תוצאות חיפוש

1 'דברי דוד האחרונים'2 הינם סתומים, והפרשנים עמלו על מנת להנגיש אותם לקורא וללומד, רובם הבינו כי 'דברי דוד האחרונים' הם תיאור של חזון נבואי אותו חזה דוד. קישור לטבלה שמתארת את גישת הפרשנים ​ לסיכום החזון, דוד רואה ברוח קדשו הבטחה מאת ה' שבעתיד יקום מזרעו מלך צדיק שיפיץ אור גדול בעולם, כשמתנגדיו הרשעים הדומים לקוצים יכלו. זהו הפירוש המקובל במפרשים לפסוקים האלו עם הבדלים קטנים ביניהם. ​ לעומתם הרב שמשון רפאל הירש הבין אחרת. הוא מתייחס פעמיים לדברי דוד האחרונים, פעם אחת בהקדמה לפירושו לספר תהילים, ופעם אחרת בספרו 'אגרות צפון'. בפתיחה לפירוש רש"ר הירש לספר תהילים כתובים הדברים הבאים: ​ "כיצד תפס דוד את עצמו ואת מזמוריו? דבר זה מתבאר ב'דבריו האחרונים', בהם הוא סוקר את ערך שירתו ואת ערך ביתו למען הישועה הכללית שתצמח בארץ בימי העתיד הרחוקים. ניצחונם הסופי של הצדק ושל יראת אלהים בלב בני אדם, הוא הוא התוכן העיקרי, שלמען הודעתו מלאהו ה' ברוחו ושם מילתו על שפתיו פסוקים3. עתיד זה, שיהיה כבוקר זך בלי עבים, יזרח אורו רק כאשר זרע הישע הטמון בחביון נפשו של האדם יבשל בהשפעת השמחה והיגון הבאים חליפות כמו נוגה ומטר4. כי5 ערך ביתו אשר יסד ה' ואשר על ידו הוא קיים אינו מצטמצם בגבולות ההווה, כי ברית עולמים כרת ה' עמו, ברית ערוכה ושמורה בהתפתחות הכללית המקיפה, אף על פי שישע זה שלו, שהוא גם תשוקת הכל, אינו נובט עדיין בהווה. ואולם כל בליעל הוא כקוץ שהרוח עוקרת אותו ואין צורך להסירו ביד6. אמנם אילו בא אדם בעוצמתו להילחם בבליעל, חייב היה להזדיין בנשק ובחרב ברזל. אולם בהשגחת ה' יישרפו בני הבליעל באש, אף כי לכאורה השגחה זו שרויה בשלוותה. במורשה הרוחנית האחרונה הזאת מונח המפתח האמיתי לספר התהילים…" ​ על פי הבנתו של רש"ר הירש דברי דוד אינם מתייחסים לעתיד "בית דוד" כפי שהבינו המלבי"ם ומפרשים אחרים, אלא להתפשטות הצדק ויראת האלהים בעולם לעתיד לבוא. יתרה מזאת, כלל לא מדובר בחזון אותו חוזה דוד, אלא בתיאור שדוד מתאר את התכלית לשמה זכה שמילותיו יהיו לכתבי הקודש, למזמורי תהילים. לפי זה 'דברי דוד' אלו הם למעשה שירה, בה מהלל דוד את ניצחונה העתידי של רוח האדם הצדיק וירא האלוהים על כל מיני כוחות בליעל, המצליחים לעיתים להעכיר את האווירה אך לא לאורך ימים. ​ הספר 'אגרות צפון' של רש"ר הירש מורכב מי"ט אגרות, לסוף האגרת השישית צירף רש"ר מספר קטעים מהתנ"ך, כשהקטע הסוגר הוא 'דברי דוד האחרונים' האלו. האגרת הרביעית עוסקת באדם ובתפקידו בבריאה, החמישית עוסקת בחינוך ובה הוא סוקר את תקופת אדם הראשון ונח – תקופת הינקות והחינוך הראשוני של האנושות, ובאגרת השישית עוסק רש"ר הירש בהיסטוריה של האנושות, או בניסיון האנושי, והוא מבסס את דבריו על תיאור תפוצת בני נח אחר המבול. לפי דבריו התרחשויות ההיסטוריה ידריכו את האדם והאנושות להגיע לתכליתם: "על ידי הניסיון יתחנך להבין את ערך עצמו וערך דעת את ה'". לאורך התקופות הופיעו מעצמות שונות על במת ההיסטוריה וכל אחת ניסתה בעזרת כח או כישרון חדש שהיה לה לשלוט ולהשאיר בידה לעתיד את אשר הצליחה לכבוש. אך דווקא כאשר מגיעה המעצמה לשיא גדולתה - על ידי אותה גדולה היא תרד פלאים ותיכחד מהעולם ותפנה את הדרך למעצמה הבאה. לאן בסופו של דבר יוביל את האנושות הלימוד מן הניסיון? בסופו של דבר ייווכח האדם שרק הבניינים שבנה בצדק ובאהבה, ולא בחמס, הם אלה שהיו לבניינים שהחזיקו מעמד לאורך דורות. כשהתובנה הזאת תשתרש בלב מין האדם האנושות תחדל מלשאול: "מה לי לעשות למען אהיה מאושרת", אלא תשאל: "מה עלי לעשות עם כל האושר ושפע הברכה אשר בידי?" ​ לאיגרת זאת, כאמור, צירף רש"ר הירש את דברי דוד האחרונים. ברור הדבר שגם כאן הוא הבין אותם כפי שהוא הסביר בפתיחה לפירוש לספר תהילים, ולא כפי הבנת המפרשים. דוד מדבר בהם על תכלית העולם להגיע להבנה שהצדק הוא שיגבר על פני הרשע. ​ פירוש הפסוקים עפ"י רש"ר הירש בקישור 7 (הערה 8 ו9 בתוך הטבלה בקישור) ​ היתרון הברור לפירושו של רש"ר הירש על הפירוש ה'רגיל' הוא שלא מצינו במקום אחר שדוד מנבא בספר שמואל נבואות לעתיד. קשה להניח שבמקום היחיד שבו הבנת הפסוקים מוקשה מתגלה שדוד מתנבא, ולפי פירוש רש"ר הירש באמת אין מדובר כאן בנבואה. היתרון הנוסף בפירושו הוא שיש באמת ב'דברי דוד האחרונים' סיכום של פועלו של דוד כמלך ישראל וכנעים זמירות ישראל, כמי ששואף להשלטת צדק ויראת אלוהים בעולם, בבחינת "וַיִּמְלֹךְ דָּוִד עַל־כָּל־יִשְׂרָאֵל וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל־עַמּוֹ׃"10. לפי פירוש זה דברים אלו מתאימים ביותר להיחשב באמת 'דברי דוד האחרונים'. ​ בנימין דה לה פואנטה כיהן כיו"ר בשנים תשנ"ו-תשנ"ז (1996-1997) ​ ------------ פורסם גם ב'המעין'. חזרה למעלה שמואל ב', כ"ג, א'-ז'. חזרה למעלה שם, שם, ב'-ג'. חזרה למעלה שם, שם, ד'. חזרה למעלה שם, שם, ה'. חזרה למעלה שם, שם, ו'-ז'. חזרה למעלה לצורך סידור הפירוש כאן עשיתי שימוש בשני מקורות: פירוש לפסוקים המובא בפתיחה לפירוש לספר תהילים, ותרגום הפסוקים לאנגלית במהדורה האנגלית של אגרות צפון (צוין לעיל). חזרה למעלה בפתיחה לספר תהילים מופיע: 'על ידי יראת אלוהים מגיע הצדיק למשול בבני אדם'. הפירוש כאן, המבוסס על המהדורה האנגלית לאגרות צפון, נראה מתאים יותר, הן לדברים שציטטנו מהפתיחה לספר תהילים והן לתוכן שבאגרות צפון. חזרה למעלה בפתיחה לספר תהילים מופיע: 'ובני בליעל'. הפירוש כאן כנ"ל הערה 3. חזרה למעלה שמואל ב', ח', ט"ו. חזרה למעלה

מגילת רות היא אחת מחמש המגילות, ואחת מעשרים וארבעה הספרים שבתנ"ך. אלא שבניגוד לרוב הספרים האחרים, הקוראת במגילת רות יכולה לשים לב לתופעה משמעותית של שינויים מילוליים. במגילה ישנם כמה מקרים של קרי וכתיב מוזרים למדי, שיכולים להעלות תהיות לקוראת.  בלא מעט מקומות במקרא (סטטיסטית אחת ל2 עמודים לפי תנך קורן, לפי חישוב שעשיתי) יש מקרה של קרי וכתיב. קרי וכתיב הוא השם לתופעה בה הצורה בה אתן אמורות לקרוא מילה כלשהי היא לא אותה הצורה שבה המילה כתובה. בין אם זה מקרה שבו אתן אמורות לקרוא מילה באופן שונה מהכתוב בפסוקים, ובין אם זה כשאתן אמורות לקרוא מילה שלא כתובה בכלל, או לא לקרוא מילה שנכתבה.  נחזור לדבר על מגילת רות, תקציר האירועים: אלימלך, נעמי ובניהם יורדים לשדי מואב, שם אלימלך מת. אחד מבניה של נעמי מתחתן עם אישה מואבית- רות, שמתעקשת לשוב עם נעמי ליהודה אחרי מות בני נעמי. לאחר הגיען חזרה לבית לחם, רות דואגת לה ולחמותה והולכת ללקט שיבולים בשדה השייך לבעז, מכר של נעמי וקרוב משפחה של אלימלך. נעמי יודעת שהיא כבר מבוגרת מדי, ולא תוכל ללדת יותר. ולכן היא נותנת הוראות לרות ליצור קשר עם בעז כדי שתקים את זרע המשפחה ממנו: "וְרָחַצְתְּ וָסַכְתְּ וְשַׂמְתְּ (שמלתך) [שִׂמְלֹתַיִךְ] עָלַיִךְ (וירדתי) [וְיָרַדְתְּ] הַגֹּרֶן אַל תִּוָּדְעִי לָאִישׁ עַד כַּלֹּתוֹ לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת"[1] (רות ג, ג).  בפסוק הזה נעמי מדברת לרות ונותנת לה הוראות מה לעשות: ללכת לגורן, בלי שבעז ידע שהיא שם.  הפסוק הזה ברות הוא הנקודה בה ניתן לראות את הרובד הנוסף שהקרי והכתיב מעניקים למגילה. כך כתב המנחת שי (על אתר): 'וירדתי. וירדת קרי ובירושלמי פרק ח דפאה וירדתי כתיב אמר לה זכותי תרד עמך'[2] כלומר, לגבי אותו הקרי וכתיב יש מדרש בירושלמי שמסביר את החילוף בין גוף ראשון מדברת לגוף שני נוכחת, בכך שהכוונה כאן היא שנעמי, או לפחות זכותהּ, תרד גם היא לגורן יחד עם רות.   אבל אפשר להבין את אותו קרי וכתיב בצורה שונה, כשיקוף של עומק הדיבור. כשנעמי אומרת לרות את הפסוק המדובר וגם את ההמשך, "וִיהִי בְשָׁכְבוֹ וְיָדַעַתְּ אֶת הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁכַּב שָׁם וּבָאת וְגִלִּית מַרְגְּלֹתָיו (ושכבתי) [וְשָׁכָבְתְּ] וְהוּא יַגִּיד לָךְ אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשִׂין" (רות ג, ד), נעמי מדברת בגוף ראשון, היא מוכנה לעשות את זה. יש במקרא לא מעט מקומות בהם יש קרי וכתיב בסגנון הזה שבו הדיבור לנוכחת (נקבה) מסתיים באות י (וככל הנראה, מעיד על העיצור i) לדוגמה בירמיה ב, לג[3] מופיע הפסוק: "מַה-תֵּיטִבִי דַּרְכֵּךְ לְבַקֵּשׁ אַהֲבָה לָכֵן גַּם אֶת-הָרָעוֹת (למדתי) [לִמַּדְתְּ] אֶת-דְּרָכָיִךְ". ניתן לראות באותו פסוק, וגם בפסוקים לאחריו שהפנייה היא לנוכחת, והקרי הוא כנראה תיקון או אולי שהכתיב הוא צורת הגייה שונה לנוכחת.[4] אלא, שבמקרה במגילה אפשר לראות משמעות עמוקה יותר  מ"תיקון" דקדוקי של הפנייה. כבר בתחילת המגילה אנו עדות לרצון של נעמי להמשכיות, בד בבד עם הההכרה שלה בכך שגילה אינו מאפשר לה ללדת. לכן רות היא הפתרון עבורה. אך גם כאשר היא מצווה על רות מה לעשות, בעוד מימד השמיעה (הקרי) מראה פשוט את בקשותיה מכלתה, מימד הקריאה (הכתיב) מראה צד נוסף, את משאלת לב שיש לנעמי ללדת בעצמה. אבל כמו משאלת לב, אין היא נאמרת בקול. היא נשארת נחלתה של הקוראת. לגבי הקרי והכתיב של המילה "שמלתך",יש מקרה דומה למדי בספר שמואל: (הפסוק בשמואל מגיע לאחר ימי תפילתו של דוד על בנו הראשון מבת שבע, ומתאר את פעולותיו לאחר שנאמר לו שמת.) "וַיָּקָם דָּוִד מֵהָאָרֶץ וַיִּרְחַץ וַיָּסֶךְ וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָו וַיָּבֹא בֵית-ה' וַיִּשְׁתָּחוּ וַיָּבֹא אֶל-בֵּיתוֹ וַיִּשְׁאַל וַיָּשִׂימוּ לוֹ לֶחֶם וַיֹּאכַל" (שמואל ב יב, כ) במקומות מסוימים[5] המילה שמלתו סומנה ככתיב והקרי- שמלותיו, ובמקומות אחרים הצורה שמלתו הופיעה בניקוד של שמלתיו. הפסוק הזה מקביל בצורה מדהימה לפסוק ממגילת רות. הפעולות הללו מתארות קימה מאבל, הרחיצה, סיכה, החלפת הבגדים. אפשר לראות איך במובן מסוים בהוראות האלו נעמי מטילה על רות את תפקיד הקימה מאבל, וברובד נסתר גם היא בעצמה רוצה לקום מהאבל.[6] אותו רובד נסתר של משאלת לב, או רצון אמיתי, מופיע במגילה פעם נוספת, הפעם בשיחה בין הגואל לבעז. בשיחה של בעז ו"הגואל", בה בעז אומר: " בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת (קניתי) [קָנִיתָ] לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ" (שם ד, ה). אמנם בעז מחויב להציע לגואל את האפשרות לגאול, אך די ברור שהוא רוצה להיות זה שגואל. אותו פער מתבטא בקרי ובכתיב בפסוק, שמציג את הרצון לעומת הצעדים שבעז מחוייב לנקוט מהבחינה הפורמלית.  בקרי וכתיב הזה יש גם ייחודיות, שמלבדו לא מצאתי בתנ"ך (טוב נו, חוץ מהקטעים בארמית) מקרה בו הכתיב מציג דיבור בגוף ראשון והקרי- בגוף שני זכר (כלומר נוכח). לכן גם אם במקרה הראשון היה ניתן לכאורה לשייך להגייה[7], כאן לא ניתן לעשות זאת, ולכן קל יותר לראות את המקרים במגילת רות כהמשכיים, ובעלי עקביות מבחינת המשמעות. גם לבעז וגם לנעמי יש רצונות ואינטרסים, אבל לפעמים יש דברים שצריך לשמור בשקט, ולא לספר. עד עכשיו קראתן קצת על קרי וכתיב, ובאופן ממוקד יותר על שתי קריאות (כתיב לעומת קרי) בשני רבדים (ריחוק לעומת קרבה) שיש במגילה. הכתיב משקף מעין רצון, (במידה מסוימת יותר אנוכי), לעומת הקרי שמאפשר, ופותח את הדלת לקרבה (בין רות ובעז, וגם קרבה שלא התממשה בין רות והגואל). סוג החילוף הזה, שנראה כמו פנייה של גוף ראשון בכתיב (מדבר/ת) מתבטא בקרי בצורת נוכחת, אבל דווקא במגילה ישנה חריגה, שככל הנראה מעידה שלא מדובר בשינוי הגייה שניתן להראות מלשונות שמיות אחרות, אלא אולי באמת כמקרה שמספר סיפור רחב בהרבה. נחזור לשיחתן של רות ונעמי בפרק ג, ממנה התחלנו. לאחר דבריה של נעמי רות עונה: "וַתֹּאמֶר אֵלֶיהָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמְרִי [אֵלַי] אֶעֱשֶׂה" (שם ג, ה). בפסוק זה יש מקרה של קרי ולא כתיב. המילה אליי מוסיפה לשומע מימד אישי, של הקשבה, היא דיברה אלַי. לעומתו, הקורא נשאר עם חלל ריק (תרתי משמע) ותחושה של ריחוק יחסי- רות ממלאת את ההוראות הכלליות שנעמי אומרת גם בפעם השנייה שיש קרי ולא כתיב במגילה, הוא על המילה "אלַי", כאשר רות מספרת לחמותה את שאירע לה באותו לילה בגורן. "וַתֹּאמֶר: שֵׁשׁ הַשְּׂעֹרִים הָאֵלֶּה נָתַן לִי כִּי אָמַר [אֵלַי] אַל תָּבוֹאִי רֵיקָם אֶל חֲמוֹתֵךְ" (שם יז). בשני המקומות הדוברת היא רות, המצטיירת לשומע כחלק מהמשפחה ומסביבתה, אך בעצם, המקום היחיד שיש עבורה הוא אותה תיבה ריקה עם טעם מעליה. בשני המקומות המילה שנוספת היא "אלי", ובשתי הפעמים מי שאומרת אותה היא רות, הזרה, שמנסה להיות חלק, ולא סתם מואבייה. אותה קריאה של ריחוק לעומת קרבה המתבטאת בשמיעה מופיעה גם בנקודת המתח של הסיפור. רות מבקשת מבעז שיפרוש כנפיו עליה - שהרי גואל הוא. בתשובתו של בעז יש רגע שלא נשמע. בעז עונה לה: "וְעַתָּה כִּי אָמְנָם כִּי (אם) גֹאֵל אָנֹכִי וְגַם יֵשׁ גֹּאֵל קָרוֹב מִמֶּנִּי" (שם ג יב). מופיע כאן כתיב ולא קרי, מילה שלא נמצאת ברובד השמיעה, אך ברובד הקריאה היא נוכחת-ואפילו בולטת למדי[8]. המילה "אם" משנה את הפסוק ממשעמתו כשהוא נשמע- אמנם אני גואל, אבל יש גואל קרוב ממני, למשמעות שונה, שמעלה בכלל את השאלה "כי אם גואל אנוכי?" האם אני הגואל בכלל? וגם אם כן, יש גואל קרוב ממני.  לסיכום. ראינו שבמגילת רות ישנם כמה מקרים של קרי וכתיב, ואפשרויות שונות להבנת משמעותם. הצגנו שני רבדים: רובד הקרי, המקרב, לעומת רובד הכתיב, המרוחק. הכתיב מעיד על הרצון הפנימי של הדוברת, על כוונתה האמיתית. לעומת זאת, הקרי בא כדי לתת מקום וכדי לצרף את רות אל המשפחה. ------------ הערות שוליים: 1.  כאן אציין שבמשך המאמר כולו, בפסוקים בעלי קרי וכתיב, הכתיב יסומן תמיד ב(סוגריים עגולים) והקרי ב[סוֹגְרַיִם מְרֻבָּעִים]. חזרה למעלה. 2.  מנחת שי, רות ג':ג'. את מאמר הירושלמי לא מצאתי. חזרה למעלה. 3.  אם תפתחנה בתנ"ך קורן תמצאנה גם בעמוד אחריו עוד כמה דומים. חזרה למעלה. 4.  ההסבר שמדובר בסיומת של הגייה שונה הוא הסבר יחסית נפוץ, כי ניתן לראות שברוב המקומות בהם יש קרי וכתיב של סיומות i מדובר בסיפורים בממלכת ישראל (הממלכה הצפונית), וניתן לראות שעד היום צורת הפנייה הזו קיימת בשפה שמית אחרת- ערבית, בה צורת הפנייה לנוכחת היא בעלת הסיומת i, לדוגמה אנתִ כתבתי- את כתבת (ותודה לבצל וליאור על ההארה הזו). חזרה למעלה. 5.  "מקומות מסוימים" או: תנ"ך צה"ל משנת התשנ"ב בהוצאת "עדי", תל אביב. התנ"ך מבוסס על כתב יד לנינגרד ואמנם אין זה נחשב "קרי וכתיב" (כלומר, אין סימן קרי בהערות המסורה), אך יש הערת מסורה על המילה, ואכמ"ל. חזרה למעלה. 6.  בנוסף, כמו שדוד איבד את בנו, נעמי איבדה את בנה. אלא שבניגוד למצב שבו דוד מבצע את הפעולות, כאן היא מצווה על כלתה. חזרה למעלה. 7.  במהלך שיטוטיי אחרי הסבר לתופעת מדבר-נוכחת גיליתי שאחת המסקנות האפשריות היא שההגייה שונתה בגלל שינוי סיומות, ולכן התי"ו דגושה ובעלת שווא נח. חזרה למעלה. 8.  אמרה ההיא שהרסה את העיניים שלה בשיטוטים וחיפושים אחר  מקרים של כתיב-ולא-קרי. חזרה למעלה.

"שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם" (בראשית מ"ט ה') ככה פותח יעקב אבינו את "ברכתו" לשמעון ולוי. כלוי, קריאת שלושת הפסוקים הללו קשים בכל פעם מחדש עד שאני לא מוכן לקרוא אותם בקול. המחשבה שהדבר האחרון שהיה לישראל סבא לאמר ללוי סבי היה "ארור אפם כי עז" (שם שם ז') שוברת אותי כל פעם מחדש. אבל בערך מאתיים שלושים ושלוש שנים לאחר מכן יפתח משה " וּלְלֵוִי אָמַר תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ אֲשֶׁר נִסִּיתוֹ בְּמַסָּה תְּרִיבֵהוּ עַל מֵי מְרִיבָה" (דברים ל"ג ח') ויברך את לוי בברכה הארוכה והגדושה ביותר מלבד ברכתו של יוסף (שכזכור אלו שני שבטים, אפרים ומנשה). גם קללתו של יעקב "אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל" (בראשית מ"ט ז') נהפכת לברכה "לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל אִשֵּׁי ה' וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן" (דברים י"ח א'). לעומתו, שמעון לא מקבל ברכה כלל ממשה, אלא רק ברמז בתוך ברכתו של יהודה וְזֹאת לִיהוּדָה וַיֹּאמַר שְׁמַע ה' קוֹל יְהוּדָה" (שם ל"ג ז'), וגם נחלתו תהיה כחלק ממחלות של יהודה "מֵחֶבֶל בְּנֵי יְהוּדָה נַחֲלַת בְּנֵי שִׁמְעוֹן כִּי הָיָה חֵלֶק בְּנֵי יְהוּדָה רַב מֵהֶם וַיִּנְחֲלוּ בְנֵי שִׁמְעוֹן בְּתוֹךְ נַחֲלָתָם׃" (יהושע י"ט ט'). אז איך הגענו מ"שמעון ולוי אחים" להבדלים הגדולים ומהותיים ביניהם? לכל מי שחושב שהוא חכם כמשה רבינו עליו השלום, שיכול להבין דבר ה' במראה ולא בחידות, עלול למצוא את עצמו נבוך מול המדרשים שימלאו את הפסקאות הבאות, אך מי שרוצה במסורת ישראל סבא יתרגש לראות איך המדרש הוא עומק פשוטו של מקרא. כשהיו ישראל במצרים הם נטמאו בטומאתם, והלכו אחר תועבותיהם (יחזקאל כ' ז-ח). אבל לעומת שאר ישראל, שבט לוי לא נטמא בטומאת מצרים ולא הלך אחר הבליהם1, ואפשר לראות רמז לזה כבר במשנה תורה שאמר משה "כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ" (דברים ל"ג ט').גם בחטא העגל מפורש בתורה יחוד של בני לוי "וַיַּעֲמֹד מֹשֶׁה בְּשַׁעַר הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמֶר מִי לַה' אֵלָי וַיֵּאָסְפוּ אֵלָיו כָּל בְּנֵי לֵוִי" (שמות ל"ב כ"ו), הדגש על "כל בני לוי". כמו כן, אפשר להבין מברכת משה, וכך באמת מתרגם אונקלוס, שבט לוי לא חטא במסה ומריבה "אשר נסיתו במסה תריבהו על מי מריבה" מתרגם אונקלוס "די נסיתוהי בנסתא והוה שלים בחנתוהי על מי מצותא ואשתכח מהימן. התמונה המצטיירת של שבט לוי הוא שבט שדבק בדבר השם באופן טוטאלי ובכל מחיר, ועל כן הוא זכה במעמדו הרם. אבל שבט שמעון, אוי שבט שמעון. בעל פעור אנשים, בעל פעור. "וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת הַמִּדְיָנִית זִמְרִי בֶּן סָלוּא נְשִׂיא בֵית אָב לַשִּׁמְעֹנִי" (במדבר כ"ה י"ד), ובפשטות, נראה שזמרי לא היה השמעוני היחיד באירוע, ואפשר גם לראות את מספרם הקטן מאוד של שבט שמעון במפקד שנעשה מיד אחרי חטא בעל פעור (במדבר כ"ו, י"ד). שמעון, לא רק שלא חוזרים בתשובה על חטא אביהם, אלא מוסיפים את חטאם החמור לאין ערוך משל אביהם. שמעון נהיה לשבט קטן וחסר משמעות מעתה בין שבטי ישראל. ועכשיו, אזהרת פנימיות התורה קלה. עד כאן, אני מניח שהכל היה פשוט לקוראי המלומד. הרי ידוע שלטוב יתן ה' יתברך טובה ולרשע יגמול רעה. אם כן, מה חידוש גדול יש בכך ששבט לוי עלו לגדולה ושמעון לפח מפחת? הזכרנו כבר כמה פעמים את הפסוק "שמעון ולוי אחים", ובאמת, נשאלת השאלה למה צריך את המילה "אחים", יכל לכתוב "שמעון ולוי כלי חמס וכו'", הרי ידוע לנו שהם אחים כבר. בפשט, התשובה היא כדי להקיש לעמת הריגת יוסף, אבל אני לא אתייחס לזה כי יש לי פאנץ' אחר. בפנימיות התורה שמעון מסמן את הדין ולוי את התפארת2. תפארת היא בעצם שילוב של דין וחסד, הקו האמצעי. כשיעקב אומר לנו "שמעון ולוי אחים" הוא אומר לנו שלוי נטה לצד הדין שבתפארת כשהוא הלך עם אחיו לעשות מה שעשו בשכם. יעקב בעצם אומר לנו ששמעון ולוי הם אחים רוחנית, האידיאלים שלהם דומים מאוד. אבל ללוי, בניגוד לשמעון, יש עוד צד, "תמיך ואוריך לאיש חסידך", חסד. שבט לוי לומד מהטעות של הנטיה לשמאל, ומתקן אותה. מידת הדין עדיין תהיה מרכזית מאוד בשבט לוי, "האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו וגו'", אבל מאוזנת. הקדוש ברוך הוא לא יכל לתת לדין של שבטי שמעון ולוי מקום שבו תהיה לו שליטה מלאה, אז הוא חלקם ביעקב והפיצם בישראל. אבל הדין הקשה של שמעון נדחק לפינה, הוא פשוט מסוכן מדי, ואילו הדין המאוזן של שבט לוי הפך לקול דוחף ומחזק של עם ישראל "בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו וּמְשַׂנְאָיו מִן יְקוּמוּן" (דברים ל"ג, י"א). ​ ------------ עיין לדוגמא בילקוט שמעוני על התורה, תשי"ט כ"ה. חזרה ללמעלה טללי חיים דברים, פרשת וזאת הברכה, כל העניין, בעיקר ברכות יהודה ולוי. חזרה ללמעלה

1 מבוא ספר דניאל עוסק בתקופת תפר של עם ישראל – בין בית ראשון לבית שני. תחילתו בשלהי בית ראשון, וסופו נמצא בתחילת ימי שיבת ציון ובית שני, בתקופת כורש מלך פרס. לצערי, הספר לא קיבל את הכבוד המגיע לו בקרב לומדי התנ"ך, וקיימים לכך מספר סיבות: צורה - השפה הארמית, חצי מפרקי הספר (6 מתוך 12, פרקים ב'-ז') כתובים בארמית שאיננה שפה נהירה לקורא המצוי. תוכן - תוכן הספר הוא עמום ואינו מובן גם למי שמבין את השפה. כחצי מהספר (פרקים ז'-י"ב) מתאר חזיונות של דניאל, ואינו עוסק בסיפורים שקרו שאותם בדרך כלל קל יותר להבין. החזיונות עוסקים בעיקר בתיאור 4 המלכויות וחישובי קיצים. תכנים אלו הרחיקו אנשים רבים, בין משום שהדברים קשים להבנה ולפירוש, בין משום שלא רצו לעסוק בעתיד "במופלא ממך אל תדרוש", בין בגלל חשש מאכזבות משיחיות ופירושים שלא עולים בקנה אחד עם המסורת היהודית. בגלל סיבות אלו ואחרות, ספר דניאל לא נמצא בתוכנית הלימוד של מערכת החינוך במדינת ישראל, ואפילו בישיבות נראה שממעטים ללומדו. במאמר זה אנסה לגעת באחד מנושאי הספר העיקריים - שאלת 4 המלכויות. סוגיה זו מופיעה במפורש בפרקים ב' וז', ונרמזת גם בפרקים ח' ויא'. פרק ב' בשנת 2 למלכות נבוכדנצר מלך בבל, הוא חולם חלום, ואז שוכח אותו. זהו תוכן החלום, כפי שמתואר ע"י דניאל בדבריו למלך2: ​ 'אתה המלך, מחשבותיך על משכבך עלו, את אשר יהיה אחרי זאת, ומגלה הרזים הודיעך את אשר יהיה. ואני, לא מחכמה אשר יש בי מכל החיים נגלה לי הרז הזה, כי אם על מנת שיודיעו את הפתרון למלך, ואת מחשבות לבבך תדע. אתה המלך רואה היית, והנה צלם אחד גדול, הצלם ההוא גדול ותוארו גדול, עומד לנגדך ומראהו נורא. ראש הצלם ההוא זהב טוב, חזהו וזרועותיו כסף, מעיו וירכיו נחושת. שוקיו ברזל, רגליו מהן ברזל ומהן חרס. רואה היית, עד אשר ניתקה אבן לא בידיים, והכתה את הצלם על רגליו אשר מברזל וחרס, והדיקה אותן. אז נידוקו כאחד הברזל, החרס, הנחושת, הכסף והזהב, והיו כמוץ מגרנות קיץ, ונשאה אותם הרוח, וכל מקום לא נמצא להם, והאבן שהכתה את הצלם הייתה להר גדול ומילאה את כל הארץ. זה החלום, ופשרו נאמר לפני המלך.'3 ​ נבוכדנצר רואה בחלומו פסל גדול שכולל 4 חלקים: ראש מזהב, חזה וזרועות מכסף, מעיים וירכיים מנחושת ורגליים מברזל וחרס. לפתע ניתקת אבן ממקום כלשהו, מכה את הצלם על רגליו ומפילה אותו. הפסל מתפורר, האבק נישא על ידי הרוח והאבן הופכת להר גדול שממלא את הארץ. ​ לדניאל מתגלה בחזון הלילה החלום וגם פתרונו. נבוכדנצר הוא ראש העולם – פסל הזהב. כמו שהוא החליף את אשור לפני זמן קצר, ייתכן שבעתיד מלכותו תוחלף ברעותה הטובה הימנה. בחלומו מלכות בבל היא המלכות שעומדת בראש הפסל, והיא עשויה מהחומר המשובח ביותר, הזהב, בעוד שהמלכויות הבאות נמצאות פיזית מתחתיה ועשויות חומרים זולים יותר. המלכות השנייה מתוארת כשפלה, ללא הוספות. השלישית תמשול בכל הארץ. הרביעית מתוארת בהרחבה כמלכות שמעורבבת מברזל וחרס, כנראה מייצגת 2 עמים או לאומים שונים, כפי שנראה בהמשך. האבן מייצגת את המלכות החמישית, הנצחית, שיקים ה' אלוקי ישראל. דניאל מבאר לנו שהמלכות הראשונה היא בבל, ואינו מבאר לנו דבר לגבי שאר המלכויות. ​ פרק ז' הפרק מתאר את 4 המלכויות מנקודת מבט אחרת לגמרי. דניאל רואה 4 רוחות מגיעות לים, ועולות ממנו בזה אחר זה: 'רואה הייתי בחזיוני עם לילה, והנה ארבע רוחות השמים מגיחות לים הגדול. וארבע חיות גדולות עולות מהים, שונות זו מזו.'4 ​ החיות שעולות מהים מתוארות כחיות מפלצתיות: 'הראשונה כאריה וכנפי נשר לה. רואה הייתי עד אשר נמרטו כנפיה וניטלה מהארץ, ועל רגלים כאדם הוקמה, ולב אדם ניתן לה. והנה חיה אחרת שנייה דומה לדב, ולצד אחד הוקמה, ושלוש צלעות בפיה בין שיניה. וכן אומרים לה, קומי אכלי בשר רב. אחרי כן רואה הייתי והנה אחרת כנמר, ולה ארבע כנפי עוף על גביה, וארבעה ראשים לחיה, ושלטון ניתן לה.'5 בסוף הפרק6 מוסבר לדניאל ש4 החיות הם 4 מלכויות (או מלכים) שישלטו בארץ: המלכות הראשונה – אריה עם כנפי נשר, שילוב של מלך החיות עם מלך העופות.7 המלכות השנייה – דב, חיה חזקה וגדולה אבל גם כבדה ומסורבלת. המלכות השלישית – נמר עם 4 כנפיים ו4 ראשים. הנמר הוא חיה טורפת, מהירה ועזה. המלכות הרביעית שונה מהן בתכלית: ​ 'אחרי כן רואה הייתי בחזיונות הלילה, והנה חיה רביעית נוראה ואיומה מאוד, ושיני ברזל לה גדולות, אוכלת ומדיקה, והנותר ברגליה רומסת. והיא משונה מכל החיות אשר לפניה, ועשר קרניים לה. מסתכל הייתי בקרניים, והנה קרן אחת קטנה עלתה ביניהן, ושלוש מהקרניים הראשונות נעקרו מלפניה. והנה עיניים כעיני אדם בקרן הזאת, ופה מדבר גדולות. רואה הייתי עד אשר כסאות הוטלו ועתיק ימים ישב, לבושו כשלג לבן ושער ראשו כצמר נקי, כיסאו שביבי אש, גלגליו אש בוערת. רואה הייתי אז מקול הדברים הגדולים אשר הקרן מדברת, רואה הייתי עד שנהרגה החיה ונאבד גופה וניתנה לשריפת אש. רואה הייתי בחזיונות הלילה והנה עם ענני השמים כבן אנוש היה בא, ועד עתיק הימים הגיע, ולפניו הקריבוהו. ולו ניתן שלטון וכבוד ומלכות, וכל העמים, האומות והלשונות אותו יעבדו. שלטונו שלטון עולם אשר לא יעבור, ומלכותו לא תשחת.'8 ​ המלכות הרביעית – שונה מכל שאר החיות. אין לה משל ודוגמא מעולם החי. זו חיה מתכתית, מפלצת דורסנית ולא טבעית שמשתלטת על העולם. לחיה עשר קרניים, שמתבארים על ידי המלאך לדניאל9 כעשרה מלכים. מתוכם צומחת קרן קטנה שבתוכה עיניים ופה, שמתבארת כמלך נוסף שונה מקודמיו. בהסבר לדניאל נוסף שהמלך ידבר כנגד ה' ויחשוב לשנות זמנים ודת, והדבר אף יינתן בידו עד מועד הקצוב מראש: "עִדָּן וְעִדָּנִין וּפְלַג עִדָּן׃"10. בסוף התהליך, המלכות תינתן לעם קדושי עליון (עם ישראל), שהוא ימלוך לנצח.11 ​ לפני שנפנה להצעות הפרשנים בנוגע לזיהוי 3 המלכויות האחרות, נפנה למקור המוסמך ביותר לבאר לנו קושי זה: דניאל עצמו, בפרקים אחרים בספר. ​ פרק ח' בפרק ח' דניאל רואה מאבק בין איל לבין צפיר עיזים. האיל שולט על המרחב, עד שבא צפיר העיזים ומנצח אותו. בהמשך הפרק מוסבר לדניאל שהאיל מסמל את "מלכי מדי ופרס", והצפיר מסמל את מלך יוון. ​ יש לציין שפרק זה נכתב בשנת 3 לבלשאצר. שנה זו היא השנה האחרונה למלכות בבל, שנכבשה על ידי דריווש המדי. דריווש הוריש את הממלכה לאחר כמה חודשים לחותנו כורש הפרסי, בעל הצהרת כורש. מסתבר שלפנינו נבואה שעוסקת במלכות השנייה והשלישית: מלכות פרס השנייה תכבוש תוך זמן קצר את בבל ותחליף אותה כמלכות העיקרית במזרח התיכון. מסתבר שהקרבות שהתרחשו בשנים האחרונות בין בבל לפרס היו ידועים לכל, ועלייתה הצפויה של פרס לשלטון אינה כה מפתיעה. מה שמפתיע יותר הוא הכתרתה של יוון כמלכות השלישית. יוון בתקופה זו אינה ממלכה גדולה12 וייתכן שהכתרתה כמלכות השלישית הייתה מפתיעה עבור דניאל השומע זאת מהמלאך.13 ​ אולם, גם המלכות הרביעית רמוזה בחזון זה. לצפיר העיזים קרן גדולה, שעם שבירתה נראה לדניאל מראה ארבע קרניים לארבע רוחות השמיים.14 מאחת מהם יוצאת קרן אחת קטנה, שבביאור לדניאל רמוז שהקרן מסמלת "מֶלֶךְ עַז־פָּנִים וּמֵבִין חִידוֹת׃" שמצליח להשחית נפלאות ולהשחית רבים.15 מסתבר מאוד שקרן זאת היא היא הקרן המדברת שבפרק ז', שהרי שתיהן מוזכרות כקרניים ייחודיות שצומחות, שתיהן תצלחנה במזימתן עד שהן ירדו מבמת ההיסטוריה. ברם, בכך אנו מגיעים לבעיה קשה: בפרק ז' הקרן היא חלק מהמלכות הרביעית, ואצלנו היא נראית חלק ממלכות יוון, שנראה שהיא המלכות השלישית?! תשובות רבות לשאלה זו, אולם התשובה העדיפה עלינו היא שבמהלך פרק ח' מתרחש מעבר בין המלכות השלישית לרביעית,16 כך שהקרן הקטנה נכללת במלכות הרביעית ולא השלישית. כלומר, פרק ח' ופרק ז' עוסקים שניהם במלכות השנייה, השלישית והרביעית, וההבדל היחיד הוא שפרק ז' מזכיר גם את המלכות הראשונה.1 ​ פרק יא' פרקים י'-י"ב הינם חזון אחד ארוך, שכותרתו שנת 3 לכורש, בתחילת מלכות פרס, המלכות השנייה. פרק י' מדבר על מלכותה של פרס והגעתה של יוון.2 ​ בתחילת פרק י"א מוזכרים 3 מלכים שיעמדו לפרס מלבד דריווש המדי,3 שהאחרון ינוצח על ידי מלך יוון הגיבור.4 לאחר מותו מלכותו תחצה ל4 רוחות השמיים. המשך הפרק עוסק בהרחבה באיבה בין מלכי הנגב למלכי הצפון5 ובתיאור המאבקים המסובכים ביניהם. מפסוק כ"א מתואר בהרחבה קורותיו של מלך הצפון ה'נִבְזֶה', שבימיו מחולל 'הַמִּקְדָּשׁ הַמָּעוֹז', קרבן התמיד מוסר ממקומו, וניתן בו 'הַשִּׁקּוּץ מְשׁוֹמֵם'. בהמשך מתואר שמלך זה מדבר על 'אֵל אֵלִים', וסוף נבזה זה ש'בָא עַד־קִצּוֹ וְאֵין עוֹזֵר לוֹ'. תיאור דומה ראינו בפרק ח', שמלכותו של מלך יוון הראשון נחצית ל4 מלכויות, וסיומה בקרן הקטנה שהיא מלך עז פנים ומבין חידות, שמצליחה בעולם ומשחיתה עצומים, וסופו של אותו מלך –"וּבְאֶפֶס יָד (=ללא יד אדם) יִשָּׁבֵר". מסתבר מאוד לומר שתיאור מאבקי מלכי הנגב ומלכי הצפון נמצאים בתווך בין מלך יוון הראשון לבין אותו מלך עז פנים, המלך האחרון שמתואר בספר דניאל. ​ מסקנות מסקירת הפרקים דניאל, ב3 מקומות6 רואה רק עד אותו מלך 'עז פנים' ולא אחריו. מסתבר לומר, שמלך זה מבשר את סופה של המלכות הרביעית, ולאחריו תגיע המלכות החמישית – מלכות ה'. הנחה זאת מתבקשת עקב העובדה שפרקים ח' וי"א מסתיימים במותו של המלך 'עז הפנים'. גם בפרק ז' נראה שמלכות ה' תגיע לאחר שהמלך 'עז הפנים' יטופל על ידי עתיק יומין (=הקב"ה). ​ להבנתי 4 פרקי הספר משלימים אלו את אלו ויוצרים מסכת עקבית ומשלימה: מה שכיסה זה גילה זה, ומה שעמום בפרק אחד מבואר ברעהו, וכמאמר חז"ל בירושלמי:7 "דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר". כל הפרקים מדברים על אותה היסטוריה עתידית, מנקודות מבט שונות שמשלימות אלו את אלו, ומבארות בדרכים שונות את ההיסטוריה העתידית של 4 המלכויות ואת המלכות החמישית בעקבותיהן: ​ פרק ב' הראה לנו שהמלכות הראשונה היא בבל, וכן שהמלכות הרביעית עשויה מ2 זרמים שונים שמסומלים על ידי החרס והברזל, ושאינם מתערבבים ביניהם. פרק ח' מגלה שהמלכות השנייה היא פרס והשלישית היא יוון, ומתארת את התפצלות יוון ל4 רוחות. פרק ז' מלמד שהקרן המדברת בפרק ח' שייכת למלכות הרביעית ולא השלישית, וכן מלמדנו שהמלכות הרביעית שונה מהותית מהמלכויות שלפניה. כמו כן הוא מזכיר 10 קרניים למלכות הרביעית. פרק יא' מגלה לנו שלפרס יש רק 4 מלכים, וכן מאריך במילוי הפער בין תחילת המלכות השלישית (אלכסנדר מוקדון) לבין אותה קרן מדברת, על ידי תיאור מפורט של מאבקי מלכי הנגב והצפון. ​ בדברי עד כאן הצגתי מה שמתבקש לדעתי מעיון בפסוקים, תוך התאמתו להיסטוריה הידועה לנו, אולם ללא אילוצים פרשניים חיצוניים לתנ"ך. הדבר שאצטרך לברר כעת הוא מה אורכה של המלכות השלישית – יוון, מיהי המלכות הרביעית ומתי בדיוק היא מחליפה את מלכות יוון, ומה הקשר של שניהם לאותו מלך 'עז פנים' שרמוז בפרקים ז', ח' ויא'. ​ סקירת ההצעות השונות לזיהוי של 4 המלכויות כפי שציינתי בפרק הקודם, ספר דניאל עצמו מבאר 2 וחצי מלכויות מתוך ה4: המלכות הראשונה היא מלכות בבל, המלכות השנייה היא מלכות פרס ומדי, והמלכות השלישית היא מלכות יוון. כל הפרשנים שמצאתי מסכימים לקביעה עקרונית זאת, אלא שנחלקו בשאלה מתי בדיוק נפסקת מלכות יוון השלישית ועוברת למלכות הרביעית, וכמובן זיהויה של המלכות הרביעית. מצורף בזה טבלה שמסכמת את הדעות: דעתנו שלנו המשותף לכל הגישות לעיל, הוא ההנחה הברורה ופשוטה שהמלכות החמישית עוד לא הגיעה. הרי כולנו יודעים שהמלכות החמישית הנצחית לא הופיעה עדיין בעולם, וממילא עלינו להסביר מחדש בכל דור ודור את דבריו של דניאל שנכתבו ברוח הקודש ונכנסו לספר הספרים הנצחי של העם היהודי. ברם, לדעתי זו הנחה אפולוגטית (=מתנצלת). הניסיון "לדחוף" 4 מלכויות לתוך תקופת זמן שהולכת ונמשכת עם השנים היא בעייתית מעצם מהותה. הדבר גם משונה שאורך המלכות הראשונה הוא 70 שנייה, המלכות השנייה היא 54 שנה, המלכות השלישית היא כ300 שנה, ואילו המלכות הרביעית אורכת בינתיים יותר מ2,000 שנה! ​ לדעתי, אין חובה לפרש שדניאל ניסה לחזות משהו שיגיע עוד 2,500 שנה. לדעתי דניאל לא עבר את מלכות יוון, לא חזה את רומי וכמובן לא את האיסלאם והבאים אחריו, ואבאר דברי. ​ התנ"ך מסתיים בתקופת פרס ומדי, בימי שיבת ציון, וישנן כמה נבואות עתידיות שמתייחסות ליוון.8 דניאל לא חרג מהמסגרת ההיסטורית הזאת של שאר ספרי התנ"ך, ודבריו מתייחסים למלכות יוון העתידית. לדעתי, דניאל דיבר על פוטנציאל שכמעט מומש, בתקופת מלכות יוון - המלכות החמישית היא מלכות בית חשמונאי, בעיצומו של הבית השני, והמלך 'עז הפנים' הוא אנטיוכוס אפיפנס. ​ בעל ספר העיקרים9, מביא פירוש זה בשם ר' חיים גאלייפפה: "..."וכן גם כן כתב הרב רבי חיים גאלייפפ"א באגרת קראה אגרת הגאולה, כי כל נבואותיו של דניאל היו על בית שני בלבד, ומה שנאמר 'ולקדישי עליונין יבלא ויסבר להשניה זמנין ודת ויתיהבון בידיה עד עדן ועדנין ופלג עדן'10[ואת קדושי עליון יפסיד ויחשוב לשנות זמנים ודת וינתנו בידו עד עידן ועידנים וחצי עידן], הכל נאמר על אנטיוכוס, וכן 'ויקבלון מלכותא קדישי עליונין'11[ויקבלו המלכות קדושי עליונים], אמר גם כן כי נאמר על החשמונאים, ומה שאמר הכתוב 'ויחסנון מלכותא עד עלמא ועד עלם עלמיא'12[ויירשו המלכות עד עולם ועד עולמי העולמים], אמר כי עולם הוא יובל אחד [=50 שנה], וכל זה הוא זמן קצר ומוגבל שמשלו בו החשמונים, וכן 'ועתיק יומין יתיב'13[ועתיק ימים ישב], פירש אותו על מתתיה כהן גדול שהיה ראש לחשמונאים והיה זקן מאד ומלכו כל בניו אחריו"… ולפי דבריו [של ר' חיים גאליפפה] צריכים אנו לומר שהד' חיות שראה דניאל אינן הד' חיות שכתבו כל המפרשים, אבל הראשונה רמז למלכות בבל, והשנית למלכות מדי, והשלישית למלכות פרס ומדי, והרביעית למלכות היונים, שכל אלו היו בזמן בית שני... וכל מה שכתב אחר כך הוא פירוש ממשלת החיה הרביעית בזמן בית שני עד אנטיוכוס." ​ אני מסכים מאוד עם פירוש זה מלבד שינוי קטן. לדעת ר' חיים גאלייפפא המלכות השנייה היא מדי, השלישית פרס והרביעית יוון. לדעתי המלכות השנייה היא פרס ומדי, השלישית היא יוון של אלכסנדר מוקדון, והרביעית היא מלכות הדיאדוכים – ארבעת יורשי אלכסנדר מוקדון שמלכותו הענקית התפצלה ביניהם, וזה נרמז בארבע הקרניים בפרק ח' ונשנה בחלוקה לארבע רוחות השמיים בפרק י"א. שתי המלכויות העיקריות מבחינת עם ישראל וארץ ישראל הם בית תלמי ובית סלווקוס, שהם מלכי הנגב והצפון שמופיעים בפרק י"א, ונרמזים בפרק ב' כשני רגליים מברזל וחרס. עשר הקרניים בפרק ז' הם עשרת מלכי יוון14 מאלכסנדר מוקדון עד אנטיוכוס אפיפנס, שהוא הקרן הזעירה והמדברת שמוזכרת גם בפרק ח', ובפרק י"א מתוארת כמלך נבזה. המלכות הרביעית היא שונה מהותית מקודמותיה, שהיא הראשונה שמנסה להעביר את היהודים על דתם על ידי גזירות שמד, בניגוד גמור לכל המלכויות הקודמות שבאו לפניה. זו הראשונה שגם מציגה תרבות ומערכת פילוסופית תחליפית לזו של הדת היהודית, ועל כן היא מסוכנת כל-כך. ​ דניאל מתייחס למלכות ה' שתבוא לאחר מות אנטיוכוס אפיפנס, בתקופת בית חשמונאי, תקומתה של מדינה יהודית ריבונית ועצמאית. הניסים שנעשו בה (נס פח השמן, נס המלחמה) הם ביטוי למלכות ה' שמתממשת בממלכה היהודית העצמאית הראשונה מאז ימי יאשיהו המלך, וזה משמעות השלטון והגדולה שניתנים בפרק ז'. זהו החיזיון והתקווה הגדולה של דניאל, גם אם הוא עצמו לא הבין אותה לאשורה. לצערנו לא זכינו, הבחירה החופשית של בית חשמונאי והעם היהודי הכריעו את הכף, נכדי מתתיהו הלכו לכיוונים שליליים, והממלכה לא התקיימה לעד כפי שציפינו. ​ לאור פירוש זה, אנו חוזרים לדעות שאר הפרשנים. לאחר שהתקווה של דניאל לא התממשה בימי חשמונאי, אנו שבים ומצפים לה בכל יום ויום. הרי מקובלנו שנבואה טובה שיצאה מפי ה' לא חוזרת ריקם, כדברי הגמרא בברכות15: "כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה, אפילו על תנאי, לא חזר בו. מנא לן? ממשה…" ​ אחרי שהקב"ה הבטיח, אנו עוד מצפים ומקווים למימושה של מלכות ה' האמיתית והנצחית, שתופיע ותכלה את מלכות הרשעה כעשן, ושיתממש בנו דברו של דניאל: "רואה הייתי... כבן אנוש היה בא, ועד עתיק הימים הגיע ולפניו הביאוהו; ולו ניתן שלטון וכבוד ומלכות, וכל העמים, האומות והלשונות אותו יעבדו. שלטונו שלטון עולם אשר לא יעבור, ומלכותו לא תשחת"16. סיכום – הדעות בקשר לארבע המלכויות: ------------ תורפו של מאמר זה היא דעתו של הרב יעקב מדן בספרו "דניאל גלות והתגלות" לגבי זיהויים של ארבעת המלכויות. מאמר זה הוא קיצור של מאמר שהופיע ב"מישרים" ו (תשע"ב), בהוצאת ישיבת ההסדר ירוחם. חזרה למעלה כל פסוקי דניאל הארמיים מובאים מראש כמתורגמים. חזרה למעלה דניאל, ב', כ"ט-ל"ו. חזרה למעלה דניאל, ז', ב'-ג'. חזרה למעלה שם, שם, ד'-ו'. חזרה למעלה מפסוק י"ז ואילך. חזרה למעלה אריה מכונף הוא סמלה הקדום של בבל. גם הנביאים המשילו את בבל לאריה "עלה אריה מסובכו" (ירמיהו ד,ז), ולנשר: "ופרשיו מרחוק יבואו, יעופו כנשר חש לאכול" (חבקוק א,ח). חזרה למעלה דניאל, ז', ז'-י"ד. חזרה למעלה שם, שם, כ"ד. חזרה למעלה שם, שם, כ"ד-כ"ה. חזרה למעלה שם, שם, כ"ו-כ"ז. חזרה למעלה זה בערך כמו לומר היום שברזיל תחליף את ארצות הברית כממלכה החזקה ביותר בעולם. כולנו מכירים את ברזיל כמדינה, אולם לא עולה בדעתנו שהיא זאת שתירש את אימפריית ארצות הברית! חזרה למעלה אורכה של מלכות פרס נתון במחלוקת חריפה: לדעת חז"ל בסדר עולם רבה ובמקומות אחרים פרס שלטה בעולם 54 שנה, ואילו לדעת המחקר המקובל כיום היא שלטה כ200 שנה. למחלוקת זו השלכות רבות בביאור ספרי בית שני, וכן לגבי הסבר 4 מלכי פרס שמוזכרים בתחילת פרק יא. לשם הקיצור, כשנעסוק בפרק יא נפרש ע"פ דעתם של חז"ל בלבד. חזרה למעלה דניאל, ח', ח'. חזרה למעלה שם, שם, כ"ג-כ"ה. חזרה למעלה המעבר בחזיון הוא באמצע פס' ח, ובביאורו בין פס' כא לפס' כב: בין מלך יוון הראשון ל4 המלכויות שמלכותו התפצלה אליהם. חזרה למעלה הערות שוליים חלק 2 למרות שעברו רק שנתיים בין הפרקים (פרק ז' היה בשנת 1 לבלשאצר, ופרק ח' היה בשנת 3 לבלשאצר), מסתבר שבפרק ח' בבל כבר נמצאת בפרפורי גסיסה, ואין כבר טעם להזכירה. חזרה למעלה ראו שם, פסוקים י"ג וכ'. חזרה למעלה זיהוים על פי חז"ל: כורש, אחשוורוש ודריווש שהוא ארתחשסתא. חזרה למעלה אלכסנדר מוקדון, לדעת רוב הפרשנים. חזרה למעלה בית תלמי וסלווקוס, לדעת רוב הפרשנים. חזרה למעלה פרקים ז', ח', יא'. חזרה למעלה ירושלמי, ראש השנה, פרק ג'. חזרה למעלה זכריה ט', וייתכן שגם בספר חגי. חזרה למעלה ספר העיקרים (ד,מב) לר' יוסף אלבו, חי במאה ה14-15 בספרד הנוצרית. חזרה למעלה דניאל, ז', כ"ה. חזרה למעלה שם, י"ח. חזרה למעלה שם. חזרה למעלה דניאל, ז', כ"ב. חזרה למעלה הרב משה צבי סגל (מובא בדעת מקרא על דניאל ז,כד בהערה 91) מפרש כך את עשרת הקרניים. יש לציין שבנקודה זו נטיתי מעט מדעתו הרחבה של הרב מדן. לדעתו, בניגוד לכל הפרשנים, אין זהות בין 4 החיות בפרק ז' ל4 המלכויות בפרק ב'. לדעתו 3 החיות הראשונות מסמלות 3 מלכים פרטיים: נבוכדנצר, אויל מרודך ובלשאצר. החיה הרביעית היא פרס ועשרת הקרניים הם עשר המלכים שהיו לפרס (ע"פ המחקר) מכורש ועד דריווש השלישי. הקרן הקטנה שעולה אחריהם היא אלכסנדר מוקדון ומלכות יוון שאחריה, שנמשכת עד שתושמד בימי אנטיוכוס אפיפנס ע"י החשמונאים. חזרה למעלה בבלי לברכות, דף ז', עמוד א'. חזרה למעלה דניאל, ז', י"ג-י"ד. חזרה למעלה

יואב בן צרויה הוא דמות מרכזית בספר שמואל. כיד שמאלו של דוד, יואב הוא מהדמויות המופיעות הכי הרבה פעמים בספר, ובלי ספק הוא מהדמויות היותר מעניינות ומורכבות בו. מבין שורות הספר, עולה דמותו של יואב כאיש מלחמה מבריק ויעיל באופן אכזרי לפעמים. אבל הוא לא בריון פראי או טיפש, הוא אדם חכם ונבון גם במישור הפוליטי מדיני (האישה התקועית תוכיח, שמואל ב פרק י"ד) וגם במישור הצבאי. היחסים בין יואב, שר צבא דוד, לדוד מלכו הם מורכבים. בבירור אפשר לראות שיואב הוא האדם הכי נאמן לדוד, לפעמים באופן כזה או אחר יותר מדוד עצמו. מה שמייחד את יואב משאר נאמני דוד זו העיקשות שלו וחוסר הציות שלו, יואב עושה תמיד מה שנראה נכון בעיניו עבור דוד לא משנה מה דוד עצמו חושב. יואב הרבה פעמים מציב מראה מול דוד שיראה מה תוצאות מעשיו ואותם. ברשותכם, ארצה לדייק את שתי הנקודות לגבי יואב שהועלו למעלה (1. איש צבא מבריק. 2. נאמנותו חסרת הפשרות אך הביקורתית לדוד) מתוך סיפור אחד, לא קצר במיוחד, מספר שמואל. המלחמה בבני עמון (פרק י', פרק י"א סוג של, חציו השני של פרק י"ב) חלק ראשון: מסע יואב הראשון לרבת בני עמון. (פרק י') נחש מלך בני עמון נפטר, חנון בנו לא מבין כל כך את מעמדו הבין לאומי ומתגרה למלחמה עם ממלכת ישראל (פסוקים א'-ה'). הוא קוצץ את זקני מלאכי דוד (יש שיטה שאומרת שחצי מהזקן הוא גילח וחצי לא, ויש שיטה שאומרת שהוא פשוט קיצר להם את הזקנים לחצי. הרלב"ג לומד מכאן, וכנראה בצדק, שזו הוכחה שלכולם אז היו זקנים ארוכים) ואת מלבושיהם, ומשפיל אותם וכך הוא משפיל את דוד המלך בעצם. לפני שדוד מתחיל לחשוב מה לעשות עם חנון, חנון מבין שהרוח נושבת לכיוון לא חיובי עבורו, והוא ממהר לשכור את ארם בית רחוב, ארם צובא, מעכה ואיש טוב. סך הכל שלושים ושלוש אלף איש (פסוק ו'). בדברי הימים (א פרק י"ט פסוק ו') אומרים שהם היו בכלל ארם נהריים, ארם צובא וארם מעכה ובכלל רכב ופרשים. המלבי"ם טוען שהיו שם שלושים ושניים אלף מכל דבר ועוד האלף של מעכה. אבל אולי נראה שפשוט סך הכל היו שם שלושים ושלוש אלף שחלקם רכב ופרשים וחלקם רגלים. וכנראה ארם נהריים זה שם כללי לכמה ממלכות ארמיות. אגב, נראה שעמון פועלים מתוך הגנה, הם מפחדים מתגמול של דוד, אז הן מתחילים לשכור כוחות. כאשר דוד שומע על זה, הוא מבין את האיום ושולח את יואב עם הצבא הסדיר (רק אחר כך כתוב שאספו את איש ישראל) והגיבורים לנטרל את האיום במתקפה מהירה (פסוק ז') (אם כנים דברינו, ובאמת שכירת הארמים היא אקט הגנתי, למה שדוד יתקוף? שתי אפשרויות- או שדוד רצה לתקוף מאוחר יותר, אבל הבין שחלון ההזדמנויות עומד להיסגר, או שדוד פחד שאם הוא לא יביס מהר את הצבא הזה הם יחשבו לנצל את המצב לתקוף בעצמם). יואב, שכנראה נע במהירות, בטעות עוקף את הצבא הארמי שחונה בשדה. וכך הוא מוצא את עצמו במצב רע, בין פטיש לסדן (כפי שאפשר לראות באילוסטרציה א'). הוא היה מעדיף לחנות לפני הצבא הארמי (איזור א' באילוסטרציה א'), ובכך לשמור את כל אויביו מלפני ולנצח אותם ראש בראש (נראה שליואב היה יתרון מספרי, כי עיקר צאתו הייתה האיסוף ולא כמות הלוחמים). לא משנה לאן הוא ינוע, הוא יותקף משני הצדדים. כאן נכנס לפעולה המוח הטקטי הנהדר של יואב. הוא מחלק את הצבא לשניים, את עיקר הצבא באיכותו וכנראה גם בכמותו (כתוב שהוא נתן את היתר לאבישי, לרוב יתר זה מיעוט) לקח יואב לערוך לקראת ארם, ואת היתר לערוך מול עמון. ברור שארם הוא האיום העיקרי, הכוח הארמי כנראה היה גדול יותר והוא היה במצב טוב יותר מבחינת מיקום. צבא ארם פרוש בשדה, במקום נהדר לרכב ופרשים. לעומתם צבא עמון עם גב לחומה, מצד אחד זה נאפשר להם נסיגה בטוחה יחסית לתוך העיר, מצד שני זה לא מאפשר להם תמרון משמעותי. יואב מבין את המצב ובוחר להתעמת בעיקר עם ארם, לנטרל את האיום שלהם תוך כדי שתפקידו של אבישי הוא לאו דווקא להביס את עמון, אלא לאפשר ליואב להילחם בארם בלי שיותקף מאחור. (פסוקים ט'-י"א)​ ​ אילוסטרציה א' ​ כאן אנחנו גם רואים שיואב הוא עובד ה' גדול. למרות שהוא מבין את הסיטואציה וסומך על עצמו ועל צבאו, הוא מבין שבסופו של דבר הכל בידי הקדוש ברוך הוא ולא בידיו, והוא אומר את הפסוק המפורסם "חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלוקינו וה' יעשה הטוב בעיניו" (פסוק י"ב). הקרב מתנהל בהחלט לטובתו של יואב, הוא מצליח להניס את צבא ארם (נראה שלא עם הרבה אבידות לארם, היה להם מנהג בעת העתיקה למסור גם השפחות מאחוז מהלוחמים נהרג, מעולם לא הבנתי את זה אבל לפעמים אפשר לראות צבאות בסדר גודל של מאות אלפים נסוגים אחרי מאה הרוגים בערך), שיחיה להלחם יום נוסף כפי שנראה בהמשך. בני עמון, שרואים את המנוסה, נסוגים לעירם המוגנת ומתבצרים. ליואב כנראה אין את הכלים לצור על רבה, כנראה משתי סיבות שכדאי להסביר: מספר לוחמים. ליואב מספר לוחמים מוגבל, איתו נמצאים רק הצבא הסדיר והגיבורים, ודאי לא כח שיכול להחזיק עיר תחת מצור. עונת המסעות. להילחם בחורף זה לא טוב לאף אחד. אין אספקה כמעט, השטח מלא בוץ ושלג, וקר. לכן בעת העתיקה וגם הרבה שנים לאחר מכן הייתה תקופה בשנה שמכונה "עונת המסעות" (campaigning season) שבה יוצאים למסעות מלחמה. העונה מתחילה בערך באביב המאוחר, כשהתבואה כבר לקראת שיאה, ונגמרת בסתיו המוקדם כשמתחיל להתקרר משמעותית. המסע הזה על עמון היה לא מתוכנן, ובגלל האיום של הברית עמונית-ארמית יואב יצא למסע כנראה בשלב מאוחר של העונה. מצור דורש זמן ואספקה, אם יואב היה מתחיל מצור עכשיו הוא היה כנראה קורס לפני אנשי רבת בני עמון. בגלל הסיבות הנ"ל, יואב מחליט לחזור לירושלים אחרי מסע מוצלח. (פסוקים י"ג-י"ד) אבל גם ארם חזרו לביתם, ואחרי התבוסה בידי יואב הם מתחילים לחשוש מהכח העולה של בית דוד. הם עושים משהו שכנראה ישפיע על המצב הגיאופוליטי של המזרח התיכון בעידן ההוא (ברונזה מאוחרת או ברזל מוקדם), הם מתאחדים תחת מנהיג אחד. חלק שני: מסע דוד על ארם. (המשך פרק י') הארמים לפני המלחמה הזו היו מחולקים לערי מדינה, ביניהן ארם צובא, ארם דמשק, ארם נהריים, ארם בית רחוב, ויכול להיות שגם מעכה ואיש טוב הן מערי ארם, ואלה רק הכתובות במפורש בתנ"ך. היה ביניהן קשר הדוק- כבר במלחמתו הראשונה של דוד בהדדעזר מלך ארם צובא, ארם דמשק באים לעזרת הדדעזר (שמואל ב', ח', ג'-ט'). כנראה היה ביניהן קשר תרבותי, שפתי, דתי וכלכלי חזק. אבל בכל זאת הן היו "ממלכות" נפרדות. הפחד מדוד משנה את זה, "וַיַּ֣רְא אֲרָ֔ם כִּ֥י נִגַּ֖ף לִפְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וַיֵּאָסְפ֖וּ יָֽחַד׃" (פסוק ט"ו) לא רק אדם צובא וארם בית רחוב, ולא רק ארם דמשק, כל ארם. ואם קבוצה של ארבע ערים ארציות יכולה לאסוף שלושים ושניים אלף לוחמים, תחשבו כמה לוחמים יכולים לאסוף כל ארם יחד! הצבא הזה של ארם המאוחדת, בראשות הדדעזר, מלחיץ את דוד, והוא מהר מאוד אוסף את צבא ישראל, דבר שהוא לא עשה נגד בני עמון, והולך לפגוש את ארם בחילם. (פסוק י"ז) דוד מכסח אותם. וזהו, דוד הורג בהם ארבעים אלף ושבע מאות איש, רק רכב ופרשים. לא כתוב איך, לא כתוב את המהלך של הקרב, רק שדוד פירק להם את הצורה (פסוק י"ח). שזו שאלה מעניינת, למה לתנ"ך חשוב להראות איך יואב נלחם ברבת בני עמון לפרטים, אבל הקרב הגדול והמשמעותי פי כמה של דוד בארם לא מפורט כלל? נראה לעניות דעתי שהתנ"ך רוצה להדגיש פה את המוח הטבעי של יואב, כמו שהוא עשה לדוד כבר לפני כן. לתנ"ך חשוב להדגיש, אולי גם בגלל מה שנראה בחלק הבא, שיואב היה גאון צבאי, ולא טיפש, ושגם דוד יודע את זה. עכשיו, כשדוד טיפל בארם, נשאר רק עניין אחד לסגור, רבת בני עמון. חלק שלישי: מסע יואב השני על רבת בני עמון. (פרקים י"א-י"ב) הצהרה: אשתדל כמה שפחות לעסוק בחטא דוד באוריה [1], ולהתרכז ביחסי דוד ויואב שבאים לידי ביטוי בסיפור. לאחר שנה, כשהגיעה עונת המסעות שוב (ראה למעלה) יואב חוזר לרבת בני עמון לסיים את מה שהתחיל. אבל הנביא עובר מיד לסיפור אחר. סיפור ארוך בקיצור, בערך ארבעה חודשים אחרי שיואב יצא לרבת בני עמון (ע' במלבי"ם) דוד מחזיר את אחד הגיבורים, אוריה החיתי, לירושלים, ואחרי יומיים שולח אותו בחזרה עם מכתב ליואב (כן אני מתאמץ מאוד לא לדבר על הפרט השולי עם בת שבע). במכתב ליואב דוד אומר לו לוודא שאוריה לא יחזור הביתה. לדוד יש גם רעיון איך לעשות זה. כפי שאפשר להבין לבד, אנשים לא אוהבים שצרים על העיר שלהם, אבל רוב הכח הצר גדול וחזק יותר מהכח הנצור. אבל הכח הצר פרוס מאוד כי הוא צריך למנוע כניסה ויציאה מהעיר מכל הכיוונים. אז הרבה פעמים יש נסיונות לשבור את המצור במתקפה נורא חזקה לכיוון אחד ולשבור את הכח המוצב שם כדי לעשות חור במצור ולאפשר כניסה של אספקה לעיר. דוד מציע שישימו את אוריה מול מקרה כזה, מול איפה שנמצאים הלוחמים הכי משמעותיים של עמון, ואז כשהם יצאו לתקוף כל הלוחמים האחרים יסוגו חוץ מאוריה שימות (פסוקים ב'-ט"ו). עכשיו, אני לא רוצה להיות מאוד ביקורתי כלפי התכנית הזו, אבל היא די גרועה, מכמה סיבות. הראשונה היא שבשביל שהיא תעבוד כל היחידה של אוריה צריכה לדעת עליה חוץ מאוריה, ואני מניח שהיה שם חבר או שניים של אוריה, אז אוריה היה מיד יודע. וגם אם נניח שהצליחו להגיע למצב שאוריה לא יודע, כשכל החברים שלו יסוגו למה שהוא לא יסוג? עכשיו, יש הסבר למה דוד נתן תכנית כל כך פגומה, אבל זה קשור לחטא דוד באוריה ואני לא רוצה להיכנס לזה. אבל גם יואב ראה שזו תכנית די מעפנה, ועשה משהו אחר. יואב יעמיד את היחידה של אוריה במקום המלחמה החזקה, כמו שדוד אמר, אבל כשיצאו הלוחמים לפרוץ את המצור, יואב יורה לאוריה וחבריו לרדוף אחריהם עד שער העיר במקום שבו המורים (ככה קראו לקשתים בתנ"ך, עיין שמואל א פרק ל"א פסוק ג') יכולים לפגוע מהחומה בלוחמים. יואב מוכן להקריב יחידה שלמה, אם צריך, בשביל לקיים את מאמר דוד, אבל. יואב עושה את התכנית שלו, ובאמת כמה מעבדי דוד מתים (פסוקים ט"ז-י"ז. המלבי"ם טוען שכולם מהגיבורים, וזה הגיוני מצד "עבדי דוד". מבחינת כמות ההקרבה של צבא דוד, הגיבורים היו אנשי עילית, לאבד יותר מאחד מהם בקרב זה קטסטרופלי ודווקא יכול להיות שבגלל זה צריך לדווח לדוד על האירוע). יואב, כנראה בגלל גודל "האסון" רוצה להודיע לדוד שהמשימה הושלמה, אבל לא בלי לעקוץ את דוד. תראו, כאן זה מתקשר למה שאמרתי על הביקורתיות של יואב כלפי דוד. את הרעיון הבא שמעתי מפרופסור משה הלברטל. יואב אומר למלאך להגיד קודם כל שהתקרבנו לחומה מדי והמורים הרגו בצבא דוד כמה וכמה אנשים. כשדוד יכעס, ויתפלא על יואב, שכבר אמרנו שדוד מודע ליכולת הצבאית שלו, אז יאמר שגם אוריה החיתי מת. המטרה של התרגיל הזה, לדעתי, היא להציב מראה מול עיניו של דוד שיראה את המחיר של הניסיון שלו להיפטר מאוריה. דוד יכעס, כי מוות שטותי זה משהו שראוי לכעוס עליו, וכשהוא יבין שזה באשמתו אולי הוא גם יבין את הבעיה במה שהוא עושה (פסוקים י"ז-כ"א). אבל המלאך פחד מדוד, ולא חיכה שדוד יכעס אלא מיד סיפר לו שאוריה מת. מה שהוציא מדוד תשובה פושרת ולא את מה שיואב רצה שיצא ממנו (פסוקים כ"ב-כ"ה). כך או כך, היחסים בין יואב לדוד הם מורכבים. יואב עושה את מה שדוד אמר לו בלי לשאול שאלות (משהו שיאמר, לא מתאים לו, לרוב הוא עושה מה שהוא חושב שהדבר הנכון גם אם דוד לא אוהב את זה. אולי כי הוא היה באמצע שדה הקרב ולא יכל לשלוח מכתב בירור לדוד). אבל הוא כן מבקר את דוד על זה, הוא מבהיר לדוד שמה שהוא עשה לא בסדר. והנקודה הזו היא המרכזית ביחסים ביניהם, כל סיפור שמתייחס ליחסים ביניהם יתרכז בזה שיואב נאמן לדוד לחלוטין, אבל עושה מה שהוא חושב שנכון לדוד ולא מה שדוד חושב שנכון. עכשיו אחרי שסיימנו עם הבלאגן הזה נחזור למצור. אחרי יותר מתשעה חודשים (נראה לי הגיוני שכשדוד מגיע, כפי שנכתוב בהמשך, זה אחרי כל הסיפור עם המוות של הבן שלו) יואב לוכד את עיר המלוכה (פרק י"ב פסוק כ"ו). על פי האברבנאל (כי רש"י לא מאוד סביר פה, כמו שהאברבנאל אומר) עיר המלוכה היא איזשהו קומפלקס חיצוני לעיר שבו יש את הארמונות וכד', כדי שכל העיסוק הממשלתי לא יפריע לעיר עצמה. לעיר המלוכה הייתה כנראה חומה נוספת (ראה אילוסטרציה ב'). והיא נקראת גם "עיר המים" (פסוק כ"ז) כי שם כנראה נמצא המעיין שמעביר מים לשאר העיר (ראה אילוסטרציה ב'). לכן, כנראה יואב שם את עיקר חילו ללכוד אותה דווקא (ראה באותה האילוסטרציה) כי נפילתה תביא בוודאות לנפילת העיר. עוד משהו שמראה על המוח הצבאי של יואב. יואב, שאחרי שלכד את עיר המים בטוח ובצדק בנפילת העיר, כעבד נאמן לדוד, קורא לדוד לסיים את המצור בעצמו כדי שההישג יקרא על שמו (משהו שמבליט מאוד את הנאמנות המוזכרת של יואב לדוד) (פסוקים כ"ז-כ"ח). ​ ​אילוסטרציה ב' ​ דוד מביא איתו כח חדש לסיים את המצור, ובאמת כנראה תוך זמן קצר כובש את העיר. דוד שולל אותה לבוז, ויש מחלוקת מה הוא עשה לתושביה. רש"י אומר בשם התרגום יונתן שהוא עינה אותם מאוד בכל אותם כלים אלימים שמוזכרים בפסוק (ל"א) וש"מלבן" זה סוג של טיט והוא בעצם השפיל אותם מאוד. האברבנאל לעומת זאת אומר ש"כל זה בא להודיע שהייתם באכזריות רב", וש"מלבן" זה מלשון ליבון, אש (זה מאוד מתאים לשיטת האברבנאל שמלכים זה רע). רש"י נשמע לי יותר קרוב לדמות של דוד, האברבנאל נשמע יותר קרוב למלכים באופן כללי. בברכת "וְעַבְדִּ֤י דָוִד֙ מֶ֣לֶךְ עֲלֵיהֶ֔ם וְרוֹעֶ֥ה אֶחָ֖ד יִהְיֶ֣ה לְכֻלָּ֑ם וּבְמִשְׁפָּטַ֣י יֵלֵ֔כוּ וְחֻקֹּתַ֥י יִשְׁמְר֖וּ וְעָשׂ֥וּ אוֹתָֽם׃" (יחזקאל ל"ז כ"ד). ​ ---------------------------- הערת המערכת: ולמי שמעוניין לקרא מאמר בנושא זה, שיעיין בכף תשפ"ב במאמרו של אריאל הניג. חזרה ללמעלה

אחד המאפיינים הבולטים של ספר מיכה הוא המוטיבים החוזרים שבו. במאמר זה נסקור כמה מהם ונלמד כיצד הם משפיעים על מסר הנבואות של מיכה.המוטיב הראשון שלנו הוא "שארית יעקב". ביטוי שמופיע פעמיים בתנ"ך ושניהם בפרק ה' במיכה, בהפרש של פסוק אחד. וְהָיָה שְׁאֵרִית יַעֲקֹב בְּקֶרֶב עַמִּים רַבִּים כְּטַל מֵאֵת יְ-הוָה כִּרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב אֲשֶׁר לֹא יְקַוֶּה לְאִישׁ וְלֹא יְיַחֵל לִבְנֵי אָדָם: וְהָיָה שְׁאֵרִית יַעֲקֹב בַּגּוֹיִם בְּקֶרֶב עַמִּים רַבִּים כְּאַרְיֵה בְּבַהֲמוֹת יַעַר כִּכְפִיר בְּעֶדְרֵי צֹאן אֲשֶׁר אִם עָבַר וְרָמַס וְטָרַף וְאֵין מַצִּיל. (מיכה ה', ו'-ז')מה יש לנו פה? שני פסוקים רצופים ששניהם מתחילים כמעט באותה פתיחה - "והיה שארית יעקב (בפסוק ז' מוסיף פה "בגויים") בקרב עמים רבים כ..." ואז שני דברים שונים ששארית יעקב נמשלה להם, באינטרקציה שלהם עם העמים הסובבים אותם. הדבר המוזר פה ששני הדימויים הם די... הפוכים אחד מהשני. בפסוק הראשון שארית יעקב נמשלת לטל שנמצא על העשב, שכמו שהוא לא יוצר אינטרקציה עם אנשים ככה גם שארית יעקב לא אמורה להתחבר לאנשים. בדימוי השני שארית יעקב נמשלת לאריה שעובר בין עדר, שלא משאיר אחריו שום שריד אלא אוכל את הכל. למזלנו יש בפסוקים האלה הקשרים למקומות אחרים בתנ"ך, ואני די בטוח שכבר שמתם לב לעיקרי שבהם: "כרביבים עלי עשב" הוא ביטוי שמופיע עוד פעם אחת בתנ"ך, בשירת האזינו.  "הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה  וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי־פִי׃ יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי            תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי כִּשְׂעִירִם עֲלֵי־דֶשֶׁא           וְכִרְבִיבִים עֲלֵי־עֵשֶׂב׃ כִּי שֵׁם יְ-הֹוָה אֶקְרָא          הָבוּ גֹדֶל לֵא-לֹהֵינוּ׃" (דברים ל"ב, א'-ג') מה יש פה? מי ששר את השירה מדמה את מה שהוא אומר (אמרי פי, לקחי, אמרתי) לכל מיני דברים כמו מטר, טל, שעירים (מלשון סערה שעוזרת לצמח) ו... כן כן גם רביבים שנמצאים בעשב. כלומר מה שמי ששר את השירה אומר הוא כמו רביבים שנמצאים בעשב. ו… מה הוא אומר? או, בפסוקים שלאחר מכן הוא משבח ומפאר את הקב"ה, עד כמה שהוא רחום וחנון ועד כמה שעמו כפויי טובה. אז בעצם הדימוי הוא כזה: כמו שהשירה הזאת מועילה לשומעים אותה כך הרביבים (הטל) מועילים לעשב וכך גם היחס בין שארית יעקב לעמים.כלומר, תפקידו של עם ישראל בפסוק הזה הוא ללמד את העמים תורה, ועד כמה שהוא גדול וכו' וכו'.טוב, אז בעצם פירושם של שני הפסוקים הוא כזה: הפסוק הראשון אומר שישראל ישַלחו מאת ה' ללמד את הגויים תורה ולהרוות אותם בצמא כמו שהטל מרווה את העשב. הפסוק השני אומר שישראל יהרגו את כל הגויים. אז מה הסיפור? לדעתי, הפתרון נעוץ במילה אחת. "אשר אם עבר ורמס וטרף ואין מציל" כלומר זו בעצם נבואה טובה על העוצמה הצבאית של שארית יעקב שתהיה באחרית הימים. אגב, נראה שגם לעוצמה צבאית גרידא יש קונוטציה שלילית בעיני מיכה כפי שנאמר בפרק ד' "וכתתו חרבותיהם לאיתים" אלא שנראה שלכן נוסף המילה "גויים" בפסוק השני (שארית יעקב בגויים בקרב עמים רבים). ש"גויים" כך נראה שיקראו העמים לפני שיחזרו בתשובה כמו שכתוב בפרק ד' "וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים וְאָמְרוּ… וְשָׁפַט בֵּין עַמִּים רַבִּים" כלומר כשהגויים עדיין לא יקיימו מצוות נראה שאין לעוצמה צבאית חסרון אלא רק יתרון להראות לגויים עוצמה בדרך שהם מבינים אותה.המוטיב השני שלנו הוא מוטיב שכבר נגענו בו במאמר. השורש י.ח.ל.השורש י.ח.ל מופיע כ30 פעמים בתנ"ך ופעמיים בספר מיכה (אגב, השורש לא מופיע בכלל בספרי התרי עשר האחרים).משמעות השורש יחסית ברורה: לייחל- לקוות, לרְצות.הפעם הראשונה שהשורש מופיע היא בפסוק שהזכרנו "אֲשֶׁר לֹא יְקַוֶּה לְאִישׁ וְלֹא יְיַחֵל לִבְנֵי אָדָם" (מיכה ה', ו') והפעם השנייה הוא בפרק ז': "וַאֲנִי בַּי-הוָה אֲצַפֶּה אוֹחִילָה לֵא-לֹהֵי יִשְׁעִי יִשְׁמָעֵנִי אֱ-לֹהָי" (מיכה ז', ז') המעניין במוטיב הזה הוא שבפעמיים שהוא מופיע הוא מופיע פעם אחת ששארית יעקב לא מייחלת לעמים אחרים (כלומר ישראל לא צריכים אף אחד). והפעם השנייה נמצאת באחד הפסוקים היחידים בספר שמיכה מדבר על עצמו. לאחר כל תחילת פרק ז' שבה מתואר בפירוט כמה המצב החברתי בישראל נורא ואף אחד לא יכול לסמוך על אף אחד אז מיכה פונה לה' ומייחל אליו. יש עם זה שאלה:לעניין הפסוק הראשון, איזה מין דימוי זה "לא ייחל"? השורש י.ח.ל נמצא במקרים של רצון מאוד חזק, והתנ"ך לא משתמש אף פעם במילים קיצוניות בשלילה. (זה כמו להשתמש בביטוי "הקיר הזה הוא לא הקיר הכי מכוער שראיתי מימי", הביטוי הזה כמעט חסר משמעות בגלל שהוא שולל רק מקרה קיצון ואי אפשר לדעת אם הקיר מכוער או יפה, אנחנו רק יודעים שהוא לא ממש ממש מכוער) וכהוכחה לזה, בכל למעלה מ30 פעמים שהשורש י.ח.ל מופיע בתנ"ך הוא אף לא מופיע בשלילה חוץ מבפעם הזאת. אלא שלדעתי, פה השימוש בשורש מוצדק. הנביא מתאר נבואת נחמה של ישראל שהם יהיו לגויים כמו טל על עשב, כלומר- יחיו אותם. ואז אומר "אשר לא יקווה לאיש ולא ייחל לבני אדם". לדעתי, הפסוק הזה במקום בגלל ש… משום מה יש נטייה לאנשים כשהם עושים חסד ומועילים לעולם לשמוע מחמאות. למעשה ידוע שאדם העוסק בפעילות חסד ולא זוכה להוקרה סביר להניח שלא ימשיך לעסוק בחסד. אז בעצם זו נבואת נחמה אדירה מאין כמותה (למעשה אני חושב שבאמת אין כמותה, לא זכורה לי נבואה בתנ"ך שלעתיד לבוא ישראל לא יצטרכו מחמאות). עם ישראל ישתחרר, לא רק פיזית, אלא גם חברתית מעמי העולם, התחושה ש"אנחנו צריכים אותם" תתחלף ב"הם צריכים אותנו" שזה, מסתבר, לא מובן מאליו בכלל.המוטיב השלישי שלנו הוא מוטיב די מוזר, הוא… פשוט מיכה נראה כאילו הוא לא משתמש במילה "עתה" נכון. משמעות המילה "עתה" היא עכשיו. המילה "עתה" מופיעה בתנ"ך 423 פעמים ו8 פעמים בספר מיכה, כך שזה ממש לא מילה יחידאית לספר, אבל בכל זאת יש משהו מאוד מאוד מוזר ברוב הפעמים שהמילה מופיעה בספר. ב7 מתוך 8 הפעמים שהמילה מופיעה בספר, לא רק שהמשמעות משתנה, אלא המשמעות של המילה מתהפכת. אני אתן דוגמאות: "עתה יגדל עד אפסי ארץ" (מיכה ה', ג') "עתה תהיה מבוכתם" (מיכה ז', ד')  "עתה תהיה למרמס" (מיכה ז', י')  "עתה תתגודדי בת גדוד" (מיכה ד', י"ד)  "עתה נאספו עלייך גויים רבים" (מיכה ד', י"א)  "עתה תצאי מקריה" (מיכה ד', י')  "עתה למה תריעי רֵע" (מיכה ד', ט'). בכל הפעמים האלה לפי ההקשר מדובר בנבואה על אחרית הימים, מה שאומר שהמילה "עתה" לא צריכה להיות מוזכרת שם, אבל היא מוזכרת, וכמעט אף פעם לא במשמעות הנכונה. כפי שאולי שמתם לב, הרבה מהפעמים שציינתי מופיעים באותה נבואה בסוף פרק ד'. הנה הנבואה:"וְאַתָּ֣ה מִגְדַּל־עֵ֗דֶר עֹ֛פֶל בַּת־צִיּ֖וֹן עָדֶ֣יךָ תֵּאתֶ֑ה וּבָאָ֗ה הַמֶּמְשָׁלָה֙ הָרִ֣אשֹׁנָ֔ה מַמְלֶ֖כֶת לְבַ֥ת יְרוּשָׁלָֽ͏ִם׃ עתָּ֕ה לָ֥מָּה תָרִ֖יעִי רֵ֑עַ הֲמֶ֣לֶךְ אֵֽין־בָּ֗ךְ אִֽם־יוֹעֲצֵךְ֙ אָבָ֔ד כִּֽי־הֶחֱזִיקֵ֥ךְ חִ֖יל כַּיּוֹלֵדָֽה׃ ח֧וּלִי וָגֹ֛חִי בַּת־צִיּ֖וֹן כַּיּֽוֹלֵדָ֑ה כִּֽי־עַתָּה֩ תֵצְאִ֨י מִקִּרְיָ֜ה וְשָׁכַ֣נְתְּ בַּשָּׂדֶ֗ה וּבָ֤את עַד־בָּבֶל֙ שָׁ֣ם תִּנָּצֵ֔לִי שָׁ֚ם יִגְאָלֵ֣ךְ יְהֹוָ֔ה מִכַּ֖ף אֹיְבָֽיִךְ׃ וְעַתָּ֛ה נֶאֶסְפ֥וּ עָלַ֖יִךְ גּוֹיִ֣ם רַבִּ֑ים הָאֹמְרִ֣ים תֶּחֱנָ֔ף וְתַ֥חַז בְּצִיּ֖וֹן עֵינֵֽינוּ׃ וְהֵ֗מָּה לֹ֤א יָֽדְעוּ֙ מַחְשְׁב֣וֹת יְהֹוָ֔ה וְלֹ֥א הֵבִ֖ינוּ עֲצָת֑וֹ כִּ֥י קִבְּצָ֖ם כֶּעָמִ֥יר גֹּֽרְנָה׃ ק֧וּמִי וָד֣וֹשִׁי בַת־צִיּ֗וֹן כִּֽי־קַרְנֵ֞ךְ אָשִׂ֤ים בַּרְזֶל֙ וּפַרְסֹתַ֙יִךְ֙ אָשִׂ֣ים נְחוּשָׁ֔ה וַהֲדִקּ֖וֹת עַמִּ֣ים רַבִּ֑ים וְהַחֲרַמְתִּ֤י לַֽיהֹוָה֙ בִּצְעָ֔ם וְחֵילָ֖ם לַאֲד֥וֹן כׇּל־הָאָֽרֶץ׃ עַתָּה֙ תִּתְגֹּדְדִ֣י בַת־גְּד֔וּד מָצ֖וֹר שָׂ֣ם עָלֵ֑ינוּ בַּשֵּׁ֙בֶט֙ יַכּ֣וּ עַֽל־הַלְּחִ֔י אֵ֖ת שֹׁפֵ֥ט יִשְׂרָאֵֽל׃"כפי שאמרתי, זוהי נבואת נחמה על אחרית הימים, כל הפעלים בנבואה בלשון עתיד והיא עוסקת בדברים שיקרו בעתיד, אבל עדיין המילה עתה מופיעה שם כמה וכמה פעמים. המפרשים בקושי מפרשים את התמיהה הזאת, וגם אלא שכן מפרשים רק את ה"עתה" הראשון של "עתה למה תריעי רע" והאחרון של "עתה תתגודדי בת גדוד". המפרשים מסבירים שהם עוסקים באיך שישראל אמורים עכשיו להתכונן לאחרית הימים. להשתפר בדרכינו ולהתקבץ ביחד. בכל מקרה יש את ה"עתה תצאי מקריה" ש… אף מפרש לא מפרש את ה"עתה" הזה. זה באמת מוזר וזה מוטיב באמת שמעט מאוד מזכירים אותו ולדעתי הדבר המוזר ביותר בו זה שאין לו אף תקדים בנבואות בתנ"ך. אני לפחות עברתי (לא על כל ה"עתה", כן? יש לי חיים) ברפרוף על רוב הפעמים ולא מצאתי משהו כמו זה.נקסטהמוטיב הבא הוא מוטיב שגם קיים בספר ישעיהו, והוא באמת מוטיב מקסים, מוטיב הלידה. הרעיון מופיע פעמיים (או שלוש, אם החלפת פסוק באמצע המשפט גורמת לכם לחלק אותו ל2) פה:"עַתָּה לָמָּה תָרִיעִי רֵעַ הֲמֶלֶךְ אֵין בָּךְ אִם יוֹעֲצֵךְ אָבָד כִּי הֶחֱזִיקֵךְ חִיל כַּיּוֹלֵדָה׃ חוּלִי וָגֹחִי בַּת צִיּוֹן כַּיּוֹלֵדָה כִּי עַתָּה תֵצְאִי מִקִּרְיָה וְשָׁכַנְתְּ בַּשָּׂדֶה" (מיכה ד', ט'-י')"לָכֵן יִתְּנֵם עַד עֵת יוֹלֵדָה יָלָדָה וְיֶתֶר אֶחָיו יְשׁוּבוּן עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (מיכה ה', ב')בפעם הראשונה מיכה משתמש במוטיב דימוי בני ישראל ליולדת. שבהתחלת האירוע (שלרוב המפרשים מתואר כגלות יהודה, המתרחשת 140 שנים לאחר מכן) יחזיק את ישראל כאב (חיל) כמו יולדת שנתקפת בכאביה. ומיכה משתמש פה באקט גאוני של שימוש בפסוק מיד לאחריו באותו דימוי למטרה הפוכה. שאומר "חולי וגחי בת ציון כיולדה" כלומר: תצאי מזה, תוציאי את הכאב ופשוט תגמרי עם זה, תעשי את הדבר שיוסיף לך כאב אבל הוא בסוף מתברר כנכון ומועיל לטווח ארוך. "תצאי מקריה ושכנת בשדה ובאת עד בבל שם תינצלי". כירמיהו הוא מנבא לכם שכדאי יהיה להם (בעוד 140 שנה) לצאת מירושלים וללכת לבבל במקום להישאר בירושלים ולעשות את הטעות לטווח הארוך.בפעם השנייה מיכה משתמש בביטוי בנבואת נחמה, שהוא אומר "מִמְּךָ לִי יֵצֵא לִהְיוֹת מוֹשֵׁל בְּיִשְׂרָאֵל וּמוֹצָאֹתָיו מִקֶּדֶם מִימֵי עוֹלָם: לָכֵן יִתְּנֵם עַד עֵת יוֹלֵדָה יָלָדָה וְיֶתֶר אֶחָיו יְשׁוּבוּן עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". כלומר, כדי לקיים את הנבואה הטובה שנאמרה לגבי מושל ישראל שיצא מיהודה וימשול עם ישראל יצטרך לעבור שלב הדומה ללידה, כמו בפעם הקודמת שהוזכר המוטיב- כאב גדול לזמן קצר בצורה שמשתלמת לטווח הארוך. הרבה מהמפרשים האחרונים מפרשים את הפסוק הזה לגבי צער החלוצים שעלו לארץ לפני 150 שנה והפריחו שממות למרות שלא ניכרה מזה טובה בטווח הקצר, למען עם ישראל בעתיד שישב במקומות האלה. ואז גם יתקיים המשך הפסוק של "ויתר אחיו ישובון על בני ישראל" שאז בעז"ה יעלו גם שאר ישראל מהגולה.המוטיב הבא שלנו הוא מוטיב טיפה מוזר, מוטיב "אויבתי". המילה "אויבתי" מופיעה פעמיים בתנ"ך ושתיהן בספר מיכה בהפרש של שני פסוקים, פה: "אַל תִּשְׂמְחִי אֹיַבְתִּי לִי כִּי נָפַלְתִּי קָמְתִּי כִּי אֵשֵׁב בַּחֹשֶׁךְ יְ-הוָה אוֹר לִי: זַעַף יְ-הוָה אֶשָּׂא כִּי חָטָאתִי לוֹ עַד אֲשֶׁר יָרִיב רִיבִי וְעָשָׂה מִשְׁפָּטִי יוֹצִיאֵנִי לָאוֹר אֶרְאֶה בְּצִדְקָתוֹ: וְתֵרֶא אֹיַבְתִּי וּתְכַסֶּהָ בוּשָׁה הָאֹמְרָה אֵלַי אַיּוֹ יְ-הוָה אֱ-לֹהָיִךְ עֵינַי תִּרְאֶינָּה בָּהּ עַתָּה תִּהְיֶה לְמִרְמָס כְּטִיט חוּצוֹת:" (מיכה ז', ח'-י')החלק הממש מוזר הוא שבכלל לא מובן על מי מדברים פה, איזו אויבת? לא מופיע בפסוקים שלפני או אחרי אף דמות נקבה, בטח לא כזאת שמתאימה להגדרה. חלק מהפירושים מפרשים את האויבת כאשור, רש"י אומר שזאת בבל. הרד"ק פשוט אומר שזאת "הרשעה". והחלק הכי מוזר הוא שמפרשים מוכרים כמו האבן עזרא, האברבנאל, המלבי"ם, המצודות דוד…. לא מפרשים, מתייחסים ל"אויבת" כאל מישהי שאנחנו אמורים להכיר. בכל מקרה היא רעה ואז נתקפת בושה על מעשיה, כך שסוף טוב הכל טוב.  לסיכום: במאמר זה דיברנו על מוטיב "שארית יעקב" והייחוד של השימוש בו במיכה. על המוטיב שורש י.ח.ל, על המילה "עתה" ועל מוטיב הלידה. ובסוף גם את המילה "אויבתי" והשימוש בה. אני הייתי אני, אתם הייתם אתם ביחד היינו אני ואתם, מסתבר.

יחסי דוד ויהונתן – אהבת רעים או יחסים אינטימיים? – אריאל יונייב: במאמר הקרוב נדבר על יחסי דוד ויהונתן כפי שהם מוצגים לנו בספר שמואל וננסה לענות על שאלה שהפכה לאקטואלית בשנים האחרונות – האם אהבתם המתוארת לנו בספר שמואל כללה יחסים אינטימיים דוגמת משכב זכר או לא?אקדים ואומר שכמובן שמדובר בסוגיה רגישה יחסית שיכולה להיות גם מעט מביכה וגם להעמיד את אחד מגדולי המנהיגים באומתנו תחת זרקור טמא במיוחד, לאור איסור התורה על משכב זכר. אולם, יש לנו חובה להתמודד גם עם חלקים מהכתובים שפחות נוחים לנו ואל לנו להניח הנחות יסוד חיצוניות לתנ"ך שעל פיהן נקרא את הכתוב, משום שיש בכך חריגה מהנאמנות לפשט.  כמו כן ברצוני להקדים ולומר שמאמר זה מבוסס על כתביהם של מספר חוקרים והראשי שבהם הוא ד"ר נחום אברהם מאוניברסיטת חיפה. כמו כן הפרק העיקרי שאיתו נעבוד הוא שמואל א פרק כ'. להלן כל הראיות לטובת כך שיחסיהם היו הומוסקסואליים: נקדים ונאמר שהמילה אהבה כמעט ואיננה באה בתנ"ך לתיאור חיבה בין אנשים שאינם בני משפחה ואינם נשואים.להלן כל המקומות בהם מצוינת אהבת דוד ויהונתן: 1. שמואל א יח (א-ד):"וַיְהִי כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אֶל שָׁאוּל וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָּוִד וַיֶּאֱהָבֵהוּ יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ. וַיִּקָּחֵהוּ שָׁאוּל בַּיּוֹם הַהוּא וְלֹא נְתָנוֹ לָשׁוּב בֵּית אָבִיו. וַיִּכְרֹת יְהוֹנָתָן וְדָוִד בְּרִית בְּאַהֲבָתוֹ אֹתוֹ כְּנַפְשׁוֹ.וַיִּתְפַּשֵּׁט יְהוֹנָתָן אֶת הַמְּעִיל אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתְּנֵהוּ לְדָוִד וּמַדָּיו וְעַד חַרְבּוֹ וְעַד קַשְׁתּוֹ וְעַד חֲגֹרוֹ".  כאן מופיע האזכור הראשון לכך שיהונתן אוהב את דוד. אהבתם מוזכרת פעמיים. וכן ניתן לפרש, ומעט מהחוקרים שנראה בהמשך אכן מפרשים כך, את תיאור ההתפשטות של יהונתן כתיאור מיני כהכנה לקיום יחסי אישות. הוא פושט גם את המעיל שלו וגם את מדיו שמציינים את כלל בגדיו. 2. שמואל א יט (א-ח):"וַיְדַבֵּר שָׁאוּל אֶל יוֹנָתָן בְּנוֹ וְאֶל כָּל עֲבָדָיו לְהָמִית אֶת דָּוִד וִיהוֹנָתָן בֶּן שָׁאוּל חָפֵץ בְּדָוִד מְאֹד.וַיַּגֵּד יְהוֹנָתָן לְדָוִד לֵאמֹר מְבַקֵּשׁ שָׁאוּל אָבִי לַהֲמִיתֶךָ וְעַתָּה הִשָּׁמֶר נָא בַבֹּקֶר וְיָשַׁבְתָּ בַסֵּתֶר וְנַחְבֵּאתָ. וַאֲנִי אֵצֵא וְעָמַדְתִּי לְיַד אָבִי בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם וַאֲנִי אֲדַבֵּר בְּךָ אֶל אָבִי וְרָאִיתִי מָה וְהִגַּדְתִּי לָךְ. וַיְדַבֵּר יְהוֹנָתָן בְּדָוִד טוֹב אֶל שָׁאוּל אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַל יֶחֱטָא הַמֶּלֶךְ בְּעַבְדּוֹ בְדָוִד כִּי לוֹא חָטָא לָךְ וְכִי מַעֲשָׂיו טוֹב לְךָ מְאֹד. וַיָּשֶׂם אֶת נַפְשׁוֹ בְכַפּוֹ וַיַּךְ אֶת הַפְּלִשְׁתִּי וַיַּעַשׂ יקוק תְּשׁוּעָה גְדוֹלָה לְכָל יִשְׂרָאֵל רָאִיתָ וַתִּשְׂמָח וְלָמָּה תֶחֱטָא בְּדָם נָקִי לְהָמִית אֶת דָּוִד חִנָּם. וַיִּשְׁמַע שָׁאוּל בְּקוֹל יְהוֹנָתָן וַיִּשָּׁבַע שָׁאוּל חַי יקוק אִם יוּמָת. וַיִּקְרָא יְהוֹנָתָן לְדָוִד וַיַּגֶּד לוֹ יְהוֹנָתָן אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיָּבֵא יְהוֹנָתָן אֶת דָּוִד אֶל שָׁאוּל וַיְהִי לְפָנָיו כְּאֶתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם.".  יהונתן רוצה בדוד. מאוד! ועל כן הוא מנסה להציל אותו. בסיפור כאן מתואר לנו הרצון של יהונתן בדוד. ייתכן שהכתוב מנסה לרמוז לי למעשה שכם ודינה, שם נאמר: "וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו" (בראשית לד יט).  וכן ניתן להביא עוד מקורות שיש ביכולתם להמחיש ש'חפץ' בא לתאר מערכת יחסים רומנטית: א. דברים כא יד (דיני אישה יפת תואר):"וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ". . ב. דברים כה ז-ח (דיני ייבום):"וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵין יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי. וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ". אז למה יהונתן רוצה בדוד כל כך? מה פשר האהבה הזו? בואו ונמשיך לגלות. 3. שמואל א כ (טז-יז):"וַיִּכְרֹת יְהוֹנָתָן עִם בֵּית דָּוִד וּבִקֵּשׁ יקוק מִיַּד אֹיְבֵי דָוִד.וַיּוֹסֶף יְהוֹנָתָן לְהַשְׁבִּיעַ אֶת דָּוִד בְּאַהֲבָתוֹ אֹתוֹ כִּי אַהֲבַת נַפְשׁוֹ אֲהֵבוֹ".  גם כאן מוזכרת פעמיים אהבתם זו לזו. ניתן לראות שגם כאן וגם במקורות הקודמים ניכר כי יהונתן אקטיבי יותר בקשר ביניהם וכי הוא היוזם את השבועה ואולי אף את האהבה עצמה.לטענת חוקרי מקרא מודרניים, שהראשי בהם הוא ד"ר טום הורנר האמריקאי מעידים פסוקים אלו על יחסים אינטימיים של ממש. [1] כמו כן הם לומדים שמי שחולל את הקשר הוא יהונתן שכן ניכר שיהונתן הוא היוזם העיקרי בפסוקים אלו. וזה גם מה שהדגשתי בפסוקים שהובאו עד כה:הוא זה שנותן את מדיו לדוד (ויתפשט יהונתן), הוא זה שמשביע את דוד (ויוסף יהונתן), והוא זה שמתואר כמי שחפץ בדוד מאוד (ויהונתן בן שאול חפץ). את העובדה שמדובר על יחסים אינטימיים ניתן ללמוד מהיצמדות המילים "נפש" ו"אהב". ולהלן נביא מקורות שיש ביכולתם להמחיש שקשר של נפש הוא אינטימי/רומנטי: - בראשית לד א-ג: "וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ. וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ. וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ". - שיר השירים א ז: "הַגִּידָה לִּי שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי אֵיכָה תִרְעֶה אֵיכָה תַּרְבִּיץ בַּצָּהֳרָיִם שַׁלָּמָה אֶהְיֶה כְּעֹטְיָה עַל עֶדְרֵי חֲבֵרֶיךָ".  - שיר השירים ג א: "עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו". 4. שמואל א כ (ג):"וַיִּשָּׁבַע עוֹד דָּוִד וַיֹּאמֶר יָדֹעַ יָדַע אָבִיךָ כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וַיֹּאמֶר אַל יֵדַע זֹאת יְהוֹנָתָן פֶּן יֵעָצֵב וְאוּלָם חַי יקוק וְחֵי נַפְשֶׁךָ כִּי כְפֶשַׂע בֵּינִי וּבֵין הַמָּוֶת".ניתן לראות שדוד מוצא חן בעיני יהונתן – דבר שמדגיש שוב את כך שיהונתן הוא מחולל הקשר אשר דוד מצא דווקא חן בעיניו שלו. הביטוי מציאת חן מתקשר בתורה ליחס זוגי של ממש:דברים כד א:"כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ".מכאן שאדם לוקח אישה באם היא מוצאת חן בעיניו.ומכאן שמציאת חן הקשרה הוא זוגי-משפחתי. המילה ערווה המופיעה כאן כמובן גם מקשרת את הסיפור לתוכן מיני. 5. שמואל א כ (ל-לד):"וַיִּחַר אַף שָׁאוּל בִּיהוֹנָתָן וַיֹּאמֶר לוֹ בֶּן נַעֲוַת הַמַּרְדּוּת הֲלוֹא יָדַעְתִּי כִּי בֹחֵר אַתָּה לְבֶן יִשַׁי לְבָשְׁתְּךָ וּלְבֹשֶׁת עֶרְוַת אִמֶּךָ. כִּי כָל הַיָּמִים אֲשֶׁר בֶּן יִשַׁי חַי עַל הָאֲדָמָה לֹא תִכּוֹן אַתָּה וּמַלְכוּתֶךָ וְעַתָּה שְׁלַח וְקַח אֹתוֹ אֵלַי כִּי בֶן מָוֶת הוּא. וַיַּעַן יְהוֹנָתָן אֶת שָׁאוּל אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו לָמָּה יוּמַת מֶה עָשָׂה. וַיָּטֶל שָׁאוּל אֶת הַחֲנִית עָלָיו לְהַכֹּתוֹ וַיֵּדַע יְהוֹנָתָן כִּי כָלָה הִיא מֵעִם אָבִיו לְהָמִית אֶת דָּוִד. וַיָּקָם יְהוֹנָתָן מֵעִם הַשֻּׁלְחָן בָּחֳרִי אָף וְלֹא אָכַל בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לֶחֶם כִּי נֶעְצַב אֶל דָּוִד כִּי הִכְלִמוֹ אָבִיו". התזה שמציעים החוקרים שמצדדים בקיום מערכת יחסים הומוסקסואלית בין דוד ויהונתן היא שבפסוק זה ניכרת ההתפרצות של שאול על יהונתן בנו עקב נטיותיו המיניות. שאול גוער ביהונתן על הבחירה בדוד. לא מן הנמנע שהבחירה היא בחירה בדוד כבחיר ליבו. גם העלבון ששאול משגר ליהונתן שכולל את המילים "ערוות אמך" שמקושרות עם פריצות מינית יכולות לבסס את התזה ששאול מוכיח את יהונתן בתקרית זו על יחסיו ההומוסקסואליים עם דוד, בפומבי. מה שגורם ליהונתן לברוח לאחר שהוא חש שאביו בייש אותו ('כי הכלימו אביו'). שאול מתאר בפסוק זה את בנו כסוטה. שורש הסטייה נעוץ באימו, שממנה הוא ירש את התכונות הנשיות. 6. שמואל ב א (כו):"צַר לִי עָלֶיךָ אָחִי יְהוֹנָתָן נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים". ניתן לראות שדוד אומר מפורשות שאהבתם הייתה טובה יותר לדוד מאשר אהבת נשים. דוד כאמור אהב גם נשים רבות. ועדיין הוא אומר שיחסיו עם יהונתן נעמו לו יותר.אם דוד הקביל את אהבות אלו אחד לשני ניתן לגרוס שכשם שזו היא רומנטית אף זו. ולסיכום החלק הזה. אני חושב שטענות אלו משכנעות יחסית וניתן לקבלן ולהניח שיחסי דוד ויהונתן היו אינטימיים וכללו אף יחסי אישות בין שני גברים. היש חולקים בקהל? ולהלן נביא את טיעוני הנגד: נקדים ונאמר שהרבה מהחוקרים סבורים שיחסי דוד ויהונתן היו הומוסקסואליים באופן גלוי משום שלטענתם התופעה הייתה נפוצה ומקובלת בכל המזרח התיכון. הם גם משווים את יחסי דוד ויהונתן ליחסי גילגמש ואנקידו הכנראה-הומוסקסואליים מהמיתוס המסופוטמי 'עלילות גילגמש'. [2] חלקם אף מפריזים ואומרים שבקרב עמי כנען, ואפילו בקרב הפלישתים (שעל אורח חייהם אנו יודעים מעט מאוד) היו נפוצות מאוד התנהגויות כאלו. [3] מכל מקום, גם אם טענות אלו הן נכונות וגם אם לא מאוד קשה להניח שהחברה הישראלית תקבל התנהגויות אלו באופן פומבי שכן מלבד האירוע הכאוטי של פילגש בגבעה לא מתועד לנו כלל בתנ"ך רצון בקיום יחסי אישות עם גברים בתוך החברה הישראלית (אנשי סדום היו כנענים ולא ישראליים) כך שלהגיד שזו תופעה רחבה ומקובלת ולא תופעה שולית לכל היותר זו יומרה רבה. כמו כן, לטעון שמודל של גבר נשי היה פופולרי בתקופות קדומות זה גישה שנגועה באנכרוניזם (השלכת נורמות ותופעות מההווה על המתרחש בעבר) אלא אם כן יוצגו לכך ראיות משמעותיות. טיעון ראשון - על משמעות הפועל  אהב: חוקר המקרא ג'ון ארתור תומפסון [4] עמד על כך שלפועל אה"ב במקרא יש משמעויות רבות ושונות ולא בכל מקום שבו מופיע כתוב זה יש להניח שמדובר ביחסים אינטימיים. ראיה חזקה מאוד לדבר נמצאת בפסוק הבא במלכים א ה טו: "וַיִּשְׁלַח חִירָם מֶלֶךְ צוֹר אֶת עֲבָדָיו אֶל שְׁלֹמֹה כִּי שָׁמַע כִּי אֹתוֹ מָשְׁחוּ לְמֶלֶךְ תַּחַת אָבִיהוּ כִּי אֹהֵב הָיָה חִירָם לְדָוִד כָּל הַיָּמִים" על מנת לפרש את טיבה של המילה 'אהבה' במקרה זה יש לראות את ההקשר בו היא מופיעה. ההקשר הנ"ל הוא שליחת עבדים אל שלמה בידי חירם ועל כן יש להבין את צורת אהבה זו כאהדה וחיבה על רקע מדיני עקב אינטרס מסחרי, וברור שלא כיחס מיני. כמו כן גם בסיפור דוד ויהונתן נצטרך לבדוק על איזה רקע מובאת המילה 'אהבה' המופיעה בסיפורי דוד ויהונתן. לשם כך נצטרך להסתכל על כלל הפסוקים המתארים אודותם. ישנם כמה מעלילות דוד ויהונתן שלא ציינו עד כה, במכוון, ושיכולים ללמד על האופי של היחסים ביניהם: 1. שמואל א כג (טו-יח):"וַיַּרְא דָוִד כִּי יָצָא שָׁאוּל לְבַקֵּשׁ אֶת נַפְשׁוֹ וְדָוִד בְּמִדְבַּר זִיף בַּחֹרְשָׁה. וַיָּקָם יְהוֹנָתָן בֶּן שָׁאוּל וַיֵּלֶךְ אֶל דָּוִד חֹרְשָׁה וַיְחַזֵּק אֶת יָדוֹ בֵּאלֹהִים. וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַל תִּירָא כִּי לֹא תִמְצָאֲךָ יַד שָׁאוּל אָבִי וְאַתָּה תִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לְּךָ לְמִשְׁנֶה וְגַם שָׁאוּל אָבִי יֹדֵעַ כֵּן. וַיִּכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם בְּרִית לִפְנֵי יקוק וַיֵּשֶׁב דָּוִד בַּחֹרְשָׁה וִיהוֹנָתָן הָלַךְ לְבֵיתוֹ". 2. שמואל א כ (מ-מב):"וַיִּתֵּן יְהוֹנָתָן אֶת כֵּלָיו אֶל הַנַּעַר אֲשֶׁר לוֹ וַיֹּאמֶר לוֹ לֵךְ הָבֵיא הָעִיר. הַנַּעַר בָּא וְדָוִד קָם מֵאֵצֶל הַנֶּגֶב וַיִּפֹּל לְאַפָּיו אַרְצָה וַיִּשְׁתַּחוּ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים וַיִּשְּׁקוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וַיִּבְכּוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ עַד דָּוִד הִגְדִּיל. וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן לְדָוִד לֵךְ לְשָׁלוֹם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ שְׁנֵינוּ אֲנַחְנוּ בְּשֵׁם יְהוָה לֵאמֹר יקוק יִהְיֶה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעִי וּבֵין זַרְעֲךָ עַד עוֹלָם".  משני מקומות אלו ניכר כי המילים משורש אה"ב שמשתלבים בסיפורי דוד ויהונתן באים ככל הנראה לתאר את דרך עלייתו של דוד לשלטון, שתחנה מרכזית מאוד בה הייתה כריתת ברית פוליטית עם יהונתן. ברית זו לא תחול רק בין דוד ויהונתן אלא גם בין צאצאיהם. ניתן לראות שמסביב לתיאורי האהבה האלו עומדת כאן ברית שמטרתה לקבוע את יחסי המרות בממלכת ישראל העתידית שלאחר ימי שאול המלך, בה יהונתן יהיה משנהו של דוד המלך. על טיב הברית ועל הצורה בה כל אחד מהצדדים התייחס אליה ניתן ללמוד מדברי דוד אל יהונתן לפני מבצע ראש חודש: נקודת מבטו של דוד: שמואל א כ (ה-ח) - "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל יְהוֹנָתָן הִנֵּה חֹדֶשׁ מָחָר וְאָנֹכִי יָשֹׁב אֵשֵׁב עִם הַמֶּלֶךְ לֶאֱכוֹל וְשִׁלַּחְתַּנִי וְנִסְתַּרְתִּי בַשָּׂדֶה עַד הָעֶרֶב הַשְּׁלִשִׁית. אִם פָּקֹד יִפְקְדֵנִי אָבִיךָ וְאָמַרְתָּ נִשְׁאֹל נִשְׁאַל מִמֶּנִּי דָוִד לָרוּץ בֵּית לֶחֶם עִירוֹ כִּי זֶבַח הַיָּמִים שָׁם לְכָל הַמִּשְׁפָּחָה. אִם כֹּה יֹאמַר טוֹב שָׁלוֹם לְעַבְדֶּךָ וְאִם חָרֹה יֶחֱרֶה לוֹ דַּע כִּי כָלְתָה הָרָעָה מֵעִמּוֹ. וְעָשִׂיתָ חֶסֶד עַל עַבְדֶּךָ כִּי בִּבְרִית יקוק הֵבֵאתָ אֶת עַבְדְּךָ עִמָּךְ וְאִם יֶשׁ בִּי עָו‍ֹן הֲמִיתֵנִי אַתָּה וְעַד אָבִיךָ לָמָּה זֶּה תְבִיאֵנִי". בפסוק זה מובא שהצורה בה דוד רואה את הסיטואציה הוא שיהונתן הוא האדון, שכן הוא נסיך ממלכת ישראל, ואילו דוד הוא העבד. ועל כן הוא מבקש שיעשה עימו חסד. כקטן המבקש טובה מהגדול ממנו. אף המילים 'אם יש בי עוון המיתני אתה' מובאות כבקשת תחינה של עבד המתחנן לעזרה, שכן כך תפס דוד את עצמו באותו המצב. אולם בדברי יהונתן ניכר כי הוא השלים דווקא עם מציאות הפוכה: נקודת מבטו של יהונתן: שמואל א כ (ט-טו) -"וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן חָלִילָה לָּךְ כִּי אִם יָדֹעַ אֵדַע כִּי כָלְתָה הָרָעָה מֵעִם אָבִי לָבוֹא עָלֶיךָ וְלֹא אֹתָהּ אַגִּיד לָךְ. וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל יְהוֹנָתָן מִי יַגִּיד לִי אוֹ מַה יַּעַנְךָ אָבִיךָ קָשָׁה. וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן אֶל דָּוִד לְכָה וְנֵצֵא הַשָּׂדֶה וַיֵּצְאוּ שְׁנֵיהֶם הַשָּׂדֶה. וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן אֶל דָּוִד יקוק אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל כִּי אֶחְקֹר אֶת אָבִי כָּעֵת מָחָר הַשְּׁלִשִׁית וְהִנֵּה טוֹב אֶל דָּוִד וְלֹא אָז אֶשְׁלַח אֵלֶיךָ וְגָלִיתִי אֶת אָזְנֶךָ. כֹּה יַעֲשֶׂה יקוק לִיהוֹנָתָן וְכֹה יֹסִיף כִּי יֵיטִב אֶל אָבִי אֶת הָרָעָה עָלֶיךָ וְגָלִיתִי אֶת אָזְנֶךָ וְשִׁלַּחְתִּיךָ וְהָלַכְתָּ לְשָׁלוֹם וִיהִי יקוק עִמָּךְ כַּאֲשֶׁר הָיָה עִם אָבִי. וְלֹא אִם עוֹדֶנִּי חָי וְלֹא תַעֲשֶׂה עִמָּדִי חֶסֶד יקוק וְלֹא אָמוּת. וְלֹא תַכְרִת אֶת חַסְדְּךָ מֵעִם בֵּיתִי עַד עוֹלָם וְלֹא בְּהַכְרִת יקוק אֶת אֹיְבֵי דָוִד אִישׁ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". יהונתן דווקא מבקש מדוד שיגמול איתו חסד ולא להפך. ולא רק איתו כי אם גם עם צאצאיו. ייתכן שבמעמקי ליבו, יהונתן יודע שדוד יהיה המלך המיועד, משום שכפי שנראה ייתכן שהוא אף וויתר במודע על התפקיד בעת נתינת בגדיו לדוד. ועל רקע זה דווקא יהונתן הוא המבקש ברית חסד מדוד, כאשר הגדול הוא דוד. מכאן ניתן לראות שמערכת היחסים בין השניים הייתה מבוססת על ברית חסד אשר נשבעו האחד לשני. דוד הוא היורש הנבחר לבית שאול, ומאוד טבעי שכדי שלא יתפתח מאבק ירושה עם היורש הטבעי, יהונתן, יש צורך בכריתת ברית אסטרטגית. ועל כן אני מבקש לטעון שמאוד הגיוני לחשוב שהתפתחות הקשר ביניהם סבבה סביב יחסי רעות פוליטיים. אין זה אומר שדוד ויהונתן לא היו חברים טובים לכל הפחות, אלא שאין שום ראיה משכנעת שהמילים מהשורש אה"ב נושאות תוכן מיני במקרה זה מכיוון שההקשר הרחב הוא המאורעות המדיניים, בדומה לשימוש במילה זו בתיאור יחסי דוד וחירם. טיעון שני - חלקלקות השורש א.ה.ב בתנ"ך וריחוקו מן המישור המיני:ישנם פעמים בתנ"ך שבהן ברור לחלוטין שאין כוונת המילה 'אוהב' ליחסים מיניים:1. דברים ו (ד-ה):"שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יקוק אֱלֹהֵינוּ יקוק אֶחָד. וְאָהַבְתָּ אֵת יקוק אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ".ברור שהכוונה כאן היא לאהבת רוחנית שבלב לקב"ה.2. שמואל ב א (כג):"שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן הַנֶּאֱהָבִים וְהַנְּעִימִם בְּחַיֵּיהֶם וּבְמוֹתָם לֹא נִפְרָדוּ מִנְּשָׁרִים קַלּוּ מֵאֲרָיוֹת גָּבֵרוּ".אין שום יסוד סביר להניח ששאול ויהונתן היו זוג ועל כן ישנה כאן דוגמא נוספת לשימוש נוסף במילה 'אהבה' שלא על רקע מיני כלל. טיעון שלישי – הסברת אהבת דוד ויהונתן על רקע קשירת נפשותיהם זו בזו: תיארנו את מערכת היחסים בין דוד ויהונתן ככזו שבמרכזה עומדת הברית הפוליטית ביניהם.ניתן לראות שמערכת היחסים ביניהם מתחילה מיד לאחר ניצחון דוד בקרב על גוליית עם הפשטת בגדי יהונתן מעליו ונתינתם לדוד: "וַיְהִי כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אֶל שָׁאוּל וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָּוִד וַיֶּאֱהָבֵהוּ יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ. וַיִּקָּחֵהוּ שָׁאוּל בַּיּוֹם הַהוּא וְלֹא נְתָנוֹ לָשׁוּב בֵּית אָבִיו. וַיִּכְרֹת יְהוֹנָתָן וְדָוִד בְּרִית בְּאַהֲבָתוֹ אֹתוֹ כְּנַפְשׁוֹ.וַיִּתְפַּשֵּׁט יְהוֹנָתָן אֶת הַמְּעִיל אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתְּנֵהוּ לְדָוִד וּמַדָּיו וְעַד חַרְבּוֹ וְעַד קַשְׁתּוֹ וְעַד חֲגֹרוֹ".  ניתן לראות כי לפני שהפסוק מתאר לנו את האינטראקציה הראשונה בין דוד יהונתן הוא ממקם את הזמן שבו הכל מתרחש – "וַיְהִי כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אֶל שָׁאוּל". מכאן שלציון זמן זה יש חשיבות על פרשנות הסיפור ועל האופן שבו צריך להסתכל עליו. נפש יהונתן נקשרת לנפש דוד מיד לאחר ניצחון דוד בקרב מול גוליית.  המלבי"ם כותב כך: [5] "רצה לומר שמצד רוח הגבורה והקדושה היה קשר והתחברות בנפש, כי הדומה ימשך וישתוקק אל הדומה: "ויאהבהו יהונתן כנפשו". רצה לומר שלא הייתה אהבת הערב או המועיל, רק אהבה עצמית שיאהב הטוב את הטוב. והייתה האהבה כנפשו שהיא האהבה העזה שאין למעלה ממנה".  דהיינו שנפשו של יהונתן נקשרה בדוד משום ששניהם היו גיבורים ונפשו של אדם נקשרת באדם הדומה לו. דומני שהמלבי"ם הבחין בנקודה משמעותית במיוחד – מהי אותה ה-סיבה שבגינה דוד מצא חן בעיני יהונתן? משום שהוא דומה לו. וכעת נפרט יותר. אם נבחון היטב נראה שסיפור ניצחון דוד על גוליית מזכיר פרטים מסוימים מניצחון יהונתן ונערו על מוצב הפלישתים: שמואל א יד (ו-י): "וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן אֶל הַנַּעַר נֹשֵׂא כֵלָיו לְכָה וְנַעְבְּרָה אֶל מַצַּב הָעֲרֵלִים הָאֵלֶּה אוּלַי יַעֲשֶׂה יקוק לָנוּ כִּי אֵין ליקוק מַעְצוֹר לְהוֹשִׁיעַ בְּרַב אוֹ בִמְעָט. וַיֹּאמֶר לוֹ נֹשֵׂא כֵלָיו עֲשֵׂה כָּל אֲשֶׁר בִּלְבָבֶךָ נְטֵה לָךְ הִנְנִי עִמְּךָ כִּלְבָבֶךָ. וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן הִנֵּה אֲנַחְנוּ עֹבְרִים אֶל הָאֲנָשִׁים וְנִגְלִינוּ אֲלֵיהֶם. אִם כֹּה יֹאמְרוּ אֵלֵינוּ דֹּמּוּ עַד הַגִּיעֵנוּ אֲלֵיכֶם וְעָמַדְנוּ תַחְתֵּינוּ וְלֹא נַעֲלֶה אֲלֵיהֶם. וְאִם כֹּה יֹאמְרוּ עֲלוּ עָלֵינוּ וְעָלִינוּ כִּי נְתָנָם יקוק בְּיָדֵנוּ וְזֶה לָּנוּ הָאוֹת".   1. בשני הקרבות מתואר אויב פלישתי חזק מול נציג ישראלי חלש משמעותית. 2. בשני הקרבות האלו מובאת תגובה אוהדת של העם בסוף המעשה. 3. בשני הקרבות האלו מתוארת התייחסות לכך שתוצאות המלחמה נקבעות במקום גבוה יותר – הדבר עולה מתוך אמירותיו של דוד בקרב מול גוליית:שמואל א יז לז: "וַיֹּאמֶר דָּוִד יקוק אֲשֶׁר הִצִּלַנִי מִיַּד הָאֲרִי וּמִיַּד הַדֹּב הוּא יַצִּילֵנִי מִיַּד הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל דָּוִד לֵךְ ויקוק יִהְיֶה עִמָּךְ".שמואל א יז מז: "וְיֵדְעוּ כָּל הַקָּהָל הַזֶּה כִּי לֹא בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית יְהוֹשִׁיעַ יקוק כִּי ליקוק הַמִּלְחָמָה וְנָתַן אֶתְכֶם בְּיָדֵנוּ". וכן מתוך אמירתו של יהונתן אותה כבר ראינו: "אוּלַי יַעֲשֶׂה יקוק לָנוּ כִּי אֵין ליקוק מַעְצוֹר לְהוֹשִׁיעַ בְּרַב אוֹ בִמְעָט".  ישנה סבירות גבוהה להניח שכאשר יהונתן רואה את דוד לאחר מאבקו בגוליית הוא למעשה רואה את עצמו, עקב כל האלמנטים הדומים שהצגנו. וזוהי בעצם מהות התיאור של קשירת נפשותיהם זו בזו. אם נפשותיהם מכילות אלמנטים זהים של מנהיגות, אומץ לב ותעוזה בעת קרב אזי שיש כמו מין קשר ביניהם שמכיל את החלקים הזהים האלו – משל לשני חבלים הקשורים זה בזה ונקודת הקשר שלהם משותפת לשניהם. מכאן גם יותר מוסבר התיאור: "באהבת אותו כנפשו". יהונתן אוהב את דוד כמו שהוא אוהב את עצמו כי דוד הוא "קצת יהונתן" בעצמו. כמו כן ניתן לראות בתחילת פרק יח' שאהבתם מוצגת פעם נוספת מיד לאחר כריתת הברית, ללמדנו שעיקר האהבה מבוסס על החסד שהם עתידים לגמול זה עם זה. משל לשני חברים טובים הרוצים בטובת האחר. וכעת נחזור לקינת דוד ונבאר את הפסוק (כו'): "צַר לִי עָלֶיךָ אָחִי יְהוֹנָתָן נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים". ניתן לראות שאמנם אהבת איש לאישה היא רומנטית, אולם דוד אומר שאהבתו ליהונתן יותר גדולה מאהבתו לנשים (שמקורה רומנטי) – ואכן הכתוב מדמה את אהבה זו לאהבת אדם לעצמו (אהבת אותו כנפשו), שאכן כנראה יותר גדולה מאהבה רומנטית לאדם אחר. ניתן לחלוק על האם אכן כך עובדת אהבה באופן מהותי אבל על כל פנים ניתן לראות שכאשר מדברים ישירות על אהבת דוד ויהונתן לא מתארים אותה כלל כאהבה רומנטית אלא אהבה עמוקה, פנימית ועזה כמו שאדם אוהב את חייו שלו. גם לדעת הטוענים כי אהבת דוד ויהונתן הייתה אהבה רומנטית, יש לשאול למה שדוד ירצה לחשוף פרט זה, שהשתיקה יפה לו, בעת קינתו ליהונתן לאוזני כל ישראל קבל עם ועדה? הרי הדבר יכול לגרום לבושה רבה ליונתן המנוח?  טיעון רביעי – הצגת הפשטת בגדי יהונתן באור חדש: כמו כן ניתן לפרש באופן חדש את מהות הפשטת הבגדים:ייתכן שההפשטה מהבגדים באה לתאר את השלמתו של יהונתן עם העובדה שדוד ימשיך את אביו והפיכתו לנסיך החדש.ראינו שבפרק כ יהונתן קורא לדוד לעשות חסד עם זרעו כך שניכר שהוא כבר הכיר בו כמלך. וכן בפרק כג הוא אומר זאת במפורש: "וְאַתָּה תִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לְּךָ לְמִשְׁנֶה וְגַם שָׁאוּל אָבִי יֹדֵעַ כֵּן" (פסוק יז). לכן לא מן הנמנע להגיד שיהונתן הבחין כבר בתחילת הדרך שדוד הוא המלך המיועד, ובכך לפרש את מהות מסירת הבגדים לא כאקט מיני שכבר אמרנו שאינו מוכרח ואינו סביר. אלא בדרך אחרת, הגיונית ויפה יותר. ניתן להקביל בצורה מסוימת את סיפור הפשטת יהונתן להפשטת אהרן הכהן: במדבר כ (כג-כט):"וַיֹּאמֶר יקוק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּהֹר הָהָר עַל גְּבוּל אֶרֶץ אֱדוֹם לֵאמֹר. יֵאָסֵף אַהֲרֹן אֶל עַמָּיו כִּי לֹא יָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַל אֲשֶׁר מְרִיתֶם אֶת פִּי לְמֵי מְרִיבָה. קַח אֶת אַהֲרֹן וְאֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ וְהַעַל אֹתָם הֹר הָהָר. וְהַפְשֵׁט אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וְהִלְבַּשְׁתָּם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ וְאַהֲרֹן יֵאָסֵף וּמֵת שָׁם. וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה וַיַּעֲלוּ אֶל הֹר הָהָר לְעֵינֵי כָּל הָעֵדָה. וַיַּפְשֵׁט מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וַיַּלְבֵּשׁ אֹתָם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר וַיֵּרֶד מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר מִן הָהָר. וַיִּרְאוּ כָּל הָעֵדָה כִּי גָוַע אַהֲרֹן וַיִּבְכּוּ אֶת אַהֲרֹן שְׁלֹשִׁים יוֹם כֹּל בֵּית יִשְׂרָאֵל".  הפשטת אהרן מבגדיו ונתינתם לאלעזר בנו מסמלת את המשך הכהונה הגדולה בידי אלעזר. לא מן הנמנע להציע שיהונתן מנסה לחקות פעולה זו. בכך שיהונתן נותן את מדיו ואת כלי המלחמה שלו לדוד הוא למעשה מסמל לו שהוא רואה בו את היורש האמיתי ומוותר על ההנהגה העתידית.וכך אכן מפרש רבינו המלבי"ם: [6] (שמואל א יח' ד' ד"ה- "ויתפשט"): "וזה כמורה ומודה כי ישלוט בכל אשר לו". ניתן לסכם את מהלך הפגישה הראשונית ביניהם כך: 1. דוד מנצח בקרב מול גוליית. 2. יהונתן מזהה את דוד כאדם טוב ונפשותיהם נקשרות – סביר להניח בגלל תכונות אופי זהות שיהונתן מבחין בהן. 3. שאול לוקח את דוד אל ארמונו. 4. דוד ויהונתן, שנמצאים שניהם בארמון המלך, כורתים ברית – כיורש טבעי וכיורש נבחר. 5. יהונתן נותן את מדיו לדוד על מנת לסמן באופן מובהק יותר את בחירתו בו כיורש הנבחר לאחר אביו.ככל שאנחנו מעמיקים יותר את הדיבור על הנושא אנו רק מגלים כמה הברית שביניהם הייתה חברית ואסטרטגית ושאין צורך ממשי לקרוא את יחסיהם כמיניים ומובן שזוהי כלל לא קריאה מוכרחת.  וכעת נטפל בשאר הראיות שלכאורה מוכיחות שהקשר ביניהם היה מיני: 1. ביטוי "מציאת החן" - אמרנו שניתן לראות שהמונח מציאת חן מקושר לאהבה רומנטית עקב אזכור המושג בפרשיית גירושי אישה. וכן מונח זה נזכר בהקשר ליחסי דוד ויהונתן ואולי יכול ללמדנו על קשר רומנטי בין דוד ויהונתן. אולם המציאות היא שהביטוי 'מציאת חן' מופיע בתנ"ך 45 פעמים וכנראה שפרשיית גירושי אישה הוא המקום היחיד ששם מוזכר המונח עם אופי מיני. במקומות אחרים ניכר כי המונח אינו קשור כלל עם מיניות. למשל במלכים א יא יט:"וַיִּמְצָא הֲדַד חֵן בְּעֵינֵי פַרְעֹה מְאֹד וַיִּתֶּן לוֹ אִשָּׁה אֶת אֲחוֹת אִשְׁתּוֹ אֲחוֹת תַּחְפְּנֵיס הַגְּבִירָה".  2. משמעות המונח 'לחפוץ' - על פי אותה הדרך, אמרנו שניתן לראות שהפועל 'חפץ' מקושר לאהבה משפחתית ואינטימית עקב אזכור המושג בפרשיות ייבום ואישה יפת תואר. וכן מונח זה נזכר בהקשר ליחסי דוד ויהונתן ואולי יכול ללמדנו על קשר רומנטי בין דוד ויהונתן. וגם כאן, המציאות היא שפעלים מהשורש 'חפץ' מופיעים בתנ"ך 75 פעמים וכנראה שפרשיות אלו הן המקומות היחידים ששם מוזכר המונח עם אופי מיני או זוגי. במקומות אחרים ניכר כי המונח אינו קשור כלל עם מיניות. למשל בשמואל ב כ יא:"וְאִישׁ עָמַד עָלָיו מִנַּעֲרֵי יוֹאָב וַיֹּאמֶר מִי אֲשֶׁר חָפֵץ בְּיוֹאָב וּמִי אֲשֶׁר לְדָוִד אַחֲרֵי יוֹאָב". וכן במלכים א י ט:"יְהִי יקוק אֱלֹהֶיךָ בָּרוּךְ אֲשֶׁר חָפֵץ בְּךָ לְתִתְּךָ עַל כִּסֵּא יִשְׂרָאֵל בְּאַהֲבַת יקוק אֶת יִשְׂרָאֵל לְעֹלָם וַיְשִׂימְךָ לְמֶלֶךְ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וּצְדָקָה".  3. "בן נעוות המרדות" – העלנו את הסברה שמדובר בכינוי גנאי ליהונתן עקב נטיותיו המיניות השונות והמוחצנות. אולם, כאשר המקרא מזכיר קללת אב/אם מטרתו היא לא בהכרח לפגוע באדם עצמו אלא לקלל את בית אביו ואת העץ שעליו הוא יושב יחד איתו. ועל כן ניכר אולי כי עיקר הקללה מכוונת דווקא אל אימו של יהונתן, אחינועם.אבל לכאורה למה ששאול יקלל את אחינועם אשתו? ייתכן שהפתרון הוא פשוט בהרבה ומדובר כאן על קללה שנועדה להכפיש את יהונתן כמי שבוגד בערוות אימו שממנה נולד. ערוות אימו כאן מציינת את בית אביו. ובכך שאול אומר ליהונתן שמעשה זה שעשה מסמל בגידה בשושלת המלכותית ובוחר להשתמש במילים גסות עקב כעסו החריף. מעשה הבגידה שביצע יהונתן, בעיני אביו, למעשה מונע את המשך המלכות. והדבר עולה היטב מהמשך דבריו של שאול (שמואל א כ לא): "כִּי כָל הַיָּמִים אֲשֶׁר בֶּן יִשַׁי חַי עַל הָאֲדָמָה לֹא תִכּוֹן אַתָּה וּמַלְכוּתֶךָ וְעַתָּה שְׁלַח וְקַח אֹתוֹ אֵלַי כִּי בֶן מָוֶת הוּא".  כחיזוק לדרך קריאה זו ניתן לציין גם שפעמים מספר ניכר כי שאול חרד לגורל מלכותו דווקא כאשר הוא באינטראקציה עם הקרובים אליו ביותר: שמואל א יח (כח-כט):"וַיַּרְא שָׁאוּל וַיֵּדַע כִּי יקוק עִם דָּוִד וּמִיכַל בַּת שָׁאוּל אֲהֵבַתְהוּ. וַיֹּאסֶף שָׁאוּל לֵרֹא מִפְּנֵי דָוִד עוֹד וַיְהִי שָׁאוּל אֹיֵב אֶת דָּוִד כָּל הַיָּמִים". שמואל א כב (ז-ח):"וַיֹּאמֶר שָׁאוּל לַעֲבָדָיו הַנִּצָּבִים עָלָיו שִׁמְעוּ נָא בְּנֵי יְמִינִי גַּם לְכֻלְּכֶם יִתֵּן בֶּן יִשַׁי שָׂדוֹת וּכְרָמִים לְכֻלְּכֶם יָשִׂים שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת. כִּי קְשַׁרְתֶּם כֻּלְּכֶם עָלַי וְאֵין גֹּלֶה אֶת אָזְנִי בִּכְרָת בְּנִי עִם בֶּן יִשַׁי וְאֵין חֹלֶה מִכֶּם עָלַי וְגֹלֶה אֶת אָזְנִי כִּי הֵקִים בְּנִי אֶת עַבְדִּי עָלַי לְאֹרֵב כַּיּוֹם הַזֶּה".וכראיה חזקה נוספת אני חושב שניתן פשוט להרהר קלות בדמותו של דוד כדי להבין עד כמה הצד הזכרי שלו מאוד דומיננטי - לאור סיפור בת שבע, סיפור אביגיל, סיפור מיכל ועוד. דוד לא רק חבב נשים אלא נשא נשים רבות ועשה מאמצים רבים להשיגן (במינוחים פחות מחמיאים היינו קוראים לגבר כזה "רודף שמלות").  בוא נערוך סיכום ביניים קצר: ייתכן שיהונתן ידע שדוד ימלוך אחרי אביו משום שידע שהמלוכה לא באמת צפויה לעבור אליו אלא לדוד, אולי משום שידע שדוד ראוי הרבה יותר ממנו ואולי משום שבכלל לא ידע שעם ישראל, שרק עתה קיבל עליו מלך, ייתן את הכתר לבנו כדרך שאר האומות אלא יבחר מלך חדש לפי קריטריונים משלו. ועל כן נוצרה ברית בינו לבין דוד שמטרתה הייתה גם חברית וגם פוליטית. ולאור הראיות הרבות שהבאנו לכך ולאור העובדה שעמדנו על מורכבות הפועל "אהב" בתנ"ך, נראה כי אין שום מקום לגרוס שהמודל שספר שמואל מציע לנו הוא של אהבה אינטימית או בכללי רומנטית בין דוד ויהונתן. ומכל האמור לעיל אין אנו יכולים לטעון שהמקרא מבקש לתאר את יחסי דוד ויהונתן כיחסים הומוסקסואליים.  וכאן המקום לקרוא את דבריו החכמים של ד"ר נחום אברהם [7]: "אמת, ספרות המזרח הקדום, תרמה רבות להבנת התופעה ההומוסקסואלית בחברה הישראלית בתקופת המקרא. אולם, בין עובדה זו ובין הטענות הדחוקות שההומוסקסואליות חדרה לחברה הישראלית בהשפעת שכניה הפלשתים והכנענים, פעורה תהום עמוקה. זאת, כי ההומוסקסואליות הינה תופעה חברתית-אנתרופולוגית כלל אנושית, ולא עניין תרבותי. כדי להוכיח כי בחברה הישראלית היו הומוסקסואליים אין אנו זקוקים לעדויות חוץ-מקראיות. קל וחומר שלא ניתן מתודולוגית ללמוד מעדויות אלה על הנעשה בחדרו הפרטי של פלוני אלמוני".  המונחים בסיפור דוד ויהונתן שמתארים את אהבתם הם יחסית מבלבלים ומשאירים מעט מקום מעורפל להסיק מסקנות לכאן או לכאן. האם יש משהו מיוחד בלשון זו שיכולה להשתמע לשני פנים? נשאל את השאלה בצורה שונה – למה היה צורך לתאר כל כך הרבה פעמים את אהבת דוד ויהונתן? להלן נציע כמה אפשרויות: 1. ייתכן שהיא לא באמת באה ללמד אותנו משהו וכדרכם של מילים ופעלים רבים בעברית המקראית, ובשפות בכלל, יש מילים שפשוט יכולות לתאר יותר מתופעה אחת ומכאן נובע בלבול, שלרוב אינו מוצרך כלל. לפי הצעה זו פשוט נפרש שכותב הספר בסך הכל רצה להבהיר לנו שדוד ויהונתן אהבו זה את זה. 2. סוזן אקרמן היא חוקרת תנ"ך אמריקאית שטוענת שהתיאורים הרבים הללו של אהבת דוד ויהונתן באים במטרה "להנשים" את יהונתן (להפוך אותו לנשי) ובכך לפסול את תביעתו על כיסא ישראל לטובת דוד. [8] זאת אומרת שהמטרה של דימויים אלו היא להוריד את קרנו של יהונתן בכך שמציגים אותו כמי שמעוניין בקשר עם דוד ועל כן כגבר עם דפוס רגשות נשי שאינו ראוי לשמש כמלך. אקרמן אישית תומכת בהצגת יחסי דוד ויהונתן כהומוסקסואליים ואף כתבה ספר שלם בעניין. אולם, ניתן לקבל את הנחה זו גם בלי לגרוס שבפועל הייתה בין דוד ויהונתן אהבה רומנטית, כפי שכבר ראינו. אולם, הנחה זו מאוד בעייתית מכיוון שכבר ראינו שניתן לפרש שיהונתן מוותר מרצונו של הכיסא, אזי שאין צורך שכותב הסיפור, שאולי תומך במלכות בית דוד, ירצה להציג את יהונתן כנשי. 3. וכאן אני מגיע להצעה האחרונה והאהובה עליי – הצעתו של משה גרסיאל. משה גרסיאל הוא פרופסור לתנ"ך באוניברסיטת בר אילן שאחד מתחומי המחקר שלו הוא שמות מקראיים ומדרשי שם. הוא טוען שמדרש השם 'דוד' מגיע מהמילה "ידידות" או "דודים". [9] ה'דודים' בשיר השירים מייצגים את רגש השמחה שמרגישים אוהבים בעת שהם קרובים אל אהוביהם (לפי דעת מקרא ומצודות ציון).ולפי זה מגמת התנ"ך היא להציג את דמותו של דוד כאדם האהוב בעיני דמויות רבות: שמואל א טז (כא):"וַיָּבֹא דָוִד אֶל שָׁאוּל וַיַּעֲמֹד לְפָנָיו וַיֶּאֱהָבֵהוּ מְאֹד וַיְהִי לוֹ נֹשֵׂא כֵלִים". שמואל א יח (כ):"וַתֶּאֱהַב מִיכַל בַּת שָׁאוּל אֶת דָּוִד וַיַּגִּדוּ לְשָׁאוּל וַיִּשַׁר הַדָּבָר בְּעֵינָיו". שמואל א יח (כב):"וַיְצַו שָׁאוּל אֶת עֲבָדָו דַּבְּרוּ אֶל דָּוִד בַּלָּט לֵאמֹר הִנֵּה חָפֵץ בְּךָ הַמֶּלֶךְ וְכָל עֲבָדָיו אֲהֵבוּךָ וְעַתָּה הִתְחַתֵּן בַּמֶּלֶךְ". שמואל א יח (טז):"וְכָל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אֹהֵב אֶת דָּוִד כִּי הוּא יוֹצֵא וָבָא לִפְנֵיהֶם". לפי פירוש זה, יחסי דוד ויהונתן הם נדבך משמעותי בתוך קטגוריה רחבה הרבה יותר של יחסי דוד והזולת שנועדו להדגיש את האהבה הרבה שחלקו הכלל לדוד החל מרגע שעלה לגדולות בבית לחם. ומכל מקום אם הצעה זו נכונה היא, הרי יש גם בה כדי לשלול באופן מוחלט את הניסיונות לתת לפועל "אהב" משמעות מינית-ארוטית בהקשר זה" . [10] ונסיים עם דבריה של מסכת אבות:"כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר, בטלה אהבה. ושאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם. איזו היא אהבה התלויה בדבר, זו אהבת אמנון ותמר. ושאינה תלויה בדבר, זו אהבת דוד ויהונתן". [11] —------------------ הערות שוליים: 1. כך הוא פורס את שיטתו בספרו: Horner, Tom M. Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times. The Westminster John Knox Press, Pennsylvania, 1978 [חזרה מעלה] .2  Gordon, Cyrus H. (1955). "Homer And Bible: The Origin and Character of East Mediterranean Literature. Page 89. Horner, Tom M. Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times. The Westminster John Knox Press, Pennsylvania, 1978. Page 19. [חזרה מעלה] 3. כך כותב נחום אברהם בספרו (ראה לעיל הערה 7): "תמהתני. מניין הוא יודע על הומוסקסואליות אצל הפלישתים, שידיעתנו עליהם ממילא שואפת לאפס". [חזרה מעלה] .4  J.A. Thompson, ‘The Significance of the Verb Love in the David–Jonathan Narrative in 1 Samuel’, VT 3 (1974), pp. 334-38. [חזרה מעלה] 5. מלבי"ם על שמואל א יח א. [חזרה מעלה] 6. מלבי"ם על שמואל א יח ד. [חזרה מעלה] 7. ד"ר נחום אברהם. "אנשי שוליים בתקופת המקרא", הוצאת מוסד ביאליק ירושלים. ספריית האנציקלופדיה המקראית, ירושלים התשע"א. עמוד 126.  [חזרה מעלה] .8  Susan, Ackerman, When Heroes Love: the ambiguity of eros in the stories of Gilgamesh and David, website review: https://cup.columbia.edu/book/when-heroes-love/9780231132602, accessed 6th April 2017.וכן ניתן למצוא את דעה זו מצוטטת במאמר: "The Love of Jonathan and David" מאת Colin Battersby באתר academia.edu: https://www.academia.edu/36711619/The_Love_of_David_and_Jonathan_2017 [חזרה מעלה] 9. 1. מצודות ציון על שיר השירים א' ב'. ד"ה: "דודיך" – "ענין אהבה וחיבה. כמו 'נרוה דודים' (משלי ז יח)".2. עמוס חכם, דעת מקרא על שיר השירים א' ב'. ד"ה: "טובים דודיך מיין" – "ופרושו: רגש השמחה שמרגישים האוהבים בעת שהם קרובים אל אהוביהם. כשרגש זה גובר עם האדם, חש הוא כעין שכרון מעין שכרון היין". [חזרה מעלה] 10. ולעיון בהצעתו המלאה של פרופסור גרסיאל: כתב עת בית מקרא. א, קנו. תשרי-כסלו התשנ"ט. משה גרסיאל, "משחקי מילים, צימודים ודרשות שם כתכסיס ריטורי-ספרותי בספר שמואל". עמוד 7. [חזרה מעלה] 11. משנה מסכת אבות, פרק ה משנה טז'. [חזרה מעלה]