים ולרדוף אחרי שבע בן בכרי. בין היוצאים היה גם יואב: "וַיֵּצְאוּ אַחֲרָיו אַנְשֵׁי יוֹאָב וְהַכְּרֵתִי וְהַפְּלֵתִי וְכׇל הַגִּבֹּרִים וַיֵּצְאוּ מִירוּשָׁלַ͏ִם לִרְדֹּף אַחֲרֵי שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי: הֵם עִם הָאֶבֶן הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן וַעֲמָשָׂא בָּא לִפְנֵיהֶם וְיוֹאָב חָגוּר מִדּוֹ לְבֻשׁוֹ וְעָלָו חֲגוֹר חֶרֶב מְצֻמֶּדֶת עַל מׇתְנָיו בְּתַעְרָהּ וְהוּא יָצָא וַתִּפֹּל: וַיֹּאמֶר יוֹאָב לַעֲמָשָׂא הֲשָׁלוֹם אַתָּה אָחִי וַתֹּחֶז יַד יְמִין יוֹאָב בִּזְקַן עֲמָשָׂא לִנְשׇׁק לוֹ: וַעֲמָשָׂא לֹא נִשְׁמַר בַּחֶרֶב אֲשֶׁר בְּיַד יוֹאָב וַיַּכֵּהוּ בָהּ אֶל הַחֹמֶשׁ וַיִּשְׁפֹּךְ מֵעָיו אַרְצָה וְלֹא שָׁנָה לוֹ וַיָּמֹת וְיוֹאָב וַאֲבִישַׁי אָחִיו רָדַף אַחֲרֵי שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי:" (שמואל ב' כ', ז' - י') יואב לא הרג את עמשא כי הוא איחר - אם הוא היה הורג את עמשא בשביל דוד הוא היה מבקש אישור מדוד.  יואב הרג את עמשא כי הוא רצה להיות שר הצבא (לפחות עד שדוד ימצא עוד מחליף), וגם כי הוא קינא בעמשא. בנוסף, הוא ידע שאין לו הרבה מה להפסיד - בכל מקרה דוד כבר פיטר אותו.  בהמשך המלחמה, יואב צר על העיר שבה היה שבע בן בכרי: "וַיָּבֹאוּ וַיָּצֻרוּ עָלָיו בְּאָבֵלָה בֵּית הַמַּעֲכָה וַיִּשְׁפְּכוּ סֹלְלָה אֶל הָעִיר וַתַּעֲמֹד בַּחֵל וְכׇל הָעָם אֲשֶׁר אֶת יוֹאָב מַשְׁחִיתִם לְהַפִּיל הַחוֹמָה: וַתִּקְרָא אִשָּׁה חֲכָמָה מִן הָעִיר שִׁמְעוּ שִׁמְעוּ אִמְרוּ נָא אֶל יוֹאָב קְרַב עַד הֵנָּה וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ: וַיִּקְרַב אֵלֶיהָ וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַאַתָּה יוֹאָב וַיֹּאמֶר אָנִי וַתֹּאמֶר לוֹ שְׁמַע דִּבְרֵי אֲמָתֶךָ וַיֹּאמֶר שֹׁמֵעַ אָנֹכִי: וַתֹּאמֶר לֵאמֹר דַּבֵּר יְדַבְּרוּ בָרִאשֹׁנָה לֵאמֹר שָׁאוֹל יְשָׁאֲלוּ בְּאָבֵל וְכֵן הֵתַמּוּ: אָנֹכִי שְׁלֻמֵי אֱמוּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתָּה מְבַקֵּשׁ לְהָמִית עִיר וְאֵם בְּיִשְׂרָאֵל לָמָּה תְבַלַּע נַחֲלַת יְ-הֹוָה: וַיַּעַן יוֹאָב וַיֹּאמַר חָלִילָה חָלִילָה לִי אִם אֲבַלַּע וְאִם אַשְׁחִית: לֹא כֵן הַדָּבָר כִּי אִישׁ מֵהַר אֶפְרַיִם שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי שְׁמוֹ נָשָׂא יָדוֹ בַּמֶּלֶךְ בְּדָוִד תְּנוּ אֹתוֹ לְבַדּוֹ וְאֵלְכָה מֵעַל הָעִיר וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל יוֹאָב הִנֵּה רֹאשׁוֹ מֻשְׁלָךְ אֵלֶיךָ בְּעַד הַחוֹמָה: וַתָּבוֹא הָאִשָּׁה אֶל כׇּל הָעָם בְּחׇכְמָתָהּ וַיִּכְרְתוּ אֶת רֹאשׁ שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי וַיַּשְׁלִכוּ אֶל יוֹאָב וַיִּתְקַע בַּשֹּׁפָר וַיָּפֻצוּ מֵעַל הָעִיר אִישׁ לְאֹהָלָיו וְיוֹאָב שָׁב יְרוּשָׁלַ͏ִם אֶל הַמֶּלֶךְ:" (שמואל ב' כ', ט"ו - כ"ב) השתיקה של דוד היא מעין שתיקה של כעס ו'ברוגז'. בהמשך נראה שדוד עדיין כועס על יואב. בסיפור הזה היחס של דוד ויואב רע מאוד. אחרי רצח עמשא יואב נשאר שר הצבא של דוד למרות, שדוד עדיין שונא אותו (נוכיח את זה בקרוב). אולי כי דוד עוד לא הספיק למנות מישהו חדש, אבל ברשימת הגיבורים של דוד יואב לא מופיע כגיבור. וגם בהמשך [4] מסופר כך: "וַיֹּסֶף אַף יְ-הֹוָה לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל וַיָּסֶת אֶת דָּוִד בָּהֶם לֵאמֹר לֵךְ מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֶת יְהוּדָה: וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל יוֹאָב שַׂר הַחַיִל אֲשֶׁר אִתּוֹ שׁוּט נָא בְּכׇל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל מִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע וּפִקְדוּ אֶת הָעָם וְיָדַעְתִּי אֵת מִסְפַּר הָעָם: וַיֹּאמֶר יוֹאָב אֶל הַמֶּלֶךְ וְיוֹסֵף יְ-הֹוָה אֱ-לֹהֶיךָ אֶל הָעָם כָּהֵם וְכָהֵם מֵאָה פְעָמִים וְעֵינֵי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ רֹאוֹת וַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ לָמָּה חָפֵץ בַּדָּבָר הַזֶּה: וַיֶּחֱזַק דְּבַר הַמֶּלֶךְ אֶל יוֹאָב וְעַל שָׂרֵי הֶחָיִל וַיֵּצֵא יוֹאָב וְשָׂרֵי הַחַיִל לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ לִפְקֹד אֶת הָעָם אֶת יִשְׂרָאֵל׃" (שמואל ב' כ"ד, א' - ד') דוד סירב לשמוע בקול יואב, כי הוא שנא אותו. השנאה עיוורה את עיניו, ואחרי זה הוא בעצמו התחרט על מה שעשה. במלכים א' פרק א' מסופר שכשדוד הזדקן הביאו לו נערה בתולה שתחמם אותו. בפסוקים ה' - ח' מסופר שיואב מרד עם אדוניהו, כדי להישאר שר הצבא, ובגלל שממילא אין לו קשר חיובי עם דוד. אציין שזה לא בדיוק מרד - דוד זקן, ולא ידוע לנו שהוא אמר שמישהו אחר ימלוך אחריו. "וַאֲדֹנִיָּה בֶן חַגִּית מִתְנַשֵּׂא לֵאמֹר אֲנִי אֶמְלֹךְ" - בעתיד, כנראה אחרי שדוד יסיים. ובהמשך, כולם מתפזרים לבתיהם ללא קרב. בפרק ב' פסוקים ה' - ו' דוד ציווה את שלמה להרוג את יואב, בגלל שהוא הרג "שְׁנֵי אֲנָשִׁים צַדִּקִים וְטֹבִים". הם בעצם מסמלים את תחילת הקשר בין דוד ליואב ואת סופו. דוד חושב על עוד דמות שיואב הרג, ובעקבות זה הוא פיטר את יואב - אבשלום. אבל דוד לא אומר את זה לשלמה, כי אם יואב לא היה הורג את אבשלום, אבשלום היה מולך עכשיו במקום שלמה. בכל מקרה, שלמה באמת הורג את יואב. ואז הוא מת, הסוף. סיכום וסיום: ראינו שלושה סיפורי מלחמות אחים שמייצגים שלבים שונים ביחס בין דוד ויואב: בסיפור הראשון - במלחמה בגבעון - היחסים של דוד ויואב היו רעים. גם בסיפור האחרון - רצח עמשא- היחסים היו רעים, אלא שבינתיים היו ביחסים עלייה וירידה. הירידה החלה בעקבות הסיפור האמצעי - מרד אבשלום והריגתו. ---------------------------------- הערות שוליים: 1. שמואל ב' י"א, כ"א. דיבור המתחיל: "ואמרת גם עבדך אוריה החתי מת". חזרה למעלה 2. או שזה קשור לכל עניין חטא בת שבע. החטא נגרם מזה שהמלך לא לקח חלק בלחימה, ועכשיו רואים שיואב עוזר לו לתקן את החטא. חזרה למעלה 3. שמואל ב' י"ד, א'. חזרה למעלה 4. באופן כללי ההנחה שלי (בכל לימוד התנ"ך) היא שהתנ"ך כתוב על פי סדר זמן כרונולוגי אלא אם יש סיבה ברורה לחשוב אחרת. חזרה למעלה

"שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם" (בראשית מ"ט ה') ככה פותח יעקב אבינו את "ברכתו" לשמעון ולוי. כלוי, קריאת שלושת הפסוקים הללו קשים בכל פעם מחדש עד שאני לא מוכן לקרוא אותם בקול. המחשבה שהדבר האחרון שהיה לישראל סבא לאמר ללוי סבי היה "ארור אפם כי עז" (שם שם ז') שוברת אותי כל פעם מחדש. אבל בערך מאתיים שלושים ושלוש שנים לאחר מכן יפתח משה " וּלְלֵוִי אָמַר תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ אֲשֶׁר נִסִּיתוֹ בְּמַסָּה תְּרִיבֵהוּ עַל מֵי מְרִיבָה" (דברים ל"ג ח') ויברך את לוי בברכה הארוכה והגדושה ביותר מלבד ברכתו של יוסף (שכזכור אלו שני שבטים, אפרים ומנשה). גם קללתו של יעקב "אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל" (בראשית מ"ט ז') נהפכת לברכה "לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל אִשֵּׁי ה' וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן" (דברים י"ח א'). לעומתו, שמעון לא מקבל ברכה כלל ממשה, אלא רק ברמז בתוך ברכתו של יהודה וְזֹאת לִיהוּדָה וַיֹּאמַר שְׁמַע ה' קוֹל יְהוּדָה" (שם ל"ג ז'), וגם נחלתו תהיה כחלק ממחלות של יהודה "מֵחֶבֶל בְּנֵי יְהוּדָה נַחֲלַת בְּנֵי שִׁמְעוֹן כִּי הָיָה חֵלֶק בְּנֵי יְהוּדָה רַב מֵהֶם וַיִּנְחֲלוּ בְנֵי שִׁמְעוֹן בְּתוֹךְ נַחֲלָתָם׃" (יהושע י"ט ט'). אז איך הגענו מ"שמעון ולוי אחים" להבדלים הגדולים ומהותיים ביניהם? לכל מי שחושב שהוא חכם כמשה רבינו עליו השלום, שיכול להבין דבר ה' במראה ולא בחידות, עלול למצוא את עצמו נבוך מול המדרשים שימלאו את הפסקאות הבאות, אך מי שרוצה במסורת ישראל סבא יתרגש לראות איך המדרש הוא עומק פשוטו של מקרא. כשהיו ישראל במצרים הם נטמאו בטומאתם, והלכו אחר תועבותיהם (יחזקאל כ' ז-ח). אבל לעומת שאר ישראל, שבט לוי לא נטמא בטומאת מצרים ולא הלך אחר הבליהם1, ואפשר לראות רמז לזה כבר במשנה תורה שאמר משה "כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ" (דברים ל"ג ט').גם בחטא העגל מפורש בתורה יחוד של בני לוי "וַיַּעֲמֹד מֹשֶׁה בְּשַׁעַר הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמֶר מִי לַה' אֵלָי וַיֵּאָסְפוּ אֵלָיו כָּל בְּנֵי לֵוִי" (שמות ל"ב כ"ו), הדגש על "כל בני לוי". כמו כן, אפשר להבין מברכת משה, וכך באמת מתרגם אונקלוס, שבט לוי לא חטא במסה ומריבה "אשר נסיתו במסה תריבהו על מי מריבה" מתרגם אונקלוס "די נסיתוהי בנסתא והוה שלים בחנתוהי על מי מצותא ואשתכח מהימן. התמונה המצטיירת של שבט לוי הוא שבט שדבק בדבר השם באופן טוטאלי ובכל מחיר, ועל כן הוא זכה במעמדו הרם. אבל שבט שמעון, אוי שבט שמעון. בעל פעור אנשים, בעל פעור. "וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת הַמִּדְיָנִית זִמְרִי בֶּן סָלוּא נְשִׂיא בֵית אָב לַשִּׁמְעֹנִי" (במדבר כ"ה י"ד), ובפשטות, נראה שזמרי לא היה השמעוני היחיד באירוע, ואפשר גם לראות את מספרם הקטן מאוד של שבט שמעון במפקד שנעשה מיד אחרי חטא בעל פעור (במדבר כ"ו, י"ד). שמעון, לא רק שלא חוזרים בתשובה על חטא אביהם, אלא מוסיפים את חטאם החמור לאין ערוך משל אביהם. שמעון נהיה לשבט קטן וחסר משמעות מעתה בין שבטי ישראל. ועכשיו, אזהרת פנימיות התורה קלה. עד כאן, אני מניח שהכל היה פשוט לקוראי המלומד. הרי ידוע שלטוב יתן ה' יתברך טובה ולרשע יגמול רעה. אם כן, מה חידוש גדול יש בכך ששבט לוי עלו לגדולה ושמעון לפח מפחת? הזכרנו כבר כמה פעמים את הפסוק "שמעון ולוי אחים", ובאמת, נשאלת השאלה למה צריך את המילה "אחים", יכל לכתוב "שמעון ולוי כלי חמס וכו'", הרי ידוע לנו שהם אחים כבר. בפשט, התשובה היא כדי להקיש לעמת הריגת יוסף, אבל אני לא אתייחס לזה כי יש לי פאנץ' אחר. בפנימיות התורה שמעון מסמן את הדין ולוי את התפארת2. תפארת היא בעצם שילוב של דין וחסד, הקו האמצעי. כשיעקב אומר לנו "שמעון ולוי אחים" הוא אומר לנו שלוי נטה לצד הדין שבתפארת כשהוא הלך עם אחיו לעשות מה שעשו בשכם. יעקב בעצם אומר לנו ששמעון ולוי הם אחים רוחנית, האידיאלים שלהם דומים מאוד. אבל ללוי, בניגוד לשמעון, יש עוד צד, "תמיך ואוריך לאיש חסידך", חסד. שבט לוי לומד מהטעות של הנטיה לשמאל, ומתקן אותה. מידת הדין עדיין תהיה מרכזית מאוד בשבט לוי, "האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו וגו'", אבל מאוזנת. הקדוש ברוך הוא לא יכל לתת לדין של שבטי שמעון ולוי מקום שבו תהיה לו שליטה מלאה, אז הוא חלקם ביעקב והפיצם בישראל. אבל הדין הקשה של שמעון נדחק לפינה, הוא פשוט מסוכן מדי, ואילו הדין המאוזן של שבט לוי הפך לקול דוחף ומחזק של עם ישראל "בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו וּמְשַׂנְאָיו מִן יְקוּמוּן" (דברים ל"ג, י"א). ​ ------------ עיין לדוגמא בילקוט שמעוני על התורה, תשי"ט כ"ה. חזרה ללמעלה טללי חיים דברים, פרשת וזאת הברכה, כל העניין, בעיקר ברכות יהודה ולוי. חזרה ללמעלה

1 'דברי דוד האחרונים'2 הינם סתומים, והפרשנים עמלו על מנת להנגיש אותם לקורא וללומד, רובם הבינו כי 'דברי דוד האחרונים' הם תיאור של חזון נבואי אותו חזה דוד. קישור לטבלה שמתארת את גישת הפרשנים ​ לסיכום החזון, דוד רואה ברוח קדשו הבטחה מאת ה' שבעתיד יקום מזרעו מלך צדיק שיפיץ אור גדול בעולם, כשמתנגדיו הרשעים הדומים לקוצים יכלו. זהו הפירוש המקובל במפרשים לפסוקים האלו עם הבדלים קטנים ביניהם. ​ לעומתם הרב שמשון רפאל הירש הבין אחרת. הוא מתייחס פעמיים לדברי דוד האחרונים, פעם אחת בהקדמה לפירושו לספר תהילים, ופעם אחרת בספרו 'אגרות צפון'. בפתיחה לפירוש רש"ר הירש לספר תהילים כתובים הדברים הבאים: ​ "כיצד תפס דוד את עצמו ואת מזמוריו? דבר זה מתבאר ב'דבריו האחרונים', בהם הוא סוקר את ערך שירתו ואת ערך ביתו למען הישועה הכללית שתצמח בארץ בימי העתיד הרחוקים. ניצחונם הסופי של הצדק ושל יראת אלהים בלב בני אדם, הוא הוא התוכן העיקרי, שלמען הודעתו מלאהו ה' ברוחו ושם מילתו על שפתיו פסוקים3. עתיד זה, שיהיה כבוקר זך בלי עבים, יזרח אורו רק כאשר זרע הישע הטמון בחביון נפשו של האדם יבשל בהשפעת השמחה והיגון הבאים חליפות כמו נוגה ומטר4. כי5 ערך ביתו אשר יסד ה' ואשר על ידו הוא קיים אינו מצטמצם בגבולות ההווה, כי ברית עולמים כרת ה' עמו, ברית ערוכה ושמורה בהתפתחות הכללית המקיפה, אף על פי שישע זה שלו, שהוא גם תשוקת הכל, אינו נובט עדיין בהווה. ואולם כל בליעל הוא כקוץ שהרוח עוקרת אותו ואין צורך להסירו ביד6. אמנם אילו בא אדם בעוצמתו להילחם בבליעל, חייב היה להזדיין בנשק ובחרב ברזל. אולם בהשגחת ה' יישרפו בני הבליעל באש, אף כי לכאורה השגחה זו שרויה בשלוותה. במורשה הרוחנית האחרונה הזאת מונח המפתח האמיתי לספר התהילים…" ​ על פי הבנתו של רש"ר הירש דברי דוד אינם מתייחסים לעתיד "בית דוד" כפי שהבינו המלבי"ם ומפרשים אחרים, אלא להתפשטות הצדק ויראת האלהים בעולם לעתיד לבוא. יתרה מזאת, כלל לא מדובר בחזון אותו חוזה דוד, אלא בתיאור שדוד מתאר את התכלית לשמה זכה שמילותיו יהיו לכתבי הקודש, למזמורי תהילים. לפי זה 'דברי דוד' אלו הם למעשה שירה, בה מהלל דוד את ניצחונה העתידי של רוח האדם הצדיק וירא האלוהים על כל מיני כוחות בליעל, המצליחים לעיתים להעכיר את האווירה אך לא לאורך ימים. ​ הספר 'אגרות צפון' של רש"ר הירש מורכב מי"ט אגרות, לסוף האגרת השישית צירף רש"ר מספר קטעים מהתנ"ך, כשהקטע הסוגר הוא 'דברי דוד האחרונים' האלו. האגרת הרביעית עוסקת באדם ובתפקידו בבריאה, החמישית עוסקת בחינוך ובה הוא סוקר את תקופת אדם הראשון ונח – תקופת הינקות והחינוך הראשוני של האנושות, ובאגרת השישית עוסק רש"ר הירש בהיסטוריה של האנושות, או בניסיון האנושי, והוא מבסס את דבריו על תיאור תפוצת בני נח אחר המבול. לפי דבריו התרחשויות ההיסטוריה ידריכו את האדם והאנושות להגיע לתכליתם: "על ידי הניסיון יתחנך להבין את ערך עצמו וערך דעת את ה'". לאורך התקופות הופיעו מעצמות שונות על במת ההיסטוריה וכל אחת ניסתה בעזרת כח או כישרון חדש שהיה לה לשלוט ולהשאיר בידה לעתיד את אשר הצליחה לכבוש. אך דווקא כאשר מגיעה המעצמה לשיא גדולתה - על ידי אותה גדולה היא תרד פלאים ותיכחד מהעולם ותפנה את הדרך למעצמה הבאה. לאן בסופו של דבר יוביל את האנושות הלימוד מן הניסיון? בסופו של דבר ייווכח האדם שרק הבניינים שבנה בצדק ובאהבה, ולא בחמס, הם אלה שהיו לבניינים שהחזיקו מעמד לאורך דורות. כשהתובנה הזאת תשתרש בלב מין האדם האנושות תחדל מלשאול: "מה לי לעשות למען אהיה מאושרת", אלא תשאל: "מה עלי לעשות עם כל האושר ושפע הברכה אשר בידי?" ​ לאיגרת זאת, כאמור, צירף רש"ר הירש את דברי דוד האחרונים. ברור הדבר שגם כאן הוא הבין אותם כפי שהוא הסביר בפתיחה לפירוש לספר תהילים, ולא כפי הבנת המפרשים. דוד מדבר בהם על תכלית העולם להגיע להבנה שהצדק הוא שיגבר על פני הרשע. ​ פירוש הפסוקים עפ"י רש"ר הירש בקישור 7 (הערה 8 ו9 בתוך הטבלה בקישור) ​ היתרון הברור לפירושו של רש"ר הירש על הפירוש ה'רגיל' הוא שלא מצינו במקום אחר שדוד מנבא בספר שמואל נבואות לעתיד. קשה להניח שבמקום היחיד שבו הבנת הפסוקים מוקשה מתגלה שדוד מתנבא, ולפי פירוש רש"ר הירש באמת אין מדובר כאן בנבואה. היתרון הנוסף בפירושו הוא שיש באמת ב'דברי דוד האחרונים' סיכום של פועלו של דוד כמלך ישראל וכנעים זמירות ישראל, כמי ששואף להשלטת צדק ויראת אלוהים בעולם, בבחינת "וַיִּמְלֹךְ דָּוִד עַל־כָּל־יִשְׂרָאֵל וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל־עַמּוֹ׃"10. לפי פירוש זה דברים אלו מתאימים ביותר להיחשב באמת 'דברי דוד האחרונים'. ​ בנימין דה לה פואנטה כיהן כיו"ר בשנים תשנ"ו-תשנ"ז (1996-1997) ​ ------------ פורסם גם ב'המעין'. חזרה למעלה שמואל ב', כ"ג, א'-ז'. חזרה למעלה שם, שם, ב'-ג'. חזרה למעלה שם, שם, ד'. חזרה למעלה שם, שם, ה'. חזרה למעלה שם, שם, ו'-ז'. חזרה למעלה לצורך סידור הפירוש כאן עשיתי שימוש בשני מקורות: פירוש לפסוקים המובא בפתיחה לפירוש לספר תהילים, ותרגום הפסוקים לאנגלית במהדורה האנגלית של אגרות צפון (צוין לעיל). חזרה למעלה בפתיחה לספר תהילים מופיע: 'על ידי יראת אלוהים מגיע הצדיק למשול בבני אדם'. הפירוש כאן, המבוסס על המהדורה האנגלית לאגרות צפון, נראה מתאים יותר, הן לדברים שציטטנו מהפתיחה לספר תהילים והן לתוכן שבאגרות צפון. חזרה למעלה בפתיחה לספר תהילים מופיע: 'ובני בליעל'. הפירוש כאן כנ"ל הערה 3. חזרה למעלה שמואל ב', ח', ט"ו. חזרה למעלה

"וַיָּשֶׂם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ מַס עַל הָאָרֶץ וְאִיֵּי הַיָּם" (אסתר י' א') בסוף מגילת אסתר מוזכרים המיסים של המלך על הארץ, ועל איי הים. איי הים, מפרש רש"י, אלה קפריסין ואיי הים האגאי, איי יוון בעצם. מי שבקיא בהיסטוריה של פרס האחמנית ישאל את עצמו, "פרס שלטו ביוון? מתי?" קצת היסטוריה [1], האימפריה הפרסית האחמנית היא בעצם השושלת של כורש הגדול, האימפריה הראשונה בהיסטוריה. התרבות המשמעותית היחידה בזמן האחמנים שלא הייתה תחת ידם של הפרסים היא התרבות ההלניסטית - היוונים, המקדונים והתראקים. בין התרבויות נוצרה יריבות משמעותית שתוכרע סופית כשאלכסנדר הגדול יכבוש את כל האימפריה מדריווש השני. בימי אחשוורוש, הלא הוא חשיארש הראשון (קסרקסס בתעתיק יווני) היוונים בדיוק ניצחו את הפרסים בקרב מרתון. אחשוורוש והפרסים עדיין שלטו "מהודו ועד כוש, שבע ועשרים ומאה מדינה" (אסתר א' א'), אבל היוונים וההשפעה שלהם התחילו להציק להם. כידוע אתונה, שהייתה מבין שתי הערים המרכזיות ביוון, הייתה דמוקרטיה, והיא השתדלה ששיטת הממשל הזו תופץ לכל מיני מקומות אחרים. בשלב מסוים מספר ערים בעלות רוב אתני יווני איוני באסיה הקטנה היא טורקיה החליטו שנמאס להם משלטון הפרסים והכריזו על דמוקרטיה. הפרסים בתגובה דכאו אותם ופלשו ליוון. אחרי שאביו נכשל בקרב מרתון, אחשוורוש המשיך את דרכו ואסף צבא עצום בגודלו לפלוש ליוון. הקרב המרכזי הראשון היה קרב תרמופולי המפורסם [2] בו הוא ניצח, אבל עם אבידות קשות. לזמן כלשהו הוא ממש שלט בחלק גדול מיוון, ושרף את אתונה. אני רוצה להניח, שהפסוק שעברנו למעלה, מתאר את התקופה הקצרה הזו, שבה מלכות פרס של אחשוורוש בשיאה ההיסטורי אי פעם. מטרת הפסוק היא להראות את גודלו וגבורתו המוזכרת ברמז של אחשוורוש. כי ידוע שהמלך זה מי שמשלמים לו מס, והאפשרות לגבות מס מאיי הים הם סימן לשלטונו, הזמני, של אחשוורוש באיי הים. אגב, אחר כך הוא הובס בקרבות סלמיס, פלטאיה ומיקאלה, מה שהוביל באופן כמעט ישיר לנפילת האימפריה הפרסית בימי בנו של נכדו של אחשוורוש. ​ ​ ​ ​ ---------------------------------- 1. יהיה קצת קשה לתת מקור לכל דבר ספיציפי, באופן כללי מי שמעוניין מוזמן לפתוח ויקיפדיה על חשיראש ותרמופולי, הרוב לקוח משם https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%97%D7%A9%D7%99%D7%90%D7%A8%D7%A9_%D7%94%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%A7%D7%A8%D7%91_%D7%AA%D7%A8%D7%9E%D7%95%D7%A4%D7%99%D7%9C%D7%90%D7% 99 חזרה ללמעלה 2. מכונה לעיתים 300, וכן שם הספרים והסרט על הקרב, בגלל שהיו שם כ300 ספרטנים בצד היווני. חזרה ללמעלה

יואב בן צרויה הוא דמות מרכזית בספר שמואל. כיד שמאלו של דוד, יואב הוא מהדמויות המופיעות הכי הרבה פעמים בספר, ובלי ספק הוא מהדמויות היותר מעניינות ומורכבות בו. מבין שורות הספר, עולה דמותו של יואב כאיש מלחמה מבריק ויעיל באופן אכזרי לפעמים. אבל הוא לא בריון פראי או טיפש, הוא אדם חכם ונבון גם במישור הפוליטי מדיני (האישה התקועית תוכיח, שמואל ב פרק י"ד) וגם במישור הצבאי. היחסים בין יואב, שר צבא דוד, לדוד מלכו הם מורכבים. בבירור אפשר לראות שיואב הוא האדם הכי נאמן לדוד, לפעמים באופן כזה או אחר יותר מדוד עצמו. מה שמייחד את יואב משאר נאמני דוד זו העיקשות שלו וחוסר הציות שלו, יואב עושה תמיד מה שנראה נכון בעיניו עבור דוד לא משנה מה דוד עצמו חושב. יואב הרבה פעמים מציב מראה מול דוד שיראה מה תוצאות מעשיו ואותם. ברשותכם, ארצה לדייק את שתי הנקודות לגבי יואב שהועלו למעלה (1. איש צבא מבריק. 2. נאמנותו חסרת הפשרות אך הביקורתית לדוד) מתוך סיפור אחד, לא קצר במיוחד, מספר שמואל. המלחמה בבני עמון (פרק י', פרק י"א סוג של, חציו השני של פרק י"ב) חלק ראשון: מסע יואב הראשון לרבת בני עמון. (פרק י') נחש מלך בני עמון נפטר, חנון בנו לא מבין כל כך את מעמדו הבין לאומי ומתגרה למלחמה עם ממלכת ישראל (פסוקים א'-ה'). הוא קוצץ את זקני מלאכי דוד (יש שיטה שאומרת שחצי מהזקן הוא גילח וחצי לא, ויש שיטה שאומרת שהוא פשוט קיצר להם את הזקנים לחצי. הרלב"ג לומד מכאן, וכנראה בצדק, שזו הוכחה שלכולם אז היו זקנים ארוכים) ואת מלבושיהם, ומשפיל אותם וכך הוא משפיל את דוד המלך בעצם. לפני שדוד מתחיל לחשוב מה לעשות עם חנון, חנון מבין שהרוח נושבת לכיוון לא חיובי עבורו, והוא ממהר לשכור את ארם בית רחוב, ארם צובא, מעכה ואיש טוב. סך הכל שלושים ושלוש אלף איש (פסוק ו'). בדברי הימים (א פרק י"ט פסוק ו') אומרים שהם היו בכלל ארם נהריים, ארם צובא וארם מעכה ובכלל רכב ופרשים. המלבי"ם טוען שהיו שם שלושים ושניים אלף מכל דבר ועוד האלף של מעכה. אבל אולי נראה שפשוט סך הכל היו שם שלושים ושלוש אלף שחלקם רכב ופרשים וחלקם רגלים. וכנראה ארם נהריים זה שם כללי לכמה ממלכות ארמיות. אגב, נראה שעמון פועלים מתוך הגנה, הם מפחדים מתגמול של דוד, אז הן מתחילים לשכור כוחות. כאשר דוד שומע על זה, הוא מבין את האיום ושולח את יואב עם הצבא הסדיר (רק אחר כך כתוב שאספו את איש ישראל) והגיבורים לנטרל את האיום במתקפה מהירה (פסוק ז') (אם כנים דברינו, ובאמת שכירת הארמים היא אקט הגנתי, למה שדוד יתקוף? שתי אפשרויות- או שדוד רצה לתקוף מאוחר יותר, אבל הבין שחלון ההזדמנויות עומד להיסגר, או שדוד פחד שאם הוא לא יביס מהר את הצבא הזה הם יחשבו לנצל את המצב לתקוף בעצמם). יואב, שכנראה נע במהירות, בטעות עוקף את הצבא הארמי שחונה בשדה. וכך הוא מוצא את עצמו במצב רע, בין פטיש לסדן (כפי שאפשר לראות באילוסטרציה א'). הוא היה מעדיף לחנות לפני הצבא הארמי (איזור א' באילוסטרציה א'), ובכך לשמור את כל אויביו מלפני ולנצח אותם ראש בראש (נראה שליואב היה יתרון מספרי, כי עיקר צאתו הייתה האיסוף ולא כמות הלוחמים). לא משנה לאן הוא ינוע, הוא יותקף משני הצדדים. כאן נכנס לפעולה המוח הטקטי הנהדר של יואב. הוא מחלק את הצבא לשניים, את עיקר הצבא באיכותו וכנראה גם בכמותו (כתוב שהוא נתן את היתר לאבישי, לרוב יתר זה מיעוט) לקח יואב לערוך לקראת ארם, ואת היתר לערוך מול עמון. ברור שארם הוא האיום העיקרי, הכוח הארמי כנראה היה גדול יותר והוא היה במצב טוב יותר מבחינת מיקום. צבא ארם פרוש בשדה, במקום נהדר לרכב ופרשים. לעומתם צבא עמון עם גב לחומה, מצד אחד זה נאפשר להם נסיגה בטוחה יחסית לתוך העיר, מצד שני זה לא מאפשר להם תמרון משמעותי. יואב מבין את המצב ובוחר להתעמת בעיקר עם ארם, לנטרל את האיום שלהם תוך כדי שתפקידו של אבישי הוא לאו דווקא להביס את עמון, אלא לאפשר ליואב להילחם בארם בלי שיותקף מאחור. (פסוקים ט'-י"א)​ ​ אילוסטרציה א' ​ כאן אנחנו גם רואים שיואב הוא עובד ה' גדול. למרות שהוא מבין את הסיטואציה וסומך על עצמו ועל צבאו, הוא מבין שבסופו של דבר הכל בידי הקדוש ברוך הוא ולא בידיו, והוא אומר את הפסוק המפורסם "חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלוקינו וה' יעשה הטוב בעיניו" (פסוק י"ב). הקרב מתנהל בהחלט לטובתו של יואב, הוא מצליח להניס את צבא ארם (נראה שלא עם הרבה אבידות לארם, היה להם מנהג בעת העתיקה למסור גם השפחות מאחוז מהלוחמים נהרג, מעולם לא הבנתי את זה אבל לפעמים אפשר לראות צבאות בסדר גודל של מאות אלפים נסוגים אחרי מאה הרוגים בערך), שיחיה להלחם יום נוסף כפי שנראה בהמשך. בני עמון, שרואים את המנוסה, נסוגים לעירם המוגנת ומתבצרים. ליואב כנראה אין את הכלים לצור על רבה, כנראה משתי סיבות שכדאי להסביר: מספר לוחמים. ליואב מספר לוחמים מוגבל, איתו נמצאים רק הצבא הסדיר והגיבורים, ודאי לא כח שיכול להחזיק עיר תחת מצור. עונת המסעות. להילחם בחורף זה לא טוב לאף אחד. אין אספקה כמעט, השטח מלא בוץ ושלג, וקר. לכן בעת העתיקה וגם הרבה שנים לאחר מכן הייתה תקופה בשנה שמכונה "עונת המסעות" (campaigning season) שבה יוצאים למסעות מלחמה. העונה מתחילה בערך באביב המאוחר, כשהתבואה כבר לקראת שיאה, ונגמרת בסתיו המוקדם כשמתחיל להתקרר משמעותית. המסע הזה על עמון היה לא מתוכנן, ובגלל האיום של הברית עמונית-ארמית יואב יצא למסע כנראה בשלב מאוחר של העונה. מצור דורש זמן ואספקה, אם יואב היה מתחיל מצור עכשיו הוא היה כנראה קורס לפני אנשי רבת בני עמון. בגלל הסיבות הנ"ל, יואב מחליט לחזור לירושלים אחרי מסע מוצלח. (פסוקים י"ג-י"ד) אבל גם ארם חזרו לביתם, ואחרי התבוסה בידי יואב הם מתחילים לחשוש מהכח העולה של בית דוד. הם עושים משהו שכנראה ישפיע על המצב הגיאופוליטי של המזרח התיכון בעידן ההוא (ברונזה מאוחרת או ברזל מוקדם), הם מתאחדים תחת מנהיג אחד. חלק שני: מסע דוד על ארם. (המשך פרק י') הארמים לפני המלחמה הזו היו מחולקים לערי מדינה, ביניהן ארם צובא, ארם דמשק, ארם נהריים, ארם בית רחוב, ויכול להיות שגם מעכה ואיש טוב הן מערי ארם, ואלה רק הכתובות במפורש בתנ"ך. היה ביניהן קשר הדוק- כבר במלחמתו הראשונה של דוד בהדדעזר מלך ארם צובא, ארם דמשק באים לעזרת הדדעזר (שמואל ב', ח', ג'-ט'). כנראה היה ביניהן קשר תרבותי, שפתי, דתי וכלכלי חזק. אבל בכל זאת הן היו "ממלכות" נפרדות. הפחד מדוד משנה את זה, "וַיַּ֣רְא אֲרָ֔ם כִּ֥י נִגַּ֖ף לִפְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וַיֵּאָסְפ֖וּ יָֽחַד׃" (פסוק ט"ו) לא רק אדם צובא וארם בית רחוב, ולא רק ארם דמשק, כל ארם. ואם קבוצה של ארבע ערים ארציות יכולה לאסוף שלושים ושניים אלף לוחמים, תחשבו כמה לוחמים יכולים לאסוף כל ארם יחד! הצבא הזה של ארם המאוחדת, בראשות הדדעזר, מלחיץ את דוד, והוא מהר מאוד אוסף את צבא ישראל, דבר שהוא לא עשה נגד בני עמון, והולך לפגוש את ארם בחילם. (פסוק י"ז) דוד מכסח אותם. וזהו, דוד הורג בהם ארבעים אלף ושבע מאות איש, רק רכב ופרשים. לא כתוב איך, לא כתוב את המהלך של הקרב, רק שדוד פירק להם את הצורה (פסוק י"ח). שזו שאלה מעניינת, למה לתנ"ך חשוב להראות איך יואב נלחם ברבת בני עמון לפרטים, אבל הקרב הגדול והמשמעותי פי כמה של דוד בארם לא מפורט כלל? נראה לעניות דעתי שהתנ"ך רוצה להדגיש פה את המוח הטבעי של יואב, כמו שהוא עשה לדוד כבר לפני כן. לתנ"ך חשוב להדגיש, אולי גם בגלל מה שנראה בחלק הבא, שיואב היה גאון צבאי, ולא טיפש, ושגם דוד יודע את זה. עכשיו, כשדוד טיפל בארם, נשאר רק עניין אחד לסגור, רבת בני עמון. חלק שלישי: מסע יואב השני על רבת בני עמון. (פרקים י"א-י"ב) הצהרה: אשתדל כמה שפחות לעסוק בחטא דוד באוריה [1], ולהתרכז ביחסי דוד ויואב שבאים לידי ביטוי בסיפור. לאחר שנה, כשהגיעה עונת המסעות שוב (ראה למעלה) יואב חוזר לרבת בני עמון לסיים את מה שהתחיל. אבל הנביא עובר מיד לסיפור אחר. סיפור ארוך בקיצור, בערך ארבעה חודשים אחרי שיואב יצא לרבת בני עמון (ע' במלבי"ם) דוד מחזיר את אחד הגיבורים, אוריה החיתי, לירושלים, ואחרי יומיים שולח אותו בחזרה עם מכתב ליואב (כן אני מתאמץ מאוד לא לדבר על הפרט השולי עם בת שבע). במכתב ליואב דוד אומר לו לוודא שאוריה לא יחזור הביתה. לדוד יש גם רעיון איך לעשות זה. כפי שאפשר להבין לבד, אנשים לא אוהבים שצרים על העיר שלהם, אבל רוב הכח הצר גדול וחזק יותר מהכח הנצור. אבל הכח הצר פרוס מאוד כי הוא צריך למנוע כניסה ויציאה מהעיר מכל הכיוונים. אז הרבה פעמים יש נסיונות לשבור את המצור במתקפה נורא חזקה לכיוון אחד ולשבור את הכח המוצב שם כדי לעשות חור במצור ולאפשר כניסה של אספקה לעיר. דוד מציע שישימו את אוריה מול מקרה כזה, מול איפה שנמצאים הלוחמים הכי משמעותיים של עמון, ואז כשהם יצאו לתקוף כל הלוחמים האחרים יסוגו חוץ מאוריה שימות (פסוקים ב'-ט"ו). עכשיו, אני לא רוצה להיות מאוד ביקורתי כלפי התכנית הזו, אבל היא די גרועה, מכמה סיבות. הראשונה היא שבשביל שהיא תעבוד כל היחידה של אוריה צריכה לדעת עליה חוץ מאוריה, ואני מניח שהיה שם חבר או שניים של אוריה, אז אוריה היה מיד יודע. וגם אם נניח שהצליחו להגיע למצב שאוריה לא יודע, כשכל החברים שלו יסוגו למה שהוא לא יסוג? עכשיו, יש הסבר למה דוד נתן תכנית כל כך פגומה, אבל זה קשור לחטא דוד באוריה ואני לא רוצה להיכנס לזה. אבל גם יואב ראה שזו תכנית די מעפנה, ועשה משהו אחר. יואב יעמיד את היחידה של אוריה במקום המלחמה החזקה, כמו שדוד אמר, אבל כשיצאו הלוחמים לפרוץ את המצור, יואב יורה לאוריה וחבריו לרדוף אחריהם עד שער העיר במקום שבו המורים (ככה קראו לקשתים בתנ"ך, עיין שמואל א פרק ל"א פסוק ג') יכולים לפגוע מהחומה בלוחמים. יואב מוכן להקריב יחידה שלמה, אם צריך, בשביל לקיים את מאמר דוד, אבל. יואב עושה את התכנית שלו, ובאמת כמה מעבדי דוד מתים (פסוקים ט"ז-י"ז. המלבי"ם טוען שכולם מהגיבורים, וזה הגיוני מצד "עבדי דוד". מבחינת כמות ההקרבה של צבא דוד, הגיבורים היו אנשי עילית, לאבד יותר מאחד מהם בקרב זה קטסטרופלי ודווקא יכול להיות שבגלל זה צריך לדווח לדוד על האירוע). יואב, כנראה בגלל גודל "האסון" רוצה להודיע לדוד שהמשימה הושלמה, אבל לא בלי לעקוץ את דוד. תראו, כאן זה מתקשר למה שאמרתי על הביקורתיות של יואב כלפי דוד. את הרעיון הבא שמעתי מפרופסור משה הלברטל. יואב אומר למלאך להגיד קודם כל שהתקרבנו לחומה מדי והמורים הרגו בצבא דוד כמה וכמה אנשים. כשדוד יכעס, ויתפלא על יואב, שכבר אמרנו שדוד מודע ליכולת הצבאית שלו, אז יאמר שגם אוריה החיתי מת. המטרה של התרגיל הזה, לדעתי, היא להציב מראה מול עיניו של דוד שיראה את המחיר של הניסיון שלו להיפטר מאוריה. דוד יכעס, כי מוות שטותי זה משהו שראוי לכעוס עליו, וכשהוא יבין שזה באשמתו אולי הוא גם יבין את הבעיה במה שהוא עושה (פסוקים י"ז-כ"א). אבל המלאך פחד מדוד, ולא חיכה שדוד יכעס אלא מיד סיפר לו שאוריה מת. מה שהוציא מדוד תשובה פושרת ולא את מה שיואב רצה שיצא ממנו (פסוקים כ"ב-כ"ה). כך או כך, היחסים בין יואב לדוד הם מורכבים. יואב עושה את מה שדוד אמר לו בלי לשאול שאלות (משהו שיאמר, לא מתאים לו, לרוב הוא עושה מה שהוא חושב שהדבר הנכון גם אם דוד לא אוהב את זה. אולי כי הוא היה באמצע שדה הקרב ולא יכל לשלוח מכתב בירור לדוד). אבל הוא כן מבקר את דוד על זה, הוא מבהיר לדוד שמה שהוא עשה לא בסדר. והנקודה הזו היא המרכזית ביחסים ביניהם, כל סיפור שמתייחס ליחסים ביניהם יתרכז בזה שיואב נאמן לדוד לחלוטין, אבל עושה מה שהוא חושב שנכון לדוד ולא מה שדוד חושב שנכון. עכשיו אחרי שסיימנו עם הבלאגן הזה נחזור למצור. אחרי יותר מתשעה חודשים (נראה לי הגיוני שכשדוד מגיע, כפי שנכתוב בהמשך, זה אחרי כל הסיפור עם המוות של הבן שלו) יואב לוכד את עיר המלוכה (פרק י"ב פסוק כ"ו). על פי האברבנאל (כי רש"י לא מאוד סביר פה, כמו שהאברבנאל אומר) עיר המלוכה היא איזשהו קומפלקס חיצוני לעיר שבו יש את הארמונות וכד', כדי שכל העיסוק הממשלתי לא יפריע לעיר עצמה. לעיר המלוכה הייתה כנראה חומה נוספת (ראה אילוסטרציה ב'). והיא נקראת גם "עיר המים" (פסוק כ"ז) כי שם כנראה נמצא המעיין שמעביר מים לשאר העיר (ראה אילוסטרציה ב'). לכן, כנראה יואב שם את עיקר חילו ללכוד אותה דווקא (ראה באותה האילוסטרציה) כי נפילתה תביא בוודאות לנפילת העיר. עוד משהו שמראה על המוח הצבאי של יואב. יואב, שאחרי שלכד את עיר המים בטוח ובצדק בנפילת העיר, כעבד נאמן לדוד, קורא לדוד לסיים את המצור בעצמו כדי שההישג יקרא על שמו (משהו שמבליט מאוד את הנאמנות המוזכרת של יואב לדוד) (פסוקים כ"ז-כ"ח). ​ ​אילוסטרציה ב' ​ דוד מביא איתו כח חדש לסיים את המצור, ובאמת כנראה תוך זמן קצר כובש את העיר. דוד שולל אותה לבוז, ויש מחלוקת מה הוא עשה לתושביה. רש"י אומר בשם התרגום יונתן שהוא עינה אותם מאוד בכל אותם כלים אלימים שמוזכרים בפסוק (ל"א) וש"מלבן" זה סוג של טיט והוא בעצם השפיל אותם מאוד. האברבנאל לעומת זאת אומר ש"כל זה בא להודיע שהייתם באכזריות רב", וש"מלבן" זה מלשון ליבון, אש (זה מאוד מתאים לשיטת האברבנאל שמלכים זה רע). רש"י נשמע לי יותר קרוב לדמות של דוד, האברבנאל נשמע יותר קרוב למלכים באופן כללי. בברכת "וְעַבְדִּ֤י דָוִד֙ מֶ֣לֶךְ עֲלֵיהֶ֔ם וְרוֹעֶ֥ה אֶחָ֖ד יִהְיֶ֣ה לְכֻלָּ֑ם וּבְמִשְׁפָּטַ֣י יֵלֵ֔כוּ וְחֻקֹּתַ֥י יִשְׁמְר֖וּ וְעָשׂ֥וּ אוֹתָֽם׃" (יחזקאל ל"ז כ"ד). ​ ---------------------------- הערת המערכת: ולמי שמעוניין לקרא מאמר בנושא זה, שיעיין בכף תשפ"ב במאמרו של אריאל הניג. חזרה ללמעלה

מגילת רות היא אחת מחמש המגילות, ואחת מעשרים וארבעה הספרים שבתנ"ך. אלא שבניגוד לרוב הספרים האחרים, הקוראת במגילת רות יכולה לשים לב לתופעה משמעותית של שינויים מילוליים. במגילה ישנם כמה מקרים של קרי וכתיב מוזרים למדי, שיכולים להעלות תהיות לקוראת.  בלא מעט מקומות במקרא (סטטיסטית אחת ל2 עמודים לפי תנך קורן, לפי חישוב שעשיתי) יש מקרה של קרי וכתיב. קרי וכתיב הוא השם לתופעה בה הצורה בה אתן אמורות לקרוא מילה כלשהי היא לא אותה הצורה שבה המילה כתובה. בין אם זה מקרה שבו אתן אמורות לקרוא מילה באופן שונה מהכתוב בפסוקים, ובין אם זה כשאתן אמורות לקרוא מילה שלא כתובה בכלל, או לא לקרוא מילה שנכתבה.  נחזור לדבר על מגילת רות, תקציר האירועים: אלימלך, נעמי ובניהם יורדים לשדי מואב, שם אלימלך מת. אחד מבניה של נעמי מתחתן עם אישה מואבית- רות, שמתעקשת לשוב עם נעמי ליהודה אחרי מות בני נעמי. לאחר הגיען חזרה לבית לחם, רות דואגת לה ולחמותה והולכת ללקט שיבולים בשדה השייך לבעז, מכר של נעמי וקרוב משפחה של אלימלך. נעמי יודעת שהיא כבר מבוגרת מדי, ולא תוכל ללדת יותר. ולכן היא נותנת הוראות לרות ליצור קשר עם בעז כדי שתקים את זרע המשפחה ממנו: "וְרָחַצְתְּ וָסַכְתְּ וְשַׂמְתְּ (שמלתך) [שִׂמְלֹתַיִךְ] עָלַיִךְ (וירדתי) [וְיָרַדְתְּ] הַגֹּרֶן אַל תִּוָּדְעִי לָאִישׁ עַד כַּלֹּתוֹ לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת"[1] (רות ג, ג).  בפסוק הזה נעמי מדברת לרות ונותנת לה הוראות מה לעשות: ללכת לגורן, בלי שבעז ידע שהיא שם.  הפסוק הזה ברות הוא הנקודה בה ניתן לראות את הרובד הנוסף שהקרי והכתיב מעניקים למגילה. כך כתב המנחת שי (על אתר): 'וירדתי. וירדת קרי ובירושלמי פרק ח דפאה וירדתי כתיב אמר לה זכותי תרד עמך'[2] כלומר, לגבי אותו הקרי וכתיב יש מדרש בירושלמי שמסביר את החילוף בין גוף ראשון מדברת לגוף שני נוכחת, בכך שהכוונה כאן היא שנעמי, או לפחות זכותהּ, תרד גם היא לגורן יחד עם רות.   אבל אפשר להבין את אותו קרי וכתיב בצורה שונה, כשיקוף של עומק הדיבור. כשנעמי אומרת לרות את הפסוק המדובר וגם את ההמשך, "וִיהִי בְשָׁכְבוֹ וְיָדַעַתְּ אֶת הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁכַּב שָׁם וּבָאת וְגִלִּית מַרְגְּלֹתָיו (ושכבתי) [וְשָׁכָבְתְּ] וְהוּא יַגִּיד לָךְ אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשִׂין" (רות ג, ד), נעמי מדברת בגוף ראשון, היא מוכנה לעשות את זה. יש במקרא לא מעט מקומות בהם יש קרי וכתיב בסגנון הזה שבו הדיבור לנוכחת (נקבה) מסתיים באות י (וככל הנראה, מעיד על העיצור i) לדוגמה בירמיה ב, לג[3] מופיע הפסוק: "מַה-תֵּיטִבִי דַּרְכֵּךְ לְבַקֵּשׁ אַהֲבָה לָכֵן גַּם אֶת-הָרָעוֹת (למדתי) [לִמַּדְתְּ] אֶת-דְּרָכָיִךְ". ניתן לראות באותו פסוק, וגם בפסוקים לאחריו שהפנייה היא לנוכחת, והקרי הוא כנראה תיקון או אולי שהכתיב הוא צורת הגייה שונה לנוכחת.[4] אלא, שבמקרה במגילה אפשר לראות משמעות עמוקה יותר  מ"תיקון" דקדוקי של הפנייה. כבר בתחילת המגילה אנו עדות לרצון של נעמי להמשכיות, בד בבד עם הההכרה שלה בכך שגילה אינו מאפשר לה ללדת. לכן רות היא הפתרון עבורה. אך גם כאשר היא מצווה על רות מה לעשות, בעוד מימד השמיעה (הקרי) מראה פשוט את בקשותיה מכלתה, מימד הקריאה (הכתיב) מראה צד נוסף, את משאלת לב שיש לנעמי ללדת בעצמה. אבל כמו משאלת לב, אין היא נאמרת בקול. היא נשארת נחלתה של הקוראת. לגבי הקרי והכתיב של המילה "שמלתך",יש מקרה דומה למדי בספר שמואל: (הפסוק בשמואל מגיע לאחר ימי תפילתו של דוד על בנו הראשון מבת שבע, ומתאר את פעולותיו לאחר שנאמר לו שמת.) "וַיָּקָם דָּוִד מֵהָאָרֶץ וַיִּרְחַץ וַיָּסֶךְ וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָו וַיָּבֹא בֵית-ה' וַיִּשְׁתָּחוּ וַיָּבֹא אֶל-בֵּיתוֹ וַיִּשְׁאַל וַיָּשִׂימוּ לוֹ לֶחֶם וַיֹּאכַל" (שמואל ב יב, כ) במקומות מסוימים[5] המילה שמלתו סומנה ככתיב והקרי- שמלותיו, ובמקומות אחרים הצורה שמלתו הופיעה בניקוד של שמלתיו. הפסוק הזה מקביל בצורה מדהימה לפסוק ממגילת רות. הפעולות הללו מתארות קימה מאבל, הרחיצה, סיכה, החלפת הבגדים. אפשר לראות איך במובן מסוים בהוראות האלו נעמי מטילה על רות את תפקיד הקימה מאבל, וברובד נסתר גם היא בעצמה רוצה לקום מהאבל.[6] אותו רובד נסתר של משאלת לב, או רצון אמיתי, מופיע במגילה פעם נוספת, הפעם בשיחה בין הגואל לבעז. בשיחה של בעז ו"הגואל", בה בעז אומר: " בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת (קניתי) [קָנִיתָ] לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ" (שם ד, ה). אמנם בעז מחויב להציע לגואל את האפשרות לגאול, אך די ברור שהוא רוצה להיות זה שגואל. אותו פער מתבטא בקרי ובכתיב בפסוק, שמציג את הרצון לעומת הצעדים שבעז מחוייב לנקוט מהבחינה הפורמלית.  בקרי וכתיב הזה יש גם ייחודיות, שמלבדו לא מצאתי בתנ"ך (טוב נו, חוץ מהקטעים בארמית) מקרה בו הכתיב מציג דיבור בגוף ראשון והקרי- בגוף שני זכר (כלומר נוכח). לכן גם אם במקרה הראשון היה ניתן לכאורה לשייך להגייה[7], כאן לא ניתן לעשות זאת, ולכן קל יותר לראות את המקרים במגילת רות כהמשכיים, ובעלי עקביות מבחינת המשמעות. גם לבעז וגם לנעמי יש רצונות ואינטרסים, אבל לפעמים יש דברים שצריך לשמור בשקט, ולא לספר. עד עכשיו קראתן קצת על קרי וכתיב, ובאופן ממוקד יותר על שתי קריאות (כתיב לעומת קרי) בשני רבדים (ריחוק לעומת קרבה) שיש במגילה. הכתיב משקף מעין רצון, (במידה מסוימת יותר אנוכי), לעומת הקרי שמאפשר, ופותח את הדלת לקרבה (בין רות ובעז, וגם קרבה שלא התממשה בין רות והגואל). סוג החילוף הזה, שנראה כמו פנייה של גוף ראשון בכתיב (מדבר/ת) מתבטא בקרי בצורת נוכחת, אבל דווקא במגילה ישנה חריגה, שככל הנראה מעידה שלא מדובר בשינוי הגייה שניתן להראות מלשונות שמיות אחרות, אלא אולי באמת כמקרה שמספר סיפור רחב בהרבה. נחזור לשיחתן של רות ונעמי בפרק ג, ממנה התחלנו. לאחר דבריה של נעמי רות עונה: "וַתֹּאמֶר אֵלֶיהָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמְרִי [אֵלַי] אֶעֱשֶׂה" (שם ג, ה). בפסוק זה יש מקרה של קרי ולא כתיב. המילה אליי מוסיפה לשומע מימד אישי, של הקשבה, היא דיברה אלַי. לעומתו, הקורא נשאר עם חלל ריק (תרתי משמע) ותחושה של ריחוק יחסי- רות ממלאת את ההוראות הכלליות שנעמי אומרת גם בפעם השנייה שיש קרי ולא כתיב במגילה, הוא על המילה "אלַי", כאשר רות מספרת לחמותה את שאירע לה באותו לילה בגורן. "וַתֹּאמֶר: שֵׁשׁ הַשְּׂעֹרִים הָאֵלֶּה נָתַן לִי כִּי אָמַר [אֵלַי] אַל תָּבוֹאִי רֵיקָם אֶל חֲמוֹתֵךְ" (שם יז). בשני המקומות הדוברת היא רות, המצטיירת לשומע כחלק מהמשפחה ומסביבתה, אך בעצם, המקום היחיד שיש עבורה הוא אותה תיבה ריקה עם טעם מעליה. בשני המקומות המילה שנוספת היא "אלי", ובשתי הפעמים מי שאומרת אותה היא רות, הזרה, שמנסה להיות חלק, ולא סתם מואבייה. אותה קריאה של ריחוק לעומת קרבה המתבטאת בשמיעה מופיעה גם בנקודת המתח של הסיפור. רות מבקשת מבעז שיפרוש כנפיו עליה - שהרי גואל הוא. בתשובתו של בעז יש רגע שלא נשמע. בעז עונה לה: "וְעַתָּה כִּי אָמְנָם כִּי (אם) גֹאֵל אָנֹכִי וְגַם יֵשׁ גֹּאֵל קָרוֹב מִמֶּנִּי" (שם ג יב). מופיע כאן כתיב ולא קרי, מילה שלא נמצאת ברובד השמיעה, אך ברובד הקריאה היא נוכחת-ואפילו בולטת למדי[8]. המילה "אם" משנה את הפסוק ממשעמתו כשהוא נשמע- אמנם אני גואל, אבל יש גואל קרוב ממני, למשמעות שונה, שמעלה בכלל את השאלה "כי אם גואל אנוכי?" האם אני הגואל בכלל? וגם אם כן, יש גואל קרוב ממני.  לסיכום. ראינו שבמגילת רות ישנם כמה מקרים של קרי וכתיב, ואפשרויות שונות להבנת משמעותם. הצגנו שני רבדים: רובד הקרי, המקרב, לעומת רובד הכתיב, המרוחק. הכתיב מעיד על הרצון הפנימי של הדוברת, על כוונתה האמיתית. לעומת זאת, הקרי בא כדי לתת מקום וכדי לצרף את רות אל המשפחה. ------------ הערות שוליים: 1.  כאן אציין שבמשך המאמר כולו, בפסוקים בעלי קרי וכתיב, הכתיב יסומן תמיד ב(סוגריים עגולים) והקרי ב[סוֹגְרַיִם מְרֻבָּעִים]. חזרה למעלה. 2.  מנחת שי, רות ג':ג'. את מאמר הירושלמי לא מצאתי. חזרה למעלה. 3.  אם תפתחנה בתנ"ך קורן תמצאנה גם בעמוד אחריו עוד כמה דומים. חזרה למעלה. 4.  ההסבר שמדובר בסיומת של הגייה שונה הוא הסבר יחסית נפוץ, כי ניתן לראות שברוב המקומות בהם יש קרי וכתיב של סיומות i מדובר בסיפורים בממלכת ישראל (הממלכה הצפונית), וניתן לראות שעד היום צורת הפנייה הזו קיימת בשפה שמית אחרת- ערבית, בה צורת הפנייה לנוכחת היא בעלת הסיומת i, לדוגמה אנתִ כתבתי- את כתבת (ותודה לבצל וליאור על ההארה הזו). חזרה למעלה. 5.  "מקומות מסוימים" או: תנ"ך צה"ל משנת התשנ"ב בהוצאת "עדי", תל אביב. התנ"ך מבוסס על כתב יד לנינגרד ואמנם אין זה נחשב "קרי וכתיב" (כלומר, אין סימן קרי בהערות המסורה), אך יש הערת מסורה על המילה, ואכמ"ל. חזרה למעלה. 6.  בנוסף, כמו שדוד איבד את בנו, נעמי איבדה את בנה. אלא שבניגוד למצב שבו דוד מבצע את הפעולות, כאן היא מצווה על כלתה. חזרה למעלה. 7.  במהלך שיטוטיי אחרי הסבר לתופעת מדבר-נוכחת גיליתי שאחת המסקנות האפשריות היא שההגייה שונתה בגלל שינוי סיומות, ולכן התי"ו דגושה ובעלת שווא נח. חזרה למעלה. 8.  אמרה ההיא שהרסה את העיניים שלה בשיטוטים וחיפושים אחר  מקרים של כתיב-ולא-קרי. חזרה למעלה.

הקדמה[1]: לכל מי שקרא את ספר דניאל[2] וודאי יעלו מספר תהיות[3]. ננסה עכשיו לענות על כמה שאלות מתוכן – לפחות השאלות שבלטו לי. הדגשה חשובה: התשובות שאביא לקוחות מתוך שיטת המחקר ולא שיטת המסורת, מכיוון שלדעתי המחקר מציב פתרון הרבה יותר מספק מהמסורת. אם הקונספט של ללמוד מהמחקר ולא מהמסורת בעייתי לכם אידיאולוגית – מוזמנים לדלג ולהמשיך בחייכם. אז אחרי שנשארנו רק עם אנשים שקראו דניאל, היו להם בעיות עם הספר, והם סבבה עם השיטות כפירה של המחקר, בואו נתחיל! (סמיילי שמח) הערה: המאמר נורא קופצני וקשה להבנה, אבל שווה להחזיק ראש כי בכל זאת... השקעתי. 1. מדוע הנבואות של דניאל יותר מפורטות (בפער ניכר) משאר נבואות בתנ''ך? את ספר דניאל ניתן לחלק לשני חלקים נפרדים. חלק ראשון שעוסק בסיפורי דניאל וחלק שני שעוסק בנבואות. הנבואות שמובאות בספר דניאל הן יותר מפורטות מכל נבואה אחרת שאי פעם ראינו בתנ''ך. ספר דניאל נכנס לרזולוציות שאף נביא לא נכנס לפניו – הוא מגיע לרמה של מלך מסוים שיתחתן עם בת של מלך אחר[4]. כלומר – הכותב מכיר אירועים גיאופוליטיים שיקרו שנים לאחר מותו של דניאל – עד שנה מאוד ספציפית – כחמש מאות שנה לאחר מותו של דניאל. שאלה זו מחזקת מאוד את השאלה הבא שלנו: 2. איך יכול להיות שדניאל טועה? כפי שאמרנו – דניאל מאוד ספציפי בדברים שיקרו לאחר מותו, אבל לעומת זאת בדברים שקורים בזמנו – הוא עושה מספר טעויות מאוד מביכות. לדוגמא, דניאל טועה במספר מלכי פרס, הוא מנבא שלאחר כורש ימלכו 3 מלכים- "וְעַתָּה אֱמֶת אַגִּיד לָךְ הִנֵּה עוֹד שְׁלֹשָׁה מְלָכִים עֹמְדִים לְפָרַס וְהָרְבִיעִי יַעֲשִׁיר עֹשֶׁר גָּדוֹל מִכֹּל וּכְחֶזְקָתוֹ בְעָשְׁרוֹ יָעִיר הַכֹּל אֵת מַלְכוּת יָוָן:" (דניאל י"א, ב'). בפועל ידוע לנו שמלכו כ 12 מלכים[5]. כלומר, דניאל יודע דברים שיהיו בעתיד אבל הוא אינו יודע אירועים המתרחשים בזמן שיותר קרוב אליו. 3. תחיית המתים – מניין? תפילה 3 פעמים ביום לכיוון ירושלים – האם דניאל הוא פרושי? כל הדברים האמורים למעלה הם דברים שהגיעו אל היהדות המודרנית בשלב ביותר מאוחר. נכון לתקופתו של דניאל – אף אחד מהם הוא לא רעיון מוכר ביהדות. שלוש תפילות ביום לכיוון ירושלים הינו דבר שנקבע בתקופת המשנה. תחילת זמן המשנה הינו כשבעים לפני הספירה, כלומר – כארבע מאות שנה מאז שדניאל חי[6]– וקיים רק ביהדות הפרושית ולא ביהדות הצדוקית. נתעכב על משהו נוסף – אף על פי שאני חש שאני הולך להרגיז עכשיו את כל מי שעדיין לא הפסיק לקרוא. אתם מוכנים? בתנ''ך אין מושג של הישארות חיי הנפש לאחר מות הגוף. בכללי עולם הבא ותחיית המתים זה קונספט שמקובל היום אבל פחות מצוי בתקופת התנ''ך (למעט החרגה אחת בספר שמואל, של בעלת האוב שמעלה את רוחו של שמואל מן המתים (שמואל א, כ''ח)) כמובן שכיום אלו הם אקסיומות בסיסיות ביהדות, אך זה לא דבר מוכר נכון לתקופה ההיא (מקורות השמות גן עדן – גן במסופוטמיה, גהינום – לפי המחקר מדובר בעיוות של השם – גיא בן הינום). בספר דניאל חיים אחרי המוות מופיעים לכאורה בפעם הראשונה בתנ''ך. (שימו לב שהדבר כל כך מבוסס ביהדות שהוא למעשה אחד מן י''ג עיקרים של הרמב''ם[7]) בשלב הזה נביא את התשובה. לכל השאלות האלו יש פתרון אחד זמן הספר: לפי המסורת, ספר דניאל נכתב אחרי מגילת אסתר ולפני ספר עזרא, ''שְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְמַלְכוּת יְהוֹיָקִים מֶלֶךְ-יְהוּדָה בָּא נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל...'' עד פה הכל טוב ויפה אבל פה אנחנו נתקלים במחלוקת בין המסורת למחקר. מקובל במחקר שספר דניאל הוא למעשה יצירה פסאודואפיגרפית, לפחות באופן חלקי אם לא מלא. כלומר – זו יצירה שנכתבה מאות שנים לאחר זמנו של דניאל אבל מיוחסת לדניאל אף על פי שלא הוא כתב אותה. ​ דוגמא לעוד ספר פסאודואפיגרפי תנ''כי על פי המחקר – קהלת. ''דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן-דָּוִד, מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם'' הסופר מציג את עצמו כ''בן דוד'' ואכן הכתיבה מיוחסת לשלמה על פי המסורת, אך על פי המחקר – לאו דווקא. הדעות במחקר חלוקות בעניין זמן כתיבת הספר, אבל כל הדעות מסכימות כי ספר דניאל הוא הספר האחרון שנכתב, זמן מתוערך: 165 לפני הספירה. רגע, למה 165 לפני הספירה?! ראשית כל – העובדה שהספר נכתב בארמית. ארמית בתקופה הזו הייתה שפה הרבה יותר מדוברת מעברית, דבר שהפך את ספר דניאל ליותר נגיש לקריאה על ידי אנשים שאינם דוברי עברית[8]. ספר דניאל כתוב חציו בעברית וחציו בארמית, מה שגרם לחוקרים להאמין כי זמן כתיבת הספר הוא אינו מיקומו בתנ''ך. אבל מבין כל התירוצים דווקא תירוץ זה הוא התירוץ החלש ביותר. הסיבה שהמחקר נאלץ לטעון כי הספר נכתב שנים רבות לאחר מותו של דניאל היא דווקא השאלות שהבאנו למעלה. בהנחה ואכן הספר נכתב בערך בשנת 165 לפני הספירה ננסה לענות בקצרה על השאלות שהצגנו כאן לפני. 1. מדוע הנבואות של דניאל יותר מפורטות (בפער ניכר) משאר נבואות בתנ''ך? הנבואות של דניאל יותר מפורטות מכיוון שכותב הסיפור יודע מה התרחש מכיוון שאלו הדברים שכתובים בספרי ההיסטוריה. נישואי מלך מסוים למלך אחר – הן מה שיוצר אצל הקורא אמינות שדברים אחרים שכתובים בספר אכן יקרו בעתיד וכך גם הדיוק המוגזם וגם האמונה שהספר אכן שייך לנביא מפורסם. 2. איך יכול להיות שדניאל טועה? הסיבה שדניאל טועה זה פשוט בגלל שהספר לא נכתב על ידי דניאל. הספר נכתב על ידי סופר בנקודה מאוחרת יותר. למעשה – יש מקום לומר שהוא נכתב על ידי שני סופרים שונים – והתוצאה שיש בידינו היא ערבוב של שניהם שכולל בתוכו תרגום שגוי. 3. תחיית המתים – מניין? תפילה 3 פעמים ביום לכיוון ירושלים – האם דניאל הוא פרושי? כל המושגים הנ''ל הינם מושגים שאנו מכירים טוב וכן גם הכותב. יש היגיון בכך שדניאל התפלל מכיוון שמבחינת הסופר – תפילה הוא דבר שכל יהודי מאמין מקיים. אין קושייה כיצד דניאל התפלל שלוש תפילות – או מדוע הוא התפלל לכיוון ירושלים, כי המחקר נותן תשובה מאוד פשוטה. דניאל לא התפלל שלוש תפילות ביום לכיוון ירושלים. לאחר שנתנו תיאוריה בעניין זמן כתיבת הספר – אני אשאל את השאלה הרביעית והאחרונה שלנו להיום – אבל אני לא אענה עליה – כי אם עשיתי עבודה טובה אז אתם כבר אמורים לדעת את התשובה. 4. למה בספר דניאל יש הרבה גניבה סיפרותית? (כל תחילת סיפור – הסוף ידוע מראש) דוגמאות: * דָּנִיֵּאל, חֲנַנְיָה, מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה לא אכלו אוכל נורמלי (דניאל א')– הם יותר בריאים משאר הנערים (כמו הסיפור של סבא רבא שלי מברגן בלזן). *זרקו את דניאל לגוב האריות (דניאל ו', י"ז)– לא קרה לו כלום (דניאל ו', כ"ב-כ"ד). וגם: בלילה ההוא נדדה שנת המלך - מזכיר לנו מלך פרסי מסיפור מגילת אסתר. *לאחר שחנניה, מישאל ועזריה נזרקו לכבשן האש מתגלה כי הם בסדר גמור (דניאל ג', כ"ג-כ"ז)- בדיוק כמו המדרש על אברהם שבו אברהם אבינו נזרק לכבשן האש ויוצא משם כשהוא בסדר גמור[9]. *נער פלא שיודע לפתור חלומות ולכן עולה לגדולה – כבר קראתי את הסיפור הזה – ושם היה גם דיבורים על אופנה וכותונות פסים וזה... *מישהו שמסרב להשתחוות (דניאל ו', י"ב-י"ד)– גם את זה ראינו, אבל בדיוק בספר לפני דניאל (אסתר ג ב). מוזמנים לכתוב לי את דעתכם. נ.ב. דניאל זה אגב שם ממש יפה לדעתי [1]אפשר לדלג. חזרה למעלה [2]אני יוצא מנקודת הנחה שכולכם קראתם, אם לא – לכו לקרוא ואז תחזרו. חזרה למעלה [3]אם קראתם את ספר דניאל והכל היה ברור ולא בעייתי לכם אז – שכוייח! אתם יכולים לדלג על המאמר הממוצע מינוס שלפניכם ולהמשיך הלאה בחייכם. אבל! אם מספר דברים היו לא ברורים לכם אז אתם מוזמנים להמשיך לקרוא. חזרה למעלה [4]דניאל פרק יא, פסוקים ו'-ט': "וּלְקֵץ שָׁנִים יִתְחַבָּרוּ וּבַת מֶלֶךְ הַנֶּגֶב תָּבוֹא אֶל מֶלֶךְ הַצָּפוֹן לַעֲשׂוֹת מֵישָׁרִים וְלֹא תַעְצֹר כּוֹחַ הַזְּרוֹעַ וְלֹא יַעֲמֹד וּזְרֹעוֹ וְתִנָּתֵן הִיא וּמְבִיאֶיהָ וְהַיֹּלְדָהּ וּמַחֲזִקָהּ בָּעִתִּים: וְעָמַד מִנֵּצֶר שָׁרָשֶׁיהָ כַּנּוֹ וְיָבֹא אֶל הַחַיִל וְיָבֹא בְּמָעוֹז מֶלֶךְ הַצָּפוֹן וְעָשָׂה בָהֶם וְהֶחֱזִיק: וְגַם אֱ‍לֹהֵיהֶם עִם נְסִכֵיהֶם עִם כְּלֵי חֶמְדָּתָם כֶּסֶף וְזָהָב בַּשְּׁבִי יָבִא מִצְרָיִם וְהוּא שָׁנִים יַעֲמֹד מִמֶּלֶךְ הַצָּפוֹן: וּבָא בְּמַלְכוּת מֶלֶךְ הַנֶּגֶב וְשָׁב אֶל אַדְמָתוֹ" חזרה למעלה [5]קישור רלוונטי חזרה למעלה [6]למי שמעוניין ציר זמן מאוד נוח לשימוש שאני מאוד אוהב, הוא אינו מדיוק לחלוטין אבל ניתן להסתמך עליו, בנוסף יש גם את ציר הזמן המקראי. הוא נוח ממש ואצלי הוא נמצא בשורת המועדפים פשוט כי הוא עושה סדר בראש – ניתן לראות פה שהזמן המשוער שבו דניאל חיי הוא כ 550 לפני הספירה. חזרה למעלה [7]י"ג עיקרים – ויקיטקסט חזרה למעלה [8]דוגמא, במשנה במסכת יומא מפורט על הכהנים הגדולים שלא ידעו להתמודד עם כתבי הקודש מכיוון שהם היו בעברית – מקור: משנה מסכת יומא פרק א משניות ג', ו'. חזרה למעלה [9]מתוך ילקוט שמעוני על בראשית טו פסוק ז: אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים. אמרו: בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם לתוך כבשן האש, אמר לפניו גבריאל: רבונו של עולם, ארד ואציל את הצדיק מכבשן האש? א"ל: אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד. ולפי שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, א"ל: תזכה ותציל שלשה מבני בניו: חזרה למעלה

א. שיטת הרלב"ג: "...ועכ"ז הנה יהיו שם ז' שנים נוספות ואפשר שנאמר כי אלו הז' שנים היו חסרים מהג' מאות שנה שאמר יפתח והנה אמר על דרך הקירוב ג' מאות שנה... והנה ימצא זה מסכים על האופן שפירשנו בשנניח שיהושע והזקנים פרנסו ישראל כ"ז שנה ואחר פרנס עתניאל בן קנז ישראל מ' שנה עד שנות השעבוד ופרנס אהוד את ישראל עד פ' שנה עד שנות השעבוד ופרנסו דבורה וברק את ישראל מ' שנה עד שנות השעבוד ופרנס ירובעל את ישראל עד מ' שנה עד שנות השעבוד ופרנס אבימלך את ישראל ג' שנים ותולע אחריו כ"ג שנה ויאיר כ"ב שנה וי"ח שנות השעבוד הרי רצ"ג..." [1] הרלב"ג מחשב את שלוש מאות השנים באופן מעט שונה. הוא חולק על רש"י בנקודה עיקרית אחת – האם כוללים את שנות שעבוד מדין בתוך גדעון, או לא. הכללת שעבוד מדין בתוך שנותיו של גדעון מחסירה שבע שנים משלוש מאות השנים המתוארות בדבריו של יפתח. הרלב"ג פותר את הקושי בטענה שיפתח התעלם משבע שנים ודיבר בדרך קירוב. הוא לא התכוון לשלוש-מאות שנים במדויק, אלא למאתיים תשעים ושלוש שנים. ב. שאלת האברבנאל: את השאלה ששאל האברבנאל על רש"י ניתן לשאול על הרלב"ג עם שינוי קל: למה לטעון שבחלק מהשופטים השעבוד נכלל בשנות השיפוט שלהם, ובחלק לא? ויותר מזה, למה כל כך חשוב לרלב"ג להכליל את שעבוד מדין בשנותיו של גדעון? למה לא להסביר כמו רש"י? גם האברבנאל בפירושו נוגע בשיטתו ותמה [2]: "שלפי מנינם זה הנה ימנו בתוך שנות השופטים והמלכים האלה שמונה עשרה שנה שנשתעבדו ישראל למלך בני עמון, והוא קשה מאד למה ימנו שנות השעבוד האלה בתוך שנות השופטים, ולא ימנו גם כן שמונה שנים שנשתעבדו לכושן רשעתים, וי"ח שנה שנשתעבדו לעגלון מלך מואב, ולא עשרים שנה שנשתעבדו ליבין מלך כנען ולא שעבוד מדין שבעה שנים, ולא שעבוד פלשתים ארבעים שנה? ואם אמרו ששני השעבדיות האלה כלם נכללים בימי השופטים, איך לא אמרו כדומה לזה בשעבוד בני עמון? אין זה אם כן על פי הכתוב ואינו גם כן בידיהם קבלה, והאמת הוא שסמכו דעתם בפסוקים, ולפי שחסרו להם שנים מן המנין ולא מצאו להם השלמה על צד ההכרח לקחו י"ח שנה משעבוד מלך עמון כדי להשלים המנין, והוא המורה שאינו כפי האמת והדעת הישר כי אם התנצלות ובריחה..." האברבנאל מבקר בלשון קשה מאוד את פירושו של הרלב"ג. ביקורת כמעט זהה לזו שהופיעה בדבריו על רש"י. לכאורה בצדק, מה שהרלב"ג אומר אכן לא נשמע הגיוני. למה שחלק מהמשעבדים ייספרו בתוך תקופת השופטים של תקופתם וחלקם לא? כדי לנסות לפתור את הקושי, תחילה נבסס שתי נקודות. אחת תתבונן בעיון רב יותר על השעבוד בזמן יפתח, שאליו הרלב"ג מתייחס כאל יוצא מן הכלל. השנייה תתבונן במבט הפוך. כלומר, תתבונן על כל שנות השיעבוד שהרלב"ג חיבר עם שנות השפיטה, ותנסה למצוא להם גורם מאחד. ג. נקודה ראשונה – ישועה מתוך קוצר רוח: השעבוד שהרלב"ג רואה כייחודי הוא שעבוד בני עמון, שעבוד באמת יוצא דופן ומרתק. חלק הארי של פרק י' בספר שופטים הוקדש לשעבוד הזה, ולא לשווא. החטא המתואר בשעבוד שונה מכל שאר החטאים המוכרים לנו בספר. בדרך כלל התנ"ך מקדיש פסוק אחד לתיאור עשיית הרע בעיני ה', פסוק נוסף בו מזכירים את המשעבד ואת זמן השעבוד ופסוק אחרון לצעקת עמ"י אל ה'. שיעבוד בני עמון מתואר באופן שונה לחלוטין. שני-שלישים מהפרק מוקדשים לתיאורי החטא, השעבוד והתפילה, וודאי שזה אומר דרשני. נתחיל בניסיון להבין את הפסוקים כסדרם החל מפסוק ו': " וַיֹּסִיפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְ-הֹוָה וַיַּעַבְדוּ אֶת הַבְּעָלִים וְאֶת הָעַשְׁתָּרוֹת וְאֶת אֱלֹהֵי אֲרָם וְאֶת אֱלֹהֵי צִידוֹן וְאֵת אֱלֹהֵי מוֹאָב וְאֵת אֱלֹהֵי בְנֵי עַמּוֹן וְאֵת אֱלֹהֵי פְלִשְׁתִּים וַיַּעַזְבוּ אֶת יְ-הֹוָה וְלֹא עֲבָדוּהוּ׃"(שופטים י', ו') התיאור בפסוק זה הוא בפירוש התיאור החריף ביותר של ע"ז שנמצא בכל ספר שופטים. לא רק שעמ"י עובד ע"ז, הוא עובד מגוון רחב מאוד של שבעה אלילים שונים לפחות! הפתיחות הדתית המתוארת בתחילת הפסוק כלפי עבודה זרה היא אדירה. כנגד זה מתגברת עוד יותר ההפתעה בסוף הפסוק, שם מתואר שעמ"י לא עובד את ה'. מילא אם עמ"י ח"ו היה עובד עבודה זרה בשותפות עם ה', אבל העובדה שהם פונים לכל כיוון אפשרי, לשבעה אלילים של עמים שונים, ובנוסף עוזבים את ה' מפתיעה מאוד בלשון המעטה. תיאור של ההפתעה הזאת נמצאת גם בדברי הגמרא: "שנאמר ויוסיפו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה' ויעבדו את הבעלים ואת העשתרות ואת אלהי ארם ואת אלהי צידון ואת אלהי מואב ואת אלהי בני עמון ואת אלהי פלשתים ויעזבו את ה' ולא עבדוהו, ממשמע שנאמר ויעזבו את ה', איני יודע שלא עבדוהו? ומה תלמוד לומר ולא עבדוהו? אמר רבי אלעזר: אמר הקדוש ברוך הוא: אפילו כתורמוס הזה, ששולקין אותו שבע פעמים ואוכלין אותו בקנוח סעודה לא עשאוני בני." [3] ופירש רש"י: "תורמוס - מין קטנית, עגול כמין עדשה ורחב כמעה קטנה, והוא מר מאוד, עד ששולקין אותו שבע פעמים ונעשה מתוק וטוב עד שיאכל למטעמים בקנוח סעודה... דכתיבי שבעה עבודה זרה בהאי קרא, ולבסוף ויעזבו את ה'. התורמוס הזה, לאחר שהטריח את בעליו שבע פעמים - הוא חוזר למוטב, והן הטריחו את בוראן להביא עליהן פורעניות, ולהכעיסו בשבעת אלה, ולא חזרו בהן." כלומר, אפילו אחרי כל הקלקולים והאלילים שעמ"י רודף אחריהם, אחרי כל הפתיחות הזאת, הם בכל זאת לא מוצאים מקום לעבוד את ה'! ההיקף והעומק של החטא נראים בסדר גודל אחר ממה שהכרנו עד עכשיו. ובאמת, העונש לא מאחר לבוא, וה' מעניש את עמ"י, בשעבוד ארוך וקשה: "וַיִּחַר אַף יְ-הֹוָה בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּמְכְּרֵם בְּיַד פְּלִשְׁתִּים וּבְיַד בְּנֵי עַמּוֹן: וַיִּרְעֲצוּ וַיְרֹצְצוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּשָּׁנָה הַהִיא שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה... וַתֵּצֶר לְיִשְׂרָאֵל מְאֹד:"(שופטים, י', ז'-ט') הביטוי הנדיר של כעס ממשי, של חרון האף של ה', גם הוא מרמז שיש פה חטא חריף מאוד וקשה. כמו כן, אורך הפסוק שמתאר את בני עמון מרוצצים את עמ"י מרמז שמסתתר פה שעבוד קשה ביותר. לישראל צר וכואב, והוא צועק אל ה', כמו שהוא עושה כבר עשרות רבות של שנים, בתקווה שה' יציל אותו. אבל הפעם ה' מגיב בצורה שונה: "וַיִּזְעֲקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל יְ-הֹוָה לֵאמֹר חָטָאנוּ לָךְ וְכִי עָזַבְנוּ אֶת אֱלֹהֵינוּ וַנַּעֲבֹד אֶת הַבְּעָלִים: וַיֹּאמֶר יְ-הֹוָה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֲלֹא מִמִּצְרַיִם וּמִן הָאֱמֹרִי וּמִן בְּנֵי עַמּוֹן וּמִן פְּלִשְׁתִּים: וְצִידוֹנִים וַעֲמָלֵק וּמָעוֹן לָחֲצוּ אֶתְכֶם וַתִּצְעֲקוּ אֵלַי וָאוֹשִׁיעָה אֶתְכֶם מִיָּדָם: וְאַתֶּם עֲזַבְתֶּם אוֹתִי וַתַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים לָכֵן לֹא אוֹסִיף לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם: לְכוּ וְזַעֲקוּ אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם בָּם הֵמָּה יוֹשִׁיעוּ לָכֶם בְּעֵת צָרַתְכֶם׃"(שופטים, י', י'-י"ד) ה', בפעם הראשונה מתחילת הספר, אומר, בפירוש, שהוא לא מתכנן להציל את עמ"י. מבחינתו, שימשיכו לסבול תחת השעבוד העמוני. תגובה זו מחדדת אף יותר את עומק החטא של עמ"י. הוא כל כך חמור, עד שה' לא מוכן לקבל את התשובה הרגילה של העם. כנגד תגובה קשה זו של ה', העם פוצח בתהליך תשובה עמוק יותר – "וַיָּסִירוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר מִקִּרְבָּם וַיַּעַבְדוּ אֶת יְ-הֹוָה..."(שופטים, י', ט"ז) ה' מגיב לזה בביטוי יוצא דופן שנתון במחלוקת פרשנים – "...וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל׃" (שופטים, י', ט"ז). כיוון שאנו עוסקים בשיטת הרלב"ג, נסביר את הפסוק לפי מה שכתב על הפסוק ללא התעמקות בשיטות החולקות: "והנה קצר רצון הש"י מהושיע אותם תשועה שלימה כמו הענין בתשועות הקודמות בסבת עמל ישראל אמר זה על דרך דברה תורה כלשון בני אדם שהם כאילו סבבו לש"י עמל ויגיעות להצילם ולשוב להצילם פעמים רבות מצד היותם שונים במרים ככלב שב על קיאו וכאילו הלאוהו על זה או ענין עמל מענין שקר וכזב כמו עמל ואון וירצה בזה כי בסבת השקר והכזב שבחר בו ישראל והוא עבדם אלהים אחרים קצר רצון הש"י מהושיע אותם תשועה שלימה כמו הענין בתשועות הקודמות ולזה לא אמר להם בזה הענין:" על פי הרלב"ג, התשובה ששב עמ"י לא הספיקה, היא לא מחקה את כל העוונות שלהם. היא כן מספיקה כדי שהעם יוושע, אבל רק באופן חלקי. לדברי הרלב"ג בפרק זה התרחש משבר משמעותי ביחס בין ה' לעמ"י. לה' "נמאס" מהחזרתיות האינסופית של העם על החטאים שלו, והוא מחליט שזה לא יועיל להושיע אותם באותה צורה. המעגל המאפיין את ספר שופטים לא אידאלי בכלל בעיני הרלב"ג. ה' מקווה שהעם יפסיק לחטוא ולא ימשיך, וכשהעם לא מפסיק אין טעם להושיע אותם. המבט הזה על הספר, ועל הסיפור הזה, יכול לפתוח לנו את הצוהר כדי לענות על השאלה של האברבנאל. אבל, לפני זה, עלינו לראות נקודה אחרת ולהתבונן על שאר השעבודים. ד. נקודה שנייה – "אַרְבָּעִים שָׁנָה אָקוּט בְּדוֹר" (תהילים, צ"ה, י'): לכל התקופות שהרלב"ג מאחד – עתניאל, אהוד, דבורה, גדעון ושעבוד פלישתים, יש מאפיין משותף. כולן תקופות בנות 40 שנה [4]. המספר 40 כתיאור של שנים או ימים חוזר על עצמו פעמים רבות מאוד בתנ"ך. לא נאריך בנושא זה, שיכול לכלכל מאמרים רבים בפני עצמו, אבל נסביר אפשרות אחת בקיצור. 40 שנה זו תקופת זמן בה משתמש התנ"ך כדי לבטא דור שעובר. כאשר אומרים לנו ש40 שנה חלפו, הכוונה היא שדור התחלף. הדוגמא הבולטת ביותר להצעה זו היא דור המדבר, שהעונש אותו מתארת התורה הוא שכל אותו הדור לא יבוא אל הארץ. בפועל אנו יודעים שגזר הדין התבצע במשך 40 שנה: "אִם יִרְאֶה אִישׁ בָּאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה הַדּוֹר הָרָע הַזֶּה אֵת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָתֵת לַאֲבֹתֵיכֶם...וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה וּבְנֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ הַיּוֹם טוֹב וָרָע הֵמָּה יָבֹאוּ שָׁמָּה וְלָהֶם אֶתְּנֶנָּה וְהֵם יִירָשׁוּהָ׃"(דברים, א', ל"ה ול"ט) על פי הסבר זה, האמירה ששופט שפט 40 שנה שקולה לאמירה שהוא שפט דור שלם, וכאשר ח"ו עם של גויים משעבד את עמ"י 40 שנה, זה אומר שהם שיעבדו דור שלם. לאור כיוון זה, ניתן לראות את דברי הרלב"ג באור שונה, שקשור מהותית לפרק זמן של 40 שנה. ה. מדור ישועה לדור שעבוד: על בסיס שתי הנקודות שהעלינו (הדרך בה מתבונן הרלב"ג על השעבוד שפותח את סיפור יפתח, וההבנה שארבעים שנים מתארות דור), ננסה להציע הסבר על הסתכלותו של הרלב"ג על ספר שופטים כולו. בתחילת ספר שופטים, בתקופתם של השופטים הראשונים, עמ"י ככלל תיפקד טוב. אמנם היו שעבודים וקשיים, אבל לדור באופן כללי, בסך הכול היה טוב. הארץ שקטה 40 שנה שוב ושוב, הדור נח תחת גפנו ותחת תאנתו. ולכן, הרלב"ג מונה את שנות השיעבוד בתוך שנות השקט, כי לדור באופן כללי השעבוד לא היה רלוונטי. בסופו של דבר הישועה האפילה על השעבוד. כמשל, כשמתארים את 40 שנות ההליכה במדבר, בדרך כלל הן יתוארו בלשון חיובית: "כִּי יְ-הֹוָה אֱ-לֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ יָדַע לֶכְתְּךָ אֶת הַמִּדְבָּר הַגָּדֹל הַזֶּה זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה יְ-הֹוָה אֱ-לֹהֶיךָ עִמָּךְ לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר:" (דברים ב', ז') למרות שקרו בתוך 40 השנים האלו המון דברים שליליים, והיו המון רגעי מחסור ומלחמה בתוך תקופה של 40 שנה שרובה עברה בשגרה רגועה, הדברים האלו לא תופסים משמעות. ניתן אפילו ליישם את זה בחיים שלנו, ולראות כמה לא משמעותיים היו אירועים שחשבנו שלא נשכח לעולם בפרספקטיבה קצת יותר גדולה. הקורונה, או תקופות מתוחות אחרות יכולות לשמש כדוגמא לזה. ראיה נוספת לטענה היא לשון הפסוקים בתקופת השופטים הראשונים – "...וַתִּשְׁקֹט הָאָרֶץ אַרְבָּעִים שָׁנָה...". מהניסוח נשמע שלא רק לאזור מסוים היה שקט במשך 40 שנה, זה לא רק שהיה מנהיג במשך כמה שנים, זו תקופת שקט שמשפיעה על הארץ כולה. זה לא רק שיש מנהיג ששופט את ישראל, יש דור שלם שנמצא בשלווה. תקופה שנבנית מרצף זמן משמעותי ויציב של שופט צדיק. לעומת זאת, בתקופת יפתח אין לנו 40 שנה. למה? כיוון שבתקופתו הישועה לא האפילה על השעבוד, כפי שראינו קודם. הישועה היתה קטנה ומצומצמת, בגלל שהעם חזר שוב ושוב אל החטאים שלו ולא חזר אל ה' בתשובה שלימה. במצב כזה, ברור למה התנ"ך לא מחבר את שנות השעבוד עם שנות השפיטה. יפתח לא הצליח באמת לתקן את המצב באופן מלא, שכן דורו עדיין היה חי תחת צילם בני-עמון. כמובן שכל האמירות הללו לא נכונות רק על יפתח, אלא גם על השופטים שאחריו ששופטים שבע, עשר ושמונה שנים. מצב שונה בתכלית מארבעים שנה שבהן קיימת שפיטה ארוכה ומבוססת. למרות שכאשר מצרפים את השופטים הקצרים מתקבצת לנו תקופה משמעותית מאוד, מנהיגים מתחלפים שונים מהנהגה אחת ארוכה ומתמשכת. ראיה לכך אפשר למצוא במצב הפוליטי במדינת ישראל כיום – ממשלות שולטות זמן קצר יחסית במדינה שלנו, ולמרות שיש לנו ממשלות, לא שמעתי אף אחד שמתאר את התקופות האלו כתקופות שמתאפיינות בהרבה יציבות... בתקופתו של שמשון מצב זה הגיע לשיא. כשעמ"י שב לחטוא, אפו של ה' חורה אפילו יותר מעד עכשיו, והוא מעניש אותם בשעבוד החמור ביותר – שעבוד המתמשך על פני ארבעים שנה. שעבוד של דור שלם שחי תחת שלטון פלישתי! עמ"י נשלט זמן רב כל כך תחת הפלשתים, עד שהתנ"ך בעצמו מעיד "וּבָעֵת הַהִיא פְּלִשְׁתִּים מֹשְׁלִים בְּיִשְׂרָאֵל" (שופטים י"ד, ד')! על פי המבט שהצעתי, ספר שופטים מציג הידרדרות. משעבודים שכמעט ולא השפיעו על השקט והשלווה של הדור, המצב הידרדר לתקופות שקט קצרות שלא מותירות שום חותם בזיכרון של העם. בסופו של דבר נוצר מצב בו דור שלם משועבד כולו לפלישתים. על פי מבט זה, הרלב"ג מבקר בחריפות את המעגל בספר שופטים, ואומר שעמ"י לא יכול להמשיך לחטוא ולחזור בתשובה תוך ציפייה שהיחס של ה' אליו יישאר אותו הדבר. בבחינת "האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה" [5]. ------------------------------- הערות שוליים: 1. רלב"ג על שופטים י"א, ל"א. חזרה למעלה 2. האברבנאל על שמואל א' י"ג, ב'. דברי האברבנאל האלו הם על שיטת הרד"ק ובעל סדר עולם, שלא נדון בה במאמר זה מחמת קוצר היריעה. בדבריו על הרלב"ג הוא מפנה לקושיותיו אלו, ולכן ראיתי לנכון לצטט את הקושיות עצמן, ולא את האמירות המקוצרות והמתומצתות שלו על הרלב"ג. חזרה למעלה 3. מסכת ביצה, דף כ"ה עמוד ב'. חזרה למעלה 4. אהוד בן גרא יוצא דופן בזה שיש בו 80 שנה, פעמיים 40. זו שאלה גדולה למה דווקא ישועתו הולידה תקופה ארוכה כזאת של שקט, ואכמ"ל. לענייננו נתייחס אליו כאל דומה באופן עקרוני ל40 שנה, מפאת העובדה שהוא בדיוק כפול באורכו. חזרה למעלה 5. מסכת יומא, פרק ח' משנה ט'. חזרה למעלה