תוצאות חיפוש

לאחר שהגנו על רש"י והרלב"ג מקושיותיו של האברבנאל, ננסה לחקור את שיטתו של האברבנאל עצמו שמתבונן על ספר שופטים באופן שונה לחלוטין. יא. שיטת האברבנאל: האברבנאל מציג את שיטתו בחישוב הספר [1] בצורה מאוד מיוחדת, תוך הצגת 3 הקדמות על פיהן הוא מפרש את הספר. "...ההקדמה הראשונה היא... לא היו ישראל זמן מה בלי שופטים, וכמו שכתבתי בהקדמת ספר שופטים, ולכן צדק בלי ספק מאמר האומר ששנות השעבוד כלם יוכללו בשנות השופטים, וזה המאמר ראוי שיובן כללי שכל שנות השעבוד כלם יוכללו בשני השופטים הנזכרים בכתוב ושלא עבר זמן שלא היה שם שופט..." האברבנאל טוען שלא ייתכן שעמ"י היה תקופות ארוכות ללא שופט, כמו שלא יעלה על הדעת שבספר מלכים יש תקופות ללא מלכים. זה כמובן מעניק מבט הרבה יותר יציב על השופטים ממה שמקובל לומר על הספר. אם מקבלים את דברי האברבנאל, אזי השופטים הם מערכת שלטון יציבה שהחזיקה כ - 400 שנה ברצף [2]. תקופת חיים של אימפריות. זו אמירה עצומה שנרחיב במשמעותה בהמשך אי"ה. "וההקדמה השניה היא שאחרי שהכתוב לא פירש השנים אשר פרנס יהושע ולבד מצאנו שעברו שבע שנים בכיבוש הארץ, שראוי שנסתפק בשנאמר שימי יהושע והזקנים שהאריכו ימים אחרי יהושע כלם עשרים שנה..." האברבנאל מאריך בדבריו בכדי להוכיח שיהושע והזקנים שפטו את ישראל זמן קצר, יחסית לשאר הפרשנים. הוא מבסס את דבריו על הכתוב בספר יהושע: "וִיהוֹשֻׁעַ זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיֹּאמֶר יְ-הֹוָה אֵלָיו אַתָּה זָקַנְתָּה בָּאתָ בַיָּמִים וְהָאָרֶץ נִשְׁאֲרָה הַרְבֵּה מְאֹד לְרִשְׁתָּהּ׃"(יהושע י"ג, א'). באופן פשוט מדובר שם על תחילת שלב החלוקה של הארץ לשבטים. אם כבר בשלב זה יהושע היה זקן, לא סביר שהוא חי הרבה מעבר למה שאנחנו יודעים בוודאות שהוא חי על פי חז"ל – שבע שנים נוספות בהן נתחלקה הארץ. ע"פ הנחה זו הוא מחשב את השנים בהן שפטו יהושע והזקנים כעשרים שנה בקירוב[3]. "וההקדמה השלישית היא שיש הפרש גדול בין מה שיספר ויעיד הכתוב עליו שהיה וקרה כך, ובין מה שנאמר בדבורי האנשים אלו לאלו... ומזה נוליד שיפתח כאשר שלח לומר למלך בני עמון בשבת ישראל בחשבון ובבנותיה ובכל הערים אשר על ידי ארנון ומדוע לא הצלתם בעת ההיא, לא אמר זה על הדיוק שהיו אז שלש מאות שנה לא פחות ולא יותר, אבל אמרו לפי שהיו אז מאתים וששים ושמונה שנה, ולפי שהיו נוטים למספר השלש מאות קראם על שמם." ההקדמה השלישית של האברבנאל אומרת שכאשר יפתח שלח את שליחיו לבני עמון, הוא לא דייק במספר שהוא אמר להם. אמנם על פי חישובו של האברבנאל היו הרבה פחות מ - 300 שנה, אך יפתח 'עיגל' את המספר כלפי מעלה. מכל הנ"ל יוצאת לנו שיטה שמתארכת את ספר שופטים כך: "...ומהכנסם לארץ כל ימי יהושע והזקנים נקבל שהיו עשרים שנה, ומשם עד מות עתניאל בשעבוד ובהשקט ארבעים שנה, ומשם עד מות אהוד בשעבוד עגלון ובהשקט שמונים שנה, ומשם עד מות דבורה וברק עם השעבוד ארבעים שנה, ואמנם שמגר בן ענת כבר כתבתי שהיה בימי אהוד כמו שיורו הכתובים, ומשם עד מות גדעון בשני השעבוד וההשקט בכללם היו ארבעים שנה, ושנות אבימלך שלשה, ושנות תולע בן פואה כ"ג שנה, ושנות יאיר הגלעדי עם שעבוד הפלשתים כ"ב, ושנות יפתח ששה שנים, ושנות אבצן שבעה שנים, ושנות עבדון שמונה שנים, ושנות שמשון עשרים שנה, ושנות עלי ארבעים שנה, ובכלל שנות שמשון ועלי היו הארבעים שנה אשר נתן ה' את ישראל ביד פלשתים... והיה הגבול האמצעי מדברי יפתח שאמר שלש מאות שנה אינם על הדיוק והיו אז רס"ח שנה, ולכן נחשבו בדבריו לשלש מאות שנה לפי שכבר היו בגבולם." 20+40+80+40+40+3+23+22=268. כאשר יפתח דיבר אל בני עמון, הוא עיגל את המספר הזה כלפי מעלה, כי הוא מדבר עם בני אדם, ובין בני אדם לא צריך להיות כאלו מדויקים. יב. מלך או שופט? מתוך דבריו של האברבנאל יוצאת עוד אמירה עמוקה מאוד, שכדי להבין אותה עלינו לסקור תחילה את שיטתו ביחס למלוכה. הוא יוצא כנגד מוסד המלוכה פעמים רבות, כפי שאפשר לראות לדוגמא בפירושו על בקשת העם להמליך מלך בספר שמואל: "הביטו וראו הארצות שתהיה הנהגתם על ידי מלכים, ותראו את שקוציהם ואת גלוליהם איש מהם כל הישר בעיניו יעשה ומלאה הארץ חמס מפניהם, ומי יאמר לו מה תעשה?...וזהו כולו ממה שיורה שמציאות המלך אינו הכרחי ומחויב בעם כל שכן שהוא מזיק מאד וענינו סכנה עצומה אל עמו ואל עבדיו שיהיה בידו להשמיד להרוג ולאבד כפי העולה על רוחו...כמו שהתבאר מענין ירבעם בן נבט והנמשכים אחריו שהחטיאו את ישראל וגלו אותם מעל אדמתם, ומלכי יהודה גם הם, שבאחרונה נמשכו אחריהם עד אשר גלתה יהודה מעוני ומרוב עבודה זרה, לא כן אנחנו רואים בשופטי ישראל ונביאיהם כלם אנשים אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת ואיש אין בהם שהטה מאחרי ה', וכל זה ממה שיורה שהיו המלכים בישראל מזיקים ולא מועילים רעים ולא טובים..."[4] האברבנאל מאריך ומפרש לאור שיטתו באופן שלילי את בקשת העם שבספר שמואל. בנוסף, פעמים רבות הוא מכניס בפירושו כבדרך אגב ביקורת חריפה על המלוכה, ושבח על השופטים והנהגתם את ישראל. כמו כן, הוא משבח גם ערים בתקופתו שהתנהלו תחת שלטון מתחלף לא מלוכני, כגון ונציה, בולוניה וערים נוספות: "והיום הזה ראינו ארצות רבות תהיה הנהגתם על ידי שופטים ומושלים זמניים נבחרים ביניהם משלשה חדשים לשלשה חדשים ומלך אלקום עמהם, משפט נבחרה להם בסדור מוגבל והמה הרודים בעם העושים במלאכת המלחמות לא יעמוד איש בפניהם אם לשבט אם לארצם לא לחסד, ואם איש יחטא מהם בדבר מה עוד מעט יבואו אחרים תחתיהם ומי אשר חטא יקבל ענשו כראוי באופן שלא יזידון לעשות עוד. הלא ידעת אם לא שמעת היות רביעאה דחילא רומ"י רשיעא היתה מושלת בכפה ואכלה כל ארעא ותדושינא ותדקינה בהיות הנהגתה על ידי הקונשו"לי שלמים וכן רבים, ואחרי שמלך בה קיסר לבדו היתה למס [5]. ועוד היום מלכות ויניצי"א הגברת רבתי בגוים שרתי במדינות, ומלכות פלורינצי"אה צבי הוא לכל הארצות, ומלכות גינוב"א דחילא ותקיפא, ולוק"ה ושיינ"ה ובולוני"א ומלכיות אחרות אין מלך בהם כי אם הנהגת המנהיגים הנבחרים מימים קצובים לימים קצובים כמו שזכרתי, והמה המלכיות הישרות אין בהם נפתל ועקש לא ירים איש את ידו ואת רגלו על כל דבר פשע, והמה כובשות ארצות לא להם בחכמה בתבונה ובדעת..." [4] יג. בימים ההם אין שופט בישראל: לכאורה, סוף ספר שופטים, בו מובאים שלושה סיפורים קשים ביותר, מהווה קושיה גדולה על שיטתו: 1. פסל מיכה, בו מתואר קלקול עמוק של עבודה זרה, וחוסר הבנה בסיסי ביותר בעבודת ה'. 2. כששבט דן מחפש נחלה ישנה התנהגות אלימה שבעיקרה החזק שולט, ואין שלטון חוק שיכול לטפל בבעיות רחבות של ביטחון ואוכלוסין הנוגעות לנתיניו. 3. סיפור פילגש בגבעה מתאר חטאים שלא יתוארו – מעשי סדום שנעשו בַּעיר גבעה, ושסע עמוק מאוד בעם שמתבטא במלחמת אחים שכמעט מחקה לחלוטין את שבט בנימין כולו מעם מישראל. בכל הסיפורים הקשים האלו חוזרת ה'סיסמא' - "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים י"ז, ו'; י"ח, א' (עם שינוי); כ"א, כ"ה). ההבנה המקובלת היא שבתקופה זו יש בעם ישראל בעיות שרק מלך יכול לפתור. בגלל שאין מלך בישראל, עם ישראל הגיע למצב המקולקל שהוביל למקרים שראינו. פרשנים, במשך מאות שנים, מציגים את רצף הסיפורים כביקורת על הממשל הלא יציב שבתקופת השופטים. הם מצביעים עליו כעל הקדמה לספר שמואל, שבו תוצג צורת הממשל האידאלית – המלוכה. איך האברבנאל מסביר את הסיפורים הללו? איך הוא, שמתנגד באופן בולט ועקבי למלוכה, מבין את הסיפורים האלו, אשר מהם עולה באופן בולט שמלך הוא לא רק רצוי, אלא ממש נחוץ? כפי שראינו לעיל, האברבנאל טען בהקדמתו הראשונה שמתחילת תקופת השופטים אין נקודת זמן אחת ללא שופט או מנהיג. לאור זה, אירועי הפרקים י"ז - כ"א בספר - פסל מיכה, שבט דן ופילגש בגבעה, אירעו בנקודת זמן מאוד ייחודית. בזמן הראשון מתחילת הספר בו לא היה שופט לישראל. כלומר, בתקופת המאסר של שמשון: "...ומה שאמר הכתוב בעניני פסל מיכה ובני דן ופלגש בגבעה בימים ההם אין מלך בישראל, כבר כתבתי שם שפירושו שקרה זה בימי שמשון בסדר הפרשה כאשר היה אסור בידי פלשתים, ושלכן אמר אין מלך בישראל להגיד שהשופט לא היה ביניהם כי היה בידי האויבים..." [6] בעיניי, דברי האברבנאל האלה מהווים חלק מהסתכלותו הכללית על ספר שופטים ועל השופטים בכלל. האברבנאל רואה את הספר כספר שמשבח את השופטים, שמהווים מערך הנהגה יציב שהגן ללא הפסקה על העם מכל מיני רעות חולות וקלקולים נוראיים. זה מראה לנו כמה שיטת ההנהגה שלהם היתה טובה. התוצאה המשמעותית ביותר של המבט הזה על הספר היא שלושת הסיפורים החותמים, המתוארכים על פי האברבנאל לנקודה הראשונה מאז שחר תקופת השופטים שבה אין שופט - כשהשופט שלהם, שמשון, נאסר ביד הפלשתים. ברגע הזה, בפעם הראשונה שעמ"י נשאר לבד ללא שופט, הוא הגיע לשפל שלא נראה בעולם מאז תקופת סדום. חטאים מזעזעים ברמה בלתי נתפסת, מעשי זוועה שאין דומה להם כבר מאות שנים. על פי הבנה זו, ברור שסוף הספר מתפקד כחיזוק לשיטתו. השופטים הם הדרך הטובה ביותר להנהיג את העם, ובקשת העם למלך אינה מוצדקת. התבוננות זו משליכה על פירושו למילים "אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל" (שופטים י"ז, ו'; י"ח, א'; כ"א, כ"ה). הוא מבין את הפסוק כאמירה שאומרת שחסר מנהיג (במקרה הזה שופט כמובן), ולא שחסר מלך ממש - "שלא היה ביניהם שופט שוטר ומושל" [7]. אין מי שיציל את העם מבעיות חמורות כמו ע"ז ומלחמות אחים. מנקודת מבט זו, ספר שופטים הוא ספר אחד שלם, שמציג מודל הנהגה אחד, השופטים. על פי קו המחשבה הזה, הספר ממשיך, עד הפסוק האחרון, להדגיש כמה המודל טוב ומוצלח. הספר לא מראה שזו אפשרות תיאורטית שהתבטלה אחרי שלא הצליחה לעמוד בתנאי המציאות. יד. סיכום: במאמר ראינו שלוש שיטות שונות כיצד לתארך את הסיפורים המופיעים בתקופת השופטים, ובעקבות ניתוחן הצענו מסקנות עיוניות שנוגעות להסתכלות הפרשנים הללו על ספר שופטים בכללותו. ראינו בראשונה את שיטת רש"י, שחילק את ספר שופטים לשני חלקים: מתחילת הספר עד גדעון, ומגדעון והלאה. החצי הראשון מציג שופטים כלליים, מנהיגים קודמים שקיבלו על עצמם את אדרת השופט בנוסף לתפקידם הפוליטי הקיים. ואילו, החצי השני מתאר דמויות מורכבות ומיוחדות הרבה יותר, שצמחו בעקבות הקושי והמשבר שאפפו את תקופתם. הם נבחרו באופן ספציפי כדי למלא את תפקידם כמושיעי עם ישראל. במובן מסוים, רש"י מציג מבט שעל פיו ספר שופטים, והשופטים בעצמם, נהיים יותר ויותר מורכבים ככל שהספר עובר. השיטה השנייה שראינו היתה שיטת הרלב"ג. הרלב"ג מתאר את ספר שופטים לאור התקופה המיוחדת שחוזרת בו שוב ושוב - 40 שנה, תקופה המתארת דור שלם. בהתחלה, השפיטה של עמ"י ארכה דור שלם. הארץ שקטה לתקופות זמן ארוכות ביותר. אולם, בתקופת יפתח אירע שבר רוחני גדול שהוביל לצמצום הישועה. לא עוד ישועה של דור שלם, של 40 שנה, כי אם ישועה של זמן קצר הרבה יותר. בסוף תקופת השופטים, בחיי שמשון, אנחנו עדים למצב נורא באמת, מצב שבו הפלישתים משעבדים את ישראל 40 שנה! במקום שדור שלם יחיה תחת שלטון יהודי, הוא חי תחת שלטון נוכרי. התמונה שהוא מציג לספר שופטים היא תמונה עצובה, על פיה שיטת השופטים נכשלה כישלון חרוץ בעקבות החטאים החוזרים של עמ"י. השיטה השלישית והאחרונה היתה של האברבנאל, שרואה את ספר שופטים כספר שמציג את צורת השלטון האידאלית, בניגוד למלוכה. הוא קורא את התקופה כתקופה הרבה יותר יציבה, כי השופטים מחליפים זה את זה ללא חורים (שכן כל השעבודים נכללים בתוך תקופות של שופטים). שיטתו כוללת את הטענה שהאירועים הנוראיים בסוף ספר שופטים התרחשו ברגע הראשון שבו לא היה שופט בעם ישראל, התקופה שבה נאסר שמשון. מהתבוננות זו נשמע שתקופת השופטים מלמדת אותנו שהשופטים הם צורת ממשל מצוינת, שמצילה את העם ממעשים רעים ומתככים פוליטיים שמאפיינים את ספר מלכים. יהי רצון שיבוא אלינו במהרה בימינו צמח לבית דוד, שינהיג את עם ישראל לאור ערכיו הישרים של התנ"ך אל הגאולה ואל ימות המשיח, אמן. --------------------- הערות שוליים: 1. בפירושו לשמואל א' י"ג, א'. חזרה למעלה 2. ראוי לציין שהאמירה הזאת קשה ממספר מקומות בספר שופטים, בהם נראה שהשופט צומח רק לאחר השיעבוד. לפתרונות שהאברבנאל יציע לקשיים האלו בוודאי יש השלכות עצומות על הבנות של כמה וכמה סיפורים בתוך הספר. לדוגמא, נראה שגדעון עלה לשלטון תוך כדי השלטון המדייני ולא בתחילתו. הרוצה לעיין יעיין, ואין כאן המקום להאריך. חזרה למעלה 3. למספר זה יש השלכות בעיקר לגבי חישוב אחר - 480 שנה מיציאת מצרים עד בניית בית המקדש הראשון, בו לצערי לא נעסוק במאמר זה. חזרה למעלה 4. אברבנאל על שמואל א' ח', ד'. חזרה למעלה 5. האברבנאל מתייחס בדבריו לתקופה שלפני יוליוס קיסר, שבה שלטו בעיר רומא שני קונסולים. חזרה למעלה 6. אברבנאל על שמואל א', י"ג, א'. חזרה למעלה 7. אברבנאל על שופטים י"ז, א'. חזרה למעלה

כמו שכולנו1 רגילים, מיד אחרי קריאת התורה נקראת ההפטרה- קטע מהנביאים שקשור באופן מהותי (או מילולי) לפרשת השבוע שרק קראנו. כמו קריאת התורה, גם ההפטרה מוקפת ברכות- ברכות לפני וברכות אחרי. ברכות ההפטרה, אם יהיה ה' בעזרנו כבר נראה, הן סוג של סיכום של כל חלק הנביאים בתנ"ך. הברכה שלפני ההפטרה, ברכת "אשר בחר בנביאים טובים", היא יחסית פשוטה. "בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱ-לֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם. אֲשֶׁר בָּחַר בִּנְבִיאִים טוֹבִים. וְרָצָה בְדִבְרֵיהֶם הַנֶּאֱמָרִים בֶּאֱמֶת. בָּרוּךְ אַתָּה ה' הַבּוֹחֵר בַּתּוֹרָה וּבְמשֶׁה עַבְדּוֹ וּבְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ וּבִנְבִיאֵי הָאֱמֶת וָצֶדֶק:"2. אנחנו ממש אומרים בבירור שמה שאנחנו עומדים לקרוא הוא פשוט אמירת השם לנביאיו באמת - "ורצה בדבריהם הנאמרים באמת". שהפרקים ממלכים או ישעיהו ודומיהם הם אמיתיים, הם קרו ויקרו באמת. בנוסף אנחנו מברכים את הקדוש ברוך הוא על שבחר בתורה, במשה ובישראל - "הבוחר בתורה ובמשה עבדו, ובישראל עמו, ובנביאי האמת והצדק".שעליהם קראנו רק לפני דקה, ובכך מקשרים בין התורה לנביאים. הברכה הזו מבטאת בעצם את הקישור בין התורה לנביאים, שכוחם של הנביאים הוא מתוך תורת משה והשלמה לה. עכשיו לברכות שלאחריה. ברכת "הא-ל הנאמן בכל דבריו" מסמלת את הנבואות העתידיות שסביר שקראנו עליהן בהפטרה. "בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱ-לֹהֵֽינוּ מֶֽלֶךְ הָעוֹלָם צוּר כָּל הָעֽוֹלָמִים צַדִּיק בְּכָל־הַדּוֹרוֹת הָאֵ-ל הַנֶּאֱמָן הָאוֹמֵר וְעוֹשֶׂה הַמְ֒דַבֵּר וּמְקַיֵּם שֶׁכָּל דְּבָרָיו אֱמֶת וָצֶֽדֶק. נֶאֱמָן אַתָּה הוּא ה' אֱ-לֹהֵֽינוּ וְנֶאֱמָנִים דְּבָרֶֽיךָ וְדָבָר אֶחָד מִדְּ֒בָרֶֽיךָ אָחוֹר לֹא־יָשׁוּב רֵיקָם כִּי אֵ-ל מֶֽלֶךְ נֶֽאֱמָן וְרַחֲמָן אָֽתָּה: בָּרוּךְ אַתָּה ה' הָאֵ-ל הַנֶּאֱמָן בְּכָל־דְּבָרָיו". הנבואות העתידיות שעליהן מדובר הן החורבן, שעקרונית כבר התרחש, ובעיקר הגאולה שתבוא במהרה בימינו. אנחנו מביעים אמון בקדוש ברוך הוא, "צור כל העולמים, חסיד בכל הדורות, הא-ל הנאמן האומר ועושה, המדבר ומקיים שכל דבריו אמת וצדק", שיקיים את הבטחות הנביאים אלינו למרות אורך הגלות ועומק האסונות שפקדו, ולא עלינו יפקדו, את עם ישראל - "נאמן אתה הוא ה' אלוקינו ונאמנים דבריך, דבר אחד מדבריך אחור לא ישוב ריקם, כי א-ל מלך נאמן ורחמן אתה". הברכה השנייה, ברכת "משמח ציון בבניה" היא השלמה לברכה הראשונה. "רַחֵם עַל־צִיּוֹן כִּי הִיא בֵּית חַיֵּֽינוּ וְלַעֲלוּבַת נֶֽפֶשׁ תּוֹשִֽׁיעַ בִּמְהֵרָה בְיָמֵֽינוּ בָּרוּךְ אַתָּה ה' מְשַׂמֵּֽחַ צִיּוֹן בְּבָנֶֽיהָ:". אמת, אנחנו מאמינים לכל דבר על האמורים על ידי עבדיך הנביאים, אבל, אם אפשר, תעשה את זה מהר. "רחם על ציון כי היא בית חיינו ולעלובת נפש תושיע במהרה בימינו". הברכה השלישית, שהיא עקרונית האחרונה (הרביעית מיוחדת לשבת וימים טובים, ולא נעסוק בה כאן), ברכת "מגן דוד" היא אולי השיא של הברכות. "שמחנו ה' אלוקינו באליהו הנביא עבדך, ובמלכות בית דוד משיחך, במהרה יבוא ויגל ליבנו, על כסאו לא ישב זר ולא ינחלו עוד אחרים את כבודו, כי בשם קדשך נשבעת לו שלא יכבה נרו לעולם ועד. ברוך אתה ה' מגן דוד". אנחנו מזכירים לקדוש ברוך הוא את הבטחתו לדוד ומקשרים בעצם בין ההפטרות הסיפוריות, שעוסקות בעיקר בבית דוד (או באליהו הנביא וממשיכו אלישע) לבין הפטרות הנבואיות, שעוסקות בעיקר בגאולה שתבוא במהרה בימינו ובבניין ציון והמקדש שיכונן בקרוב, אמן. ---------------- כל אלה שהולכים להתפלל בבית הכנסת, א-דתי. חזרה ללמעלה הערת העורכת: כל הברכות מובאות כאן בנוסח ספרד. יש הבדלים דקים מאוד בין הנוסחים, אך לפחות בנוסחים שבדקתי- אשכנז, ספרד ועדות המזרח- לא הבחנתי בהבדלים מהותיים. חזרה ללמעלה

יחסי עבד ואדון הם חלק מרכזי בעבודת השם יתברך. "אנו עבדיך ואתה אדוננו" אנחנו אומרים בערב יום כיפור, ועצם שמו הנקרא של הקדוש ברוך הוא, שם אדנות, מורה על היותו אדון ואנו עבדים. אך טבעי שתיאור של אדם על ידי הקדוש ברוך הוא כ"עבדי" הוא מעלה נכבדת וגבוהה, אך יש לעמוד על יחודה ביחס לשאר מעלות עושי דברו. דמויות רבות בתנ"ך כונו על ידי הא-ל יתברך שמו כ"עבדי". כבר בספר בראשית (פרק כ"ו פס' כ"ד) מכנה הקדוש ברוך את אברהם "עבדי" כאשר הוא מבטיח ליצחק את הגנתו ובטחונו בעבור אברהם. היחידים הנוספים שכבר בתורה יכונו "עבדי" הם כלב בן יפונה (במדבר כ"ד, י"ד), עם ישראל (למשל ויקרא כ"ה, נ"ה) וכמובן משה (במדבר י"ב, ז'-ח'). משה, בניגוד לשאר השמות שהוזכרו בינתיים מכונה "עבדי" גם בספרים אחרים בתנ"ך (יהושע א' פעמיים, מלאכי ג' כ"ב ומלכים ב כ"א ח'), מה מדגיש נורא את הברור לנו על חשיבותו של משה כעבד ה'. אבל הדמות שבאופן ברור מכונה על ידי ה' יתברך "עבדי" היא דוד המלך. דוד המלך מוזכר כך כ23 פעמים (שאני ספרתי, יכול להיות שפספסתי). כמו כן איוב מוזכר כ4 פעמים בספרו כ"עבדי". וגם דמויות כמו ישעיהו (כ' ג') וזרובבל (חגי ב' כ"ג) מכונות כך. מה מייחד את אותן הדמויות דווקא? נראה לעניות דעתי, שמדובר כאן במקרים של ביטול עצמי מול הקדוש ברוך הוא, שדומה מאוד לביטולו של העבד כלפי אדונו. כל אזכוריו של משה בתורה כ"עבדי" מוזכרים כחלק מהתוכחה של ה' כלפי אהרון ומרים (במדבר י"ב). כאשר הם מתלוננים על קחתו אישה כושית (לא משנה אם נפרש כשיטת רש"י או כשיטת ראב"ע) הקדוש ברוך הוא רוצה להדגיש שמשה לא עושה זאת מצרכים אישיים או מגאווה כלשהי חס ושלום, אלא מתוך אחדות רצונו עם רצונו יתברך, וביטול עצמיותו כלפי שמיא. לכן באותה נשימה מעידה התורה על משה "והאיש משה עניו מאוד" (במדבר י"ב ג'). האזכורים של דוד מחולקים באופן כללי לשניים. דברים שה' יתברך אמר לנתן להגיד לדוד לגבי בית המקדש (שמואל ב פרק ז') וההשוואה בין המלכים המאוחרים לדוד. החלק הראשון מובן אם מנסים להבין את המניעים של דוד. לשליטים יש שיטה ידועה להגביר את הפופולריות, להפוך לדתיים ולהראות לעם איך הם דואגים לדת. גאיוס יוליוס קיסר עשה את זה ב60 לפני הספירה1, פוטין עושה את זה במאה העשרים ואחת2. לכאורה, הבקשה לבנות בית מקדש לה' יכולה להתפרש בקלות כאקט תעמולני של דוד, אבל הקדוש ברוך הוא יודע כליות ולב מעיד עליו שהוא "עבדי", שהוא עושה את זה מתוך מניעים חסרי אנוכיות. ההשוואה בין דוד לשאר המלכים מנסה לשפוט את המלכים שעשו דברים לטובת עצמם ולא לטובת עבודת השם, הם השאירו את הבמות בשביל לא ליצור מתח פוליטי "מיותר" או כל מיני דברים בסגנון. דוד מוצג כמי שעושה כל מה שהשם יתברך דורש מאיתו, אפילו במחיר פוליטי כבד. ישעיהו (פרק כ') מצווה על ידי הא-ל ישתבח שמו ללכת ערום בשוק, ישעיהו מציית. על כן קורא לו הקדוש ברוך הוא "עבדי" שביטל כבודו מלפני כבודו יתברך. דמות נוספת שאפשר לראות את זה עליה היא אליקים בן חלקיהו, שגם עליו אומר ה' "עבדי" (ישעיהו כ"ב כ'). אברבנאל כותב על אתר ממש את דברנו זה, שהשם יתברך מעביר את תפקידו של שבנא לאליקים בגלל שאליקים לא רודף אחר השררה והכבוד, אלא באמונה הוא עושה את רצון השם יתברך. וכן כמו שכתבנו אפשר לראות בקלות על כל מי שהעיד עליו ה' כך. חוץ מדמות אחת, שם זה נעשה מורכב יותר. "וְעַתָּ֗ה אָֽנֹכִי֙ נָתַ֙תִּי֙ אֶת־כָּל־הָאֲרָצ֣וֹת הָאֵ֔לֶּה בְּיַ֛ד נְבוּכַדְנֶאצַּ֥ר מֶֽלֶךְ־בָּבֶ֖ל עַבְדִּ֑י וְגַם֙ אֶת־חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֔ה נָתַ֥תִּי ל֖וֹ לְעָבְדֽוֹ׃" (ירמיהו כ"ז ו'). זו אחת משלוש פעמים בהם מכנה הקדוש ברוך הוא את נבוכדנאצר "עבדי" (שם כ"ה ט', שם כ"ג י'). ותמוה, ברור שנבוכדנאצר לא עושה מתוך ביטול לרצונו יתברך, ולא מתוך עבודת השם הוא פועל. אלא הקדוש ברוך הוא בא לאמר לנו "עבד שקנה נכסים, עבד למי ונכסים למי?"3. כל מה שעושה נבוכדנאצר, הוא עושה בשביל התכנית של הקדוש ברוך הוא, גם אם הוא לא מודע לזה. נבוכדנאצר הוא עבד בחינת זה שהוא כלי ביד אדונו, הוא עושה כרצונו בין ברצונו האישי בין אם לאו. שנזכה אנחנו לעבוד את השם יתברך בדעת כמשה ודוד ולא בחוסר דעת כנבוכדנאצר. ונראה ב"כִּֽי־הִנְנִ֥י מֵבִ֛יא אֶת־עַבְדִּ֖י צֶֽמַח׃" (זכריה ג', ח'). ​

פרשת "וירא" מתחילה בהתגלות ה' לאברהם, ובמלאכים שהגיעו אליו: "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם: וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה: וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ: יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ: וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ׃"[1] השאלה היא, למי פונה אברהם בפסוק ג' ("וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי אִם־נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ...")? האם לקב"ה, או לאנשים? נראה שישנן שתי סיבות עיקריות לכך שעל פי הפשט אברהם דיבר אל האנשים, ולא אל הקב"ה – אף שיש מחלוקת בין הפרשנים בעניין זה. הסיבה הראשונה היא שאם אכן היינו אומרים שבפסוק ג' דיבר אברהם אל הקב"ה, הייתה התורה צריכה לציין בתחילת פסוק ד' ("יֻקַּח־נָא מְעַט־מַיִם...") שהוא עוזב את הדיבור עם הקב"ה ופונה כעת לדבר עם האנשים. מאחר שלא כך, הדברים בפסוק ד' נראים המשך טבעי לדברים בפסוק ג', כלומר שבפסוק ג' דיבר אברהם עם האנשים. הסיבה השנייה היא, שאם היה אברהם מדבר עם הקב"ה בפסוק ג', היה פסוק זה צריך לבוא לפני שאברהם רץ לקראת המלאכים ומשתחווה, ולא מיד אחר כך, כשעומד לפניהם. עוד ניתן לראות, שהפועל "עבר" מופיע בפסוקים הללו שלוש פעמים: "אַל־נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ", "וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ", כִּי־עַל־כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל־עַבְדְּכֶם". בפעמיים האחרונות ברור שאברהם מדבר עם האנשים, ומכך שבפעם הראשונה הוא משתמש באותו מטבע הלשון, אפשר להסיק שגם שם הוא מדבר אל האנשים ולא אל הקב"ה. אם כן, שבפסוק ג' אברהם פונה לאנשים ולא לה', נשאלות שתי שאלות: מדוע הוא פונה אליהם בלשון יחיד? מדוע הוא פונה אליהם במילה "אֲ-דֹנָי"? התשובה לשאלה הראשונה היא, על פי רבים מן המפרשים, שאברהם מדבר אל הגדול שמבין האנשים, וכך היה נהוג לדבר דרך כבוד. חוץ מזה, מצאנו פעמים רבות שהתורה מחליפה בין לשון יחיד לרבים, והפוך; מדובר במספר תופעות לשוניות נפוצות. באשר לשאלה השנייה, בהתאם לכך שישנה מחלוקת בפרשנים אם בפסוק ג' אברהם פנה לקב"ה או לאנשים, יש מחלוקת אם המילה "אֲ-דֹנָי" היא של קודש או של חול. אלו הטוענים שבפסוק זה אברהם פנה לקב"ה, מסבירים שהמילה אֲ-דֹנָי היא של קודש, כלומר היא שמו של הקב"ה. מאידך, אלו הטוענים שאברהם פנה למלאכים מסבירים שפירוש המילה "אֲ-דֹנָי" הוא "אדונים שלי" – לשון חול. אולם הפירוש האחרון קשה, שכן הניקוד באות נ' במילה שפירושה "אדונים שלי" אינה קמץ אלא פתח: "אֲ-דֹנַי"[2]. אך בפסוק ג' כתוב "אֲ-דֹנָי" בקמץ. ואכן נראה לעניות דעתי שבכל מקום בתנ"ך שכתוב "אֲ-דֹנָי", ובפסוק ג' במקרה שלנו, הכוונה היא בבירור לקב"ה, ואילו המילה "אֲ-דֹנַי" כתובה פעם אחת בלבד בכל התנ"ך, בפסוק הבא: "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אָרְצָה: וַיֹּאמֶר הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשְׁכַּמְתֶּם וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם וַיֹּאמְרוּ לֹּא כִּי בָרְחוֹב נָלִין:"[3] במקרה זה, ברור שאין הכוונה לקב"ה, ולמילה משמעות של "אדונים שלי". נחזור לפסוקים הראשונים בפרשת "וירא", ולשאלה שלנו. עד עתה אמרנו, שעל פי הפשט, בפסוק ג' אברהם פנה לאנשים ולא לקב"ה. אך מנגד, המילה שבה הוא השתמש, "אֲ-דֹנָי", היא כינוי לקב"ה. איך הדברים מסתדרים? במאמר השני בספרו "הנבחר באמונות ובדעות", מסביר רבינו סעדיה גאון שבמקרה שלנו ישנה תופעה לשונית של נפילת מילה, מעין "חסורי מחסרי": "...فلذلك قال لهم א-דני אם נא מצאתי חן בעיניך, يعني מלאכי ה' او שלוחי ה' على طريق الاضمار الموجودة في لغة بني إسرائيل وفي لغات اخر، كما يقولون לה' ולגדעון يريدون חרב לה', ويقولون לעזתים לאמר وقد أضمروا ויגד לעזתים... وما ماثل ذلك".[4] בעברית (תרגום חופשי שלי): "... ולכך אמר להם א-דני אם נא מצאתי חן בעיניך, כלומר מלאכי ה' או שלוחי ה' על דרך ההסתרה המצויה בלשון בני ישראל ובשפות אחרות, כמו שאמרו לה' ולגדעון רוצים חרב לה', ואומרים לעזתים לאמר והסתירו ויגד לעזתים… וכיוצא בזה". כלומר, כאשר אומר אברהם "אֲ-דֹנָי", הוא בעצם אומר "מלאכי אֲ-דֹנָי" או "שלוחי אֲ-דֹנָי". רבינו מסביר שהתופעה הזאת קיימת במקומות נוספים בתנ"ך. לדוגמא, בסיפור של גדעון בספר שופטים כתוב שלפני היציאה להתקפה, גדעון אמר לאנשיו כך: "וְתָקַעְתִּי בַּשּׁוֹפָר אָנֹכִי וְכָל אֲשֶׁר אִתִּי וּתְקַעְתֶּם בַּשּׁוֹפָרוֹת גַּם אַתֶּם סְבִיבוֹת כָּל הַמַּחֲנֶה וַאֲמַרְתֶּם לַה' וּלְגִדְעוֹן׃"[5] ומיד בפסוקים הבאים: "וַיָּבֹא גִדְעוֹן וּמֵאָה אִישׁ אֲשֶׁר אִתּוֹ בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה רֹאשׁ הָאַשְׁמֹרֶת הַתִּיכוֹנָה אַךְ הָקֵם הֵקִימוּ אֶת הַשֹּׁמְרִים וַיִּתְקְעוּ בַּשּׁוֹפָרוֹת וְנָפוֹץ הַכַּדִּים אֲשֶׁר בְּיָדָם: וַיִּתְקְעוּ שְׁלֹשֶׁת הָרָאשִׁים בַּשּׁוֹפָרוֹת וַיִּשְׁבְּרוּ הַכַּדִּים וַיַּחֲזִיקוּ בְיַד שְׂמאוֹלָם בַּלַּפִּדִים וּבְיַד יְמִינָם הַשּׁוֹפָרוֹת לִתְקוֹעַ וַיִּקְרְאוּ חֶרֶב לַיהוָה וּלְגִדְעוֹן׃"[6] הכתוב אומר שגדעון ציווה על אנשיו לומר "לה' ולגדעון", אז איך זה שבסופו של דבר כולם אמרו וידעו לומר "חרב לה' ולגדעון"? התשובה היא שגדעון אכן אמר לאנשיו לומר "חרב לה' ולגדעון", אך הכתוב מסתיר את המילה "חרב" מכיוון שהיא חלק מן הצירוף, וברור שהיא קיימת גם בלי שתהיה כתובה. דוגמא נוספת לתופעה נמצא בספר שופטים בסיפור על שמשון, שם כתוב: "וַיֵּלֶךְ שִׁמְשׁוֹן עַזָּתָה וַיַּרְא שָׁם אִשָּׁה זוֹנָה וַיָּבֹא אֵלֶיהָ: לַעַזָּתִים לֵאמֹר בָּא שִׁמְשׁוֹן הֵנָּה וַיָּסֹבּוּ וַיֶּאֶרְבוּ לוֹ כָל הַלַּיְלָה בְּשַׁעַר הָעִיר וַיִּתְחָרְשׁוּ כָל הַלַּיְלָה לֵאמֹר עַד אוֹר הַבֹּקֶר וַהֲרְגְנֻהוּ׃"[7] כאן ניכר בבירור שהפסוק השני, המתחיל במילים "לַֽעַזָּתִים לֵאמֹר" מתכוון לומר "וַיֻּגַּד לַֽעַזָּתִים לֵאמֹר" או "וַיֵּאָמֵר לַֽעַזָּתִים לֵאמֹר", או דבר דומה, אלא שהמילה המיותרת נפלה. כך גם בבראשית י"ט י"ח, כשלוט מדבר אל המלאכים כתוב: "וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם אַל נָא אֲדֹנָי׃" וכמו בפסוק ג' שלעיל, לוט אמר כאן "מלאכי ה'" או "שלוחי ה'", אלא שהמילה "שלוחי" או "מלאכי" נפלה. וכך מתרגם רס"ג את הפסוק לערבית:[8] "فقال لوط له، لا يا رسول الله". בעברית (תרגום חופשי שלי): "אמר אליהם לוט: 'לא, שלוחי ה'!'" וכך תרגם רס"ג את פסוק ג' שבתחילת פרשת "וירא" (" וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ..."): "فقال يا ولي الله، إن وجدتُ حظاءً عندك، فلا تجز عن عبدك". בעברית: "אמר: הוי איש הא-לוהים! אם מצאתי חן בעיניך, אל תקצר אצל עבדך." ואילו לעומתם, את פרק י"ט פסוק ב' (" וַיֹּאמֶר הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא...") מתרגם רס"ג: "قال يا سيدايَّ، ميلا الى بيت عبدكما وبتا، واغسلا ارجلكما وتدلجان، وتمضيان لطريقما، قالوا لا، الا نبيت في الرحبة". בעברית: "אמר: 'הוי רבותיי, נטו אל בית עבדכם ושנו, ורחצו את רגליכם וסעו עם רדת הלילה, ותמשיכו בדרככם', אמרו: 'לא! אך נישן בכיכר.'" דוגמא נוספת לתופעה ניתן למצוא בפרשת נוח. בבראשית ט' י"ח – כ"ז כתוב: "וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן: שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ: וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם: וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה: וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ: וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ: וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן: וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו: וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְהֹוָה אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ: יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ׃" לכאורה קשה, שכן חם הוא זה שעושה את המעשה (לא ברור בדיוק מה עשה), ואילו נוח מקלל את כנען, בנו של חם! מדוע מקלל נוח את כנען, אם הוא ידע "את אשר עשה לו בנו הקטן" – חם? יתר על כן, נראה על פניו שנוח מקלל את כנען ואומר שיהיה ארור מאחיו, שם ויפת. והרי שם ויפת היו אחי חם, ולא אחי כנען. רס"ג מתרגם, כך שלפי תרגומו ניכרת התופעה הלשונית הנ"ל גם כאן. המילה שנפלה היא המילה "אבי" בצירוף "אבי כנען". וכך מתרגם רס"ג את פסוק י"ח: "وكان بنو نوح، الخارجين من التابوت، شيم وحام ويافت، وكان حام يكنى أبو كنعان". בעברית: "והיו בני נוח, היוצאים מן התיבה, שם חם ויפת, והיה חם נקרא אבי כנען". כלומר, חם נקרא על שם בנו כנען "אבי כנען". תופעה זו מקובלת עד מאוד גם בימינו אנו במזרח התיכון. וכך מתרגם רס"ג את פסוקים כ"ה – כ"ז ("וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן..."): "فقال، ملعون أبو كنعان، عبدًا مستعبدًا يكون لاخوته. ثم قال، تبارك الله إله شيم، ويكون أبو كنعان عبدًا له. يحسن الله ليافت، ويسكون في اخبية شيم، ويكون أبو كنعان عبدًا لهم". בעברית: "ואמר, ארור אבי כנען, עבד משועבד יהיה לאחיו. עוד אמר, יבורך ה' א-לוהי שם, ויהי אבי כנען עבד לו. ייטיב ה' ליפת, וישכון באוהלי שם, ויהי אבי כנען עבד להם." והנה נפתרו כל הקושיות. נוח קילל לא את כנען אלא את חם, אבי כנען. דוגמאות לתופעה זו בדיבור של ימינו, ניתן למצוא בערבית, בעברית ובאנגלית. על קצה המזלג: "الامارات العربية المتحدة" מתקצר ונהיה: "الامارات". וכמו כן: "المملكة العربية السعودية" מתקצר ונהיה "سعودية". גם באנגלית: “The United States of America” מתקצר ונהיה: “The United States” שמתקצר עוד ונהיה: “The States” ובעברית, המילה "סופרמרקט" מתקצרת ונהיית: "סופר". הצירוף: "מלאך ה'" (= "שליח ה'") מתקצר ונהיה: "מלאך". כתב בסייעתא דשמיא, יונתן שרייבר [1] בראשית י"ח א' – ה'. חזרה למעלה [2] אעפ"כ מחמת הספק אשים בו מקף. חזרה למעלה [3] בראשית י"ט א' – ב'. חזרה למעלה [4] העברתי מערבית-יהודית לערבית באותיות ערביות, מהדורת הרב קפאח, מכון משנת הרמב"ם. חזרה למעלה [5] שופטים ז', י"ח. חזרה למעלה [6] שם, כ'. חזרה למעלה [7] שופטים ט"ז א' – ב'. חזרה למעלה [8] מערבית-יהודית: הרב יומטוב חיים בן יעקב דקניש הכהן, פרויקט סעדיה גאון. התרגום הוא תפסיר רס"ג. חזרה למעלה

בשמות ט"ז (י"ב-ט"ו) כתוב: "שָׁמַעְתִּי אֶת תְּלוּנֹּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל דַּבֵּר אֲלֵהֶם לֵאמֹר בֵּין הָעַרְבַּיִם תֹּאכְלוּ בָשָׂר וּבַבֹּקֶר תִּשְׂבְּעוּ לָחֶם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם: וַיְהִי בָעֶרֶב וַתַּעַל הַשְּׂלָו וַתְּכַס אֶת הַמַּחֲנֶה וּבַבֹּקֶר הָיְתָה שִׁכְבַת הַטַּל סָבִיב לַמַּחֲנֶה: וַתַּעַל שִׁכְבַת הַטָּל וְהִנֵּה עַל פְּנֵי הַמִּדְבָּר דַּק מְחֻסְפָּס דַּק כַּכְּפֹר עַל הָאָרֶץ: וַיִּרְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו מָן הוּא כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם הוּא הַלֶּחֶם אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה לָכֶם לְאָכְלָה" בני ישראל ראו את המן, ואמרו זה לזה "מן הוא". התורה אומרת שהם אומרים כך "כי לא ידעו מה הוא". נראה שנחלקו המפרשים אם הסיבה "כי לא ידעו מה הוא" היא הסבר מילולי למילים "מן הוא", או שמא הסיבה איננה הסבר מילולי ל"מן הוא". מפרשים שונים מביאים פירושים שונים למילה "מן". חלק מהמפרשים אומרים שהמילים "מה הוא" מסבירים את משמעות "מן הוא", כלומר, בני ישראל שאלו זה את זה "מן הוא?" שפירושו "מה הוא?". פרשנים אלה מסבירים שמשמעות המילה "מן" הוא "מה". וכן כותב החזקוני: "מן בלשון מצרי כמו מה בלשון עברי, ושואלין זה לזה מן הוא כלומר מה הוא." וכן כותב הרשב"ם: "כי לא ידעו מה הוא - ואני אומר: מן הוא. ותרגומו: של מה ולפי שהוא לשון מצרי ובאותו לשון היו רגילין שהוא כמו מה. כתבו משה באותו לשון שאמרו להודיענו, שלפיכך ויקראו [בית] ישראל את שמו מן - על שהיו תמיהים ואומרים:" "וכן כותב שד"ל:" "מן הוא: מה הוא, מָן בקמץ בל' סורי מָה, ומַן בפתח מי..." וכן כותב ה"בכור שור": "וכן נר' לי כי מן בלשון מצרי כמו מה בלשון עברי ושואלין זה לזה מן הוא כי לא ידעו מה הוא ולפיכך שואלין מה הוא עד שפי' להם משה שהוא הלחם ועל שם כך נקרא מן מהיום ההוא ומעלה:" נראה שעל פירוש זה כותב ראב"ע: "אומר רבינו שלמה כי בלשון ישמעאל תרגום מה הוא מן הוא. והמגיד לו ככה לא דבר נכון. כי תרגום מה הוא בלשון ישמעאל מה הוי רק מן הוא תרגומו מי הוא. כי איננו נופל מן בלשונם כי אם על אדם., ראב"ע מסביר שבערבית המילה "مَنْ" ("מן") הוא "מי", כלומר "איזה אדם", ולא "מה". נראה שראב"ע מייחס פירוש זה לרש"י, אף שלא מצאתי גרסה ברש"י שבו כתוב שפירוש המילה "מן" הוא "מה". במקום פירוש זה, ראב"ע מציע פירוש אחר. הוא ממשיך וכותב: "כי פי' מן הוא מגזרת אשר מנה את מאכלכם." הוי אומר, לפי ראב"ע, ששורשו של המילה "מן" הוא מנ"י, והמילה "מן" היא מגזרת נל"י. הפסוק שמצטט ראב"ע הוא מספר דניאל (א' י'), שבו כתוב: "וַיֹּאמֶר שַׂר הַסָּרִיסִים לְדָנִיֵּאל יָרֵא אֲנִי אֶת אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר מִנָּה אֶת מַאֲכַלְכֶם וְאֶת מִשְׁתֵּיכֶם אֲשֶׁר לָמָּה יִרְאֶה אֶת פְּנֵיכֶם זֹעֲפִים מִן הַיְלָדִים אֲשֶׁר כְּגִילְכֶם וְחִיַּבְתֶּם אֶת רֹאשִׁי לַמֶּלֶךְ:" שורש המילה "מִנָּה" הוא מנ"י, והבניין הוא פיעל. פירוש המילה "מִנָּה" הוא להזמין, לזמן או להכין. וכן מפרש גם רש"י בגרסה שלפניי: "מן הוא. הֲכָנַת מָזוֹן הוּא, כְּמוֹ 'וַיְמַן לָהֶם הַמֶּלֶךְ'." גם רש"י מצטט פסוק בספר דניאל (א' ה') שבו מופיעה מילה משורש מנ"י. גם הטור הארוך פירש שהמילה "מן" היא כמו המילה "מָנָה", שגם היא משורש מנ"י. רבינו חננאל, בשם רבינו בחיי, מציע פירוש אחר למילה "מן". וכך הוא כותב: "מן הוא, כלומר מאין הוא, ולפי שלא ידעו מה הוא." כלומר, לפי רבינו חננאל, המילה "מן" היא קיצור של המילה "מאין", כאשר האותיות א' וי' נופלות מכיוון שהן עיצורים חלשים. עד כה ראינו מספר פירושים למילה "מן". הראשון, שפירושה "מה" בלשון זרה – בארמית, במצרית, או בערבית (מה שדחה ראב"ע, שאגב, חי בספרד תחת שלטון ערבי ודיבר ערבית שוטפת). הנוקטים פירוש זה הם החזקוני, הרשב"ם, שד"ל, בכור שור, ועוד. ראינו את הגישה השנייה, לפי המילה "מן" הוא דבר מוכן ומזומן, משורש מנ"י. הנוקטים פירוש זה הם ראב"ע, רש"י (על פי גרסתי) ועוד. ראינו גם פירוש שלישי, של רבינו חננאל בשם רבינו בחיי, שהמילה "מן" הוא קיצור של "מאין". ברצוני להביא שני פירושים נוספים, שניתן לראות בתרגומו של רבינו סעדיה גאון לתורה. את המילים "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו מָן הוּא כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא " מתרגם רס"ג לערבית יהודית: "וקאל בעצ̇הם לבעץ̇ הו מן לאנהם לם יעלמו מא הו." ובתרגום חופשי שלי לעברית: "ואמרו חלק מהם לחלק, הוא מן מכיוון שלא ידעו מה הוא". רס"ג מתרגם את מילה "מן" לערבית "מן", ולא ברור מה הייתה כוונתו. וכאן נחלקו שני פירושים שונים שראיתי על רס"ג. בהערותיו על תרגום רס"ג, כותב הרב יוסף קאפח: "מן הוא, מזון הוא. תרגם מן "מן", ולעיל בראשית מה יא תרגם וכלכלתי "ואמונך" ובלשון חז"ל בכדי מן שנו, סוכה לט ב, וענינו מזון, ארוחת תמיד..." הרב קאפח מקביל את המילה הערבית "מן", שבו משתמש רס"ג בתרגומו כאן, למילה הערבית "ואמונך", שבו משתמש רס"ג בתרגומו את המילה "וכלכלתי" בפסוק הבא, שאותו אומר יוסף לאחיו לומר ליעקב אביהם (בראשית מ"ה י"א): "וְכִלְכַּלְתִּי אֹתְךָ שָׁם כִּי עוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים רָעָב פֶּן תִּוָּרֵשׁ אַתָּה וּבֵיתְךָ וְכָל אֲשֶׁר לָךְ:" השורש של המילה "ואמונך" בערבית הוא מו"נ, ופירושו לכלכל, לתת אספקה, לספק מזון. הרב קאפח משווה בין זה לבין המילה "מן" שבו משתמש רס"ג כאן, ולכן לפי שיטתו ניכר שהוא סובר שהמילה "מן" הוא משורש מו"נ ומגזרת נחי ע"ו. אולם הרב יומטוב חיים בן יעקב דקניש הכהן, שהעביר את תרגום רס"ג מערבית יהודית לערבית באותיות ערביות, כותב כך את תרגום רס"ג למילים "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו מָן הוּא כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא": "فَقَالَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ هُوَ مَنٌّ لِأَنَّهُمْ لَمْ يَعْلَمُوا مَا هُوَ." את המילה "מן", שתרגם רס"ג "מן", ניקד הרב יומטוב עם דגש חזק באות נ', כלומר ששורש המילה הוא מנ"נ, והיא מגזרת הכפולים. לפי פירוש זה, המילה "מן" כאן שונה בשורשה מהמילה "ואמונך" בבראשית מ"ה י"א, שבה השורש הוא מו"נ. השורש מנ"נ בערבית שייך לשדה סמנטי שמשמעותו הענקה בנדיבות, גמילות חסד, נתינת מתנה. פירוש המילה "مَنّ" (עם דגש באות נ', שבה השתמש רס"ג על פי הרב יומטוב) הוא חסד, טובה או מתנה. לסיכום, הכנתי טבלה שבה מסודרים כלל הפירושים שבהם נתקלתי למילה "מן":

​ דוד הוא אחת הדמויות המרכזיות בתנ"ך והעיסוק בו נפרש על לא פחות מ42 פרקים בספרי שמואל א', שמואל ב' ובראשית ספר מלכים. סיפור עלייתו לכס המלוכה נפרש על פני 22 פרקים ממשיחתו למלך בסתר, בידי שמואל, דרך גבורתו בקרב עם גוליית, סיפורי המרדף של שאול אחריו ועד הכתרתו בחברון והעלאת ארון ה' לירושלים. הסיפור פותח בצו האלוהים על שמואל ללכת לבית לחם ושם למשוח מלך חדש, תחת שאול. שמואל מגיע לבית ישי ומתרשם מבכור הבנים, אליאב: "וַיֹּאמֶר אַךְ נֶגֶד ה' מְשִׁיחוֹ׃"1 אך אלוהים גוער בו: "אַל־תַּבֵּט אֶל־מַרְאֵהוּ וְאֶל־גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי ׀ לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַה' יִרְאֶה לַלֵּבָב׃"2. אז מופיע דוד, צעיר הבנים. אחרי ההכרזה בדבר הפער בין מראה העיניים למראה הלב היינו מצפים לציון תכונותיו של דוד שבזכותם נבחר למלוכה אך דוד מצויין במראהו "וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם־יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי"3. אדמוני איננו ג'ינג'י כפי שרובנו נוטים לחשוב אלא כנראה בעל לחיים אדמדמות. תכונותיו הטובות של דוד מצויינות מאוחר יותר בידי אחד מנערי שאול: "יֹדֵעַ נַגֵּן וְגִבּוֹר חַיִל וְאִישׁ מִלְחָמָה וּנְבוֹן דָּבָר וְאִישׁ תֹּאַר וַה' עִמּוֹ׃"4. נראה שדוד מהלך קסם על כל רואיו, כולם מתאהבים בו: שאול – "וַיֶּאֱהָבֵהוּ מְאֹד"5, יהונתן: "וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָּוִד וַיֶּאֱהָבֵהוּ יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ׃"6 וגם :"וַיִּכְרֹת יְהוֹנָתָן וְדָוִד בְּרִית בְּאַהֲבָתוֹ אֹתוֹ כְּנַפְשׁוֹ׃"7 ועוד: "וַיּוֹסֶף יְהוֹנָתָן לְהַשְׁבִּיעַ אֶת־דָּוִד בְּאַהֲבָתוֹ אֹתוֹ כִּי־אַהֲבַת נַפְשׁוֹ אֲהֵבוֹ׃"8 העם- "וְכָל־יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אֹהֵב אֶת־דָּוִד כִּי־הוּא יוֹצֵא וָבָא לִפְנֵיהֶם׃"9 ומיכל- "וַתֶּאֱהַב מִיכַל בַּת־שָׁאוּל אֶת־דָּוִד"10 "וּמִיכַל בַּת־שָׁאוּל אֲהֵבַתְהוּ׃"11. כולם אוהבים את דוד אך דוד איננו אוהב איש. בקינת דוד על שאול ויהונתן אומר דוד "נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים׃"12. "אהבתך", לא "אהבתי אותך", לא "אהבתנו" . בניו של שאול נשבים בקסמו של דוד, עד כדי כך שהם מאבדים את יכולת השיפוט שלהם, דבר שיוליך אותם לאבדון. דווקא האב, המטורף מרוח רעה ומקנאה שאולי עודו אוהב את דוד כבראשונה אך גם רדוף ברוחו הרעה ורודף את דוד, רואה נכוחה. במנוסתו מפני שאול נקבצים אל דוד "כָּל־אִישׁ מָצוֹק", מלשון מצוקה, "כָל־אִישׁ אֲשֶׁר־לוֹ נֹשֶׁא"- הכוונה לנושה, כלומר בעלי חוב "וְכָל־אִישׁ מַר־נֶפֶשׁ וַיְהִי עֲלֵיהֶם לְשָׂר וַיִּהְיוּ עִמּוֹ כְּאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ׃"13. דוד הופך למנהיג של חבורת פורעי חוק ואנשי שוליים. יש להניח שהסתובבו פרועי ראש וזקן וקרועי בגדים. דוד ואנשיו עברו ממקום למקום, התפרנסו משוד ומשירותי פרוטקשיין, כלומר הגנה משודדים. כך בסיפור נבל הכרמלי14 דוד תובע את חובו על שירותי ההגנה שהעניק לרועי נבל ונבל מסרב לשלם. לא מעט כריזמה, חספוס וגמישות מוסרית נצרכה בוודאי ממנהיגם של חבורת השודדים. באחת מרדיפותיו של שאול אחר דוד, במדבר עין גדי, שאול נכנס למערה כדי לסוך את רגליו, כלומר לעשות את צרכיו. באותה מערה יושבים דוד ואנשיו. הם מדרבנים אותו לנצל את ההזדמנות שנקרתה בפניו ולהרוג את אויבו שאול אך דוד מסרב לשלוח ידו במשיח ה'. תחת להרוג את שאול, דוד כורת בחשאי את כנף מעילו. המפגש מסתיים בדיאלוג נרגש שמתנהל מחוץ למערה. אומר דוד: "וְאָבִי רְאֵה גַּם רְאֵה אֶת־כְּנַף מְעִילְךָ בְּיָדִי כִּי בְּכָרְתִי אֶת־כְּנַף מְעִילְךָ וְלֹא הֲרַגְתִּיךָ דַּע וּרְאֵה כִּי אֵין בְּיָדִי רָעָה וָפֶשַׁע וְלֹא־חָטָאתִי לָךְ וְאַתָּה צֹדֶה אֶת־נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ׃"15. לא במקרה כורת דוד את כנף מעילו של שאול. לאחר כישלונו במחיית עמלק, שאול מפציר בשמואל לתת לו הזדמנות נוספת וללכת יחד להשתחוות לה' "וַיִּסֹּב שְׁמוּאֵל לָלֶכֶת וַיַּחֲזֵק בִּכְנַף־מְעִילוֹ וַיִּקָּרַע׃ וַיֹּאמֶר אֵלָיו שְׁמוּאֵל קָרַע ה' אֶת־מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ׃"16. דוד מניף בידו את כנף מעילו של שאול ומצהיר שאין לו כל כוונה לפגוע בו אך תובע ממנו, ברמז המובן היטב לשניהם, את המלכות. קריעת בגד כמשל לקריעת המלכות מופיעה גם במפגש אחיה הנביא וירבעם בן נבט, המורד במלך שלמה: "וַיִּתְפֹּשׂ אֲחִיָּה בַּשַּׂלְמָה הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּקְרָעֶהָ שְׁנֵים עָשָׂר קְרָעִים וַיֹּאמֶר לְיָרָבְעָם קַח-לְךָ עֲשָׂרָה קְרָעִים כִּי כֹה אָמַר ה' אֱלֹוהֵי יִשְׂרָאֵל הִנְנִי קֹרֵעַ אֶת-הַמַּמְלָכָה מִיַּד שְׁלֹמֹה וְנָתַתִּי לְךָ אֵת עֲשָׂרָה הַשְּׁבָטִים וְהַשֵּׁבֶט הָאֶחָד יִהְיֶה-לּוֹ לְמַעַן עַבְדִּי דָוִד וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי בָהּ מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל"17. שאול מבין היטב את משל כנף המעיל, הרי זיכרון כנף המעיל הקרוע של שמואל בידיו והבשורה הנוראה על קץ מלכותו עודם צרובים בתודעתו והוא מודה "וְעַתָּה הִנֵּה יָדַעְתִּי כִּי מָלֹךְ תִּמְלוֹךְ וְקָמָה בְּיָדְךָ מַמְלֶכֶת יִשְׂרָאֵל׃"18 ורק מבקש מדוד "וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בַּה' אִם־תַּכְרִית אֶת־זַרְעִי אַחֲרָי וְאִם־תַּשְׁמִיד אֶת־שְׁמִי מִבֵּית אָבִי׃"19. שאול נכנע, לעת עתה, לגזרה על קריעת המלכות מעימו אך מבקש שכריתת כנף המעיל לא תנבא את כריתת זרעו ודוד נשבע "וַיִּשָּׁבַע דָּוִד לְשָׁאוּל"20. בהמשך הסיפור נמלט דוד מפני שאול ויושב בשדה פלישתים. דוד ואנשיו מתפרנסים משוד בחסותו של אכיש מלך גת. לשאלתו של אכיש, מספר דוד ששדד אזורי מדבר בנחלת שבט יהודה "וַיֹּאמֶר אָכִישׁ אַל־פְּשַׁטְתֶּם הַיּוֹם וַיֹּאמֶר דָּוִד עַל־נֶגֶב יְהוּדָה וְעַל־נֶגֶב הַיַּרְחְמְאֵלִי וְאֶל־נֶגֶב הַקֵּינִי׃"21, בעוד שלמעשה שדד שבטים נוכריים בגבול ארץ מצרים "וַיַּעַל דָּוִד וַאֲנָשָׁיו וַיִּפְשְׁטוּ אֶל־הַגְּשׁוּרִי וְהַגִּזְרִי וְהָעֲמָלֵקִי"22. אכיש מלך הפלישתים מאמין לדוד ואומר לעצמו "הַבְאֵשׁ הִבְאִישׁ בְּעַמּוֹ בְיִשְׂרָאֵל וְהָיָה לִי לְעֶבֶד עוֹלָם׃"23. דוד מתמרן במצב בלתי אפשרי. ליבו ביהודה אך הוא גופו בארץ פלשת. צבא הפלישתים נערך למלחמה בישראל בעמק יזרעאל ועל אף האמון שנותן אכיש בדוד, שרי פלישתים חושדים בו "וְלֹא־יֵרֵד עִמָּנוּ בַּמִּלְחָמָה וְלֹא־יִהְיֶה־לָּנוּ לְשָׂטָן בַּמִּלְחָמָה וּבַמֶּה יִתְרַצֶּה זֶה אֶל־אֲדֹנָיו הֲלוֹא בְּרָאשֵׁי הָאֲנָשִׁים הָהֵם׃"24. דוד נפרד מאכיש ושב אל ארץ פלישתים. הוא פושט על העמלקים ואת השלל שולח לזקני שבט יהודה :"לַאֲשֶׁר בְּבֵית־אֵל וְלַאֲשֶׁר בְּרָמוֹת־נֶגֶב וְלַאֲשֶׁר בְּיַתִּר׃ וְלַאֲשֶׁר בַּעֲרֹעֵר..."25 מדוע חולק דוד את השלל עם זקני יהודה? יתכן שמטוב ליבו עשה זאת ויתכן שהוא מבסס לו תומכים בקרב זקני השבט, תמיכה שיזדקק לה בהמשך בדרכו אל המלוכה. בעמק יזרעאל מתנהל קרב עקוב מדם ודוד יושב על הגדר, ממתין. שאול, שנודע לו סופו וסופם של בניו בלילה הקודם מפי בעלת האוב, מוצא בעצמו תעצומות נפש ומתייצב לקרב האחרון. הוא מתמלא פחד גדול מקשתי הפלישתים המשיגים אותו ונופל על חרבו. אין להתפלא על האימה שאחזה בשאול לאור הנבואה על מותו שעליה התבשר בלילה הקודם. הוא ושלושת בניו מתים על הר הגלבוע. את בשורת מותם של שאול ובניו מקבל דוד מהנער העמלקי שנמלט מהמערכה. הנער מופיע בבגדים קרועים ובאדמה על ראשו לאות אבל על תבוסת ישראל ועל מות המלך. הוא מספר לדוד שהוא הוא זה שהרג את שאול ,לבקשתו. הסיפור שמספר הנער נראה מומצא לאור הפרק הקודם (שמואל א לא) בו קראנו ששאול נפל על חרבו. הנער מביא איתו את הנזר, הלוא הוא כתר המלכות ואת האצעדה- תכשיט מלכותי לקישוט הזרוע ומעניקם לדוד. הנער מביע אבלות כלפי חוץ אך ממהר ומופיע במחנה דוד מתוך הנחה שדוד ישמח על מות יריבו ואף יגמול לו. הנה הוסר המחסום ודרכו אל המלכות סלולה. דוד מביע כעס והורג את הנער שהעז לשלוח ידו במלך. מה הרגיש דוד בליבו? האם היה אדיש לכתר שהוגש לו? דוד נושא קינה על שאול ויהונתן שהיא מהשירים היפים בתנ"ך: "וַיְקֹנֵן דָּוִד אֶת־הַקִּינָה הַזֹּאת עַל־שָׁאוּל וְעַל־יְהוֹנָתָן בְּנוֹ׃ וַיֹּאמֶר לְלַמֵּד בְּנֵי־יְהוּדָה קָשֶׁת הִנֵּה כְתוּבָה עַל־סֵפֶר הַיָּשָׁר׃ הַצְּבִי יִשְׂרָאֵל עַל־בָּמוֹתֶיךָ חָלָל אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים׃ אַל־תַּגִּידוּ בְגַת אַל־תְּבַשְּׂרוּ בְּחוּצֹת אַשְׁקְלוֹן פֶּן־תִּשְׂמַחְנָה בְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים פֶּן־תַּעֲלֹזְנָה בְּנוֹת הָעֲרֵלִים׃ הָרֵי בַגִּלְבֹּעַ אַל־טַל וְאַל־מָטָר עֲלֵיכֶם וּשְׂדֵי תְרוּמֹת כִּי שָׁם נִגְעַל מָגֵן גִּבּוֹרִים מָגֵן שָׁאוּל בְּלִי מָשִׁיחַ בַּשָּׁמֶן׃ מִדַּם חֲלָלִים מֵחֵלֶב גִּבּוֹרִים קֶשֶׁת יְהוֹנָתָן לֹא נָשׂוֹג אָחוֹר וְחֶרֶב שָׁאוּל לֹא תָשׁוּב רֵיקָם׃ שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן הַנֶּאֱהָבִים וְהַנְּעִימִם בְּחַיֵּיהֶם וּבְמוֹתָם לֹא נִפְרָדוּ מִנְּשָׁרִים קַלּוּ מֵאֲרָיוֹת גָּבֵרוּ׃ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל אֶל־שָׁאוּל בְּכֶינָה הַמַּלְבִּשְׁכֶם שָׁנִי עִם־עֲדָנִים הַמַּעֲלֶה עֲדִי זָהָב עַל לְבוּשְׁכֶן׃ אֵיךְ נָפְלוּ גִבֹּרִים בְּתוֹךְ הַמִּלְחָמָה יְהוֹנָתָן עַל־בָּמוֹתֶיךָ חָלָל׃ צַר־לִי עָלֶיךָ אָחִי יְהוֹנָתָן נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים׃ אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים וַיֹּאבְדוּ כְּלֵי מִלְחָמָה׃"26. ​ איזו שירה נפלאה. נראה שהקינה נכתבה בידי אדם בעל נפש רגישה והיא נובעת מעומק נפש מוכת יגון. האומנם? עוד לא יבשה הדיו על מגילת הקינה וכבר עולה דוד חברונה ונמשח שם למלך בידי אנשי יהודה1. דוד אינו שוכח לברך את אנשי יבש גלעד על כי קברו את שאול שאת גופתו הוקיעו הפלישתים על חומת בית שאן. נראה שדוד עושה מאמץ, כבר מראשית ימיו כמלך, להצטייר בעיני העם כממשיכו של שאול ולא כיריבו הפוליטי. ארבעה בנים היו לשאול- יהונתן, מלכישוע, אבינדב ואשבעל2. שלושת הראשונים נפלו עם אביהם בקרב ורק אשבעל נותר. בספר שמואל מכונה אשבעל בשם המביש "איש בושת" וזאת כיוון שאשבעל או אישבעל נקרא על שם ראש הפנתיאון הכנעני. מחבר הסיפור קינא לאלוהי ישראל וכינה את אשבעל בשם גנאי. הקרב על המלוכה לא מאחר להגיע :"וַתְּהִי הַמִּלְחָמָה אֲרֻכָּה בֵּין בֵּית שָׁאוּל וּבֵין בֵּית דָּוִד וְדָוִד הֹלֵךְ וְחָזֵק וּבֵית שָׁאוּל הֹלְכִים וְדַלִּים׃"3. עם זאת מחבר הסיפור עושה מאמץ לעדן את תיאור המלחמה על כיבוש המלוכה: עבדי אשבעל ועבדי דוד נפגשים בבריכה בגבעון ונלחמים לשם שעשוע: "יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ"4, אבנר, שר צבא שאול קורא ליואב ,שר צבא דוד: "הֲלָנֶצַח תֹּאכַל חֶרֶב הֲלוֹא יָדַעְתָּה כִּי־מָרָה תִהְיֶה בָּאַחֲרוֹנָה וְעַד־מָתַי לֹא־תֹאמַר לָעָם לָשׁוּב מֵאַחֲרֵי אֲחֵיהֶם׃"5 ויואב משיב: "חַי הָאֱלֹוהִים כִּי לוּלֵא דִּבַּרְתָּ כִּי אָז מֵהַבֹּקֶר נַעֲלָה הָעָם אִישׁ מֵאַחֲרֵי אָחִיו׃"6, כלומר-אתה אבנר זה שהציע להילחם מלכתחילה ולולא הצעתך לא היינו פותחים במלחמה. עשהאל רודף אחר אבנר ואבנר מנסה להניאו מכך: "סוּר לְךָ מֵאַחֲרָי לָמָּה אַכֶּכָּה אַרְצָה"7 ולבסוף הורג אותו בלית בררה: "וַיְמָאֵן לָסוּר וַיַּכֵּהוּ אַבְנֵר בְּאַחֲרֵי הַחֲנִית אֶל־הַחֹמֶשׁ וַתֵּצֵא הַחֲנִית מֵאַחֲרָיו וַיִּפָּל־שָׁם וַיָּמָת תַּחְתָּיו"8. דוד פתח במלחמה ארוכה על כיבוש כס המלכות, מלחמה שמתוארת באופן מרוכך, כך שדוד ממשיך להצטייר כיורש ולא כמי שלקח את המלוכה בכוח הזרוע. מדוע נטתה הכף לצדו של דוד? נראה שלאשבעל חסרה הכריזמה מהלכת הקסם של דוד והוא היה סוג של מלך בובה בידי אבנר שר הצבא כפי שעולה מהכתובים "וְאַבְנֵר בֶּן־נֵר שַׂר־צָבָא אֲשֶׁר לְשָׁאוּל לָקַח אֶת־אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן־שָׁאוּל וַיַּעֲבִרֵהוּ מַחֲנָיִם׃ וַיַּמְלִכֵהוּ אֶל־הַגִּלְעָד וְאֶל־הָאֲשׁוּרִי וְאֶל־יִזְרְעֶאל וְעַל־אֶפְרַיִם וְעַל־בִּנְיָמִן וְעַל־יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה׃"9- בולטת הפסיביות של אשבעל אשר נלקח ומועבר וממולך מול דמותו של אבנר "וַיְהִי בִּהְיוֹת הַמִּלְחָמָה בֵּין בֵּית שָׁאוּל וּבֵין בֵּית דָּוִד וְאַבְנֵר הָיָה מִתְחַזֵּק בְּבֵית שָׁאוּל׃"10 בהמשך הדברים בא אשבעל בטענה אל אבנר ששכב עם פילגש אביו. אבנר עונה לו תשובה זועמת ואשבעל "וְלֹא־יָכֹל עוֹד לְהָשִׁיב אֶת־אַבְנֵר דָּבָר מִיִּרְאָתוֹ אֹתוֹ׃"11. אוי לו למלך שלא שולט בשריו וזכור צדקיהו מלך יהודה שרצה לשמוע לדברי ירמיהו אך פחד משריו והביא לחורבן ירושלים והמקדש. למרות רפיון ידיו, חש אשבעל שלא לחינם שכב אבנר עם פילגש אביו. מי שזוכה באשת המלך, או בנשות המלך, זוכה במלוכה. את זאת הבין שאול, מאוחר מדי, לאחר שנתן את ביתו מירב ואחריה את ביתו מיכל לדוד לאישה, את זאת הבין אחיתופל שנתן לאבשלום, בנו המורד של דוד, עצה טובה ונוראה כיצד לכבוש את המלוכה "וַיַּטּוּ לְאַבְשָׁלוֹם הָאֹהֶל עַל־הַגָּג וַיָּבֹא אַבְשָׁלוֹם אֶל־פִּלַגְשֵׁי אָבִיו לְעֵינֵי כָּל־יִשְׂרָאֵל׃"12, את זאת הבין אבנר שהכתיר מלך בובה וקיווה לזכות במלוכה בעצמו ואת זאת הבין גם אשבעל ולכן יצא נגד אבנר שחותר תחתיו ומנסה לגזול ממנו את המלוכה. הצעד הבא והלא מפתיע של דוד בכיבוש המלוכה הוא השבת מיכל בת שאול אשר ניתנה לפלטי בן ליש, לארמונו. לא מאהבתו את אשתו הראשונה השיב דוד את מיכל. דוד היה זקוק ללגיטימציה כממשיכו של שאול ומה טוב מלמשש את נישואיו עם בת המלך. דוד פונה לאשבעל: "תְּנָה אֶת־אִשְׁתִּי אֶת־מִיכַל אֲשֶׁר אֵרַשְׂתִּי לִי בְּמֵאָה עָרְלוֹת פְּלִשְׁתִּים׃"13 אשבעל התמים אפילו לא חושד בכוונתו ואולי חושד אך לא מוצא בעצמו תעוזה להתנגד ובכך מחזק את יסודות מלכותו של יריבו: "וַיִּשְׁלַח אִישׁ בֹּשֶׁת וַיִּקָּחֶהָ מֵעִם אִישׁ מֵעִם פַּלְטִיאֵל בֶּן־לָיִשׁ׃"14. הנה, לא אחר מבנו של שאול השיב לדוד את אשתו, בת שאול וכאותו נער עמלקי הגיש לדוד את נזר המלוכה. כאן מופיע אחד הפסוקים המרגשים בתנ"ך: "וַיֵּלֶךְ אִתָּהּ אִישָׁהּ הָלוֹךְ וּבָכֹה אַחֲרֶיהָ עַד־בַּחֻרִים"15. אהבתו של פליטאל בן ליש, איש פשוט וישר דרך, נרמסת תחת שיקולים צרים של פוליטיקאי מחושב היטב, תחת גלגלי ההיסטוריה. "רַךְ וּמָשׁוּחַ מֶלֶךְ": שני יריבים, המלך ושר הצבא, הוסרו מדרכו של דוד מבלי שהתכוון. אבנר שר צבא אשבעל שערק למחנה דוד בעקבות מריבה עם אשבעל בדבר הפילגש, נרצח בידי יואב. הכתוב יוצא מגדרו כדי להבהיר לקורא שיד דוד לא הייתה בדבר ושכל העם יודע שיד דוד לא הייתה בדבר: "וַיֵּדְעוּ כָל־הָעָם וְכָל־יִשְׂרָאֵל בַּיּוֹם הַהוּא כִּי לֹא הָיְתָה מֵהַמֶּלֶךְ לְהָמִית אֶת־אַבְנֵר בֶּן־נֵר׃"16. דוד סופד לאבנר ומקונן עליו "הַכְּמוֹת נָבָל יָמוּת אַבְנֵר׃ יָדֶךָ לֹא־אֲסֻרוֹת וְרַגְלֶיךָ לֹא־לִנְחֻשְׁתַּיִם הֻגָּשׁוּ כִּנְפוֹל לִפְנֵי בְנֵי־עַוְלָה נָפָלְתָּ"17. ומקלל את בני צרויה: "וְאָנֹכִי הַיּוֹם רַךְ וּמָשׁוּחַ מֶלֶךְ וְהָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּנֵי צְרוּיָה קָשִׁים מִמֶּנִּי יְשַׁלֵּם ה' לְעֹשֵׂה הָרָעָה כְּרָעָתוֹ׃"18, כלומר אני מלך חסר ניסיון שזה עתה הוכתר ורחוק אני מדרכיהם של בני צרויה הסלולות בדם. גם מותו של אשבעל, בנו האחרון של שאול, הזדמן לדוד באקראי כאשר שני שרי גדוד, רכב ובענה רוצחים אותו בשנת הצהריים שלו ומגישים את ראשו לדוד. דוד מקצץ את ידיהם ורגליהם ותולה אותם על הבריכה בחברון למען ידעו כולם שיד דוד לא הייתה בדבר. האם אך במקרה הוסרו שני המכשולים העיקריים בדרכו של דוד לביסוס המלוכה? ואולי דוד איננו 'רך ומשוח מלך' כפי שהוא מתאמץ להצטייר בעיני העם אלא דומה יותר לדמות שמתאר שאול באוזני הזיפים המסגירים את מקום היחבאו באוזניו "כִּי אָמַר אֵלַי עָרוֹם יַעְרִם הוּא׃"19, כלומר, כפי שאמר אלי מי שאמר שדוד מתנהג בערמה. אולי רוחו של המפקד שורה על רוצחי אשבעל ושר צבאו אבנר? חוט של צדקנות והיתממות עובר לכל אורך סיפור עליית דוד למלוכה. דוד לא בחל באמצעים שיסללו את דרכו אל הכתר: מעניק מתנות לזקני שבט יהודה, עולה לחברון ושם נמשח למלך, נלחם באשבעל בן שאול על המלוכה, משיב את אשתו, מיכל בת שאול לארמון ודואג להצטייר בעיני העם כנקי כפיים על אף סדרת החיסולים שפוגעת בכל יריב המפריד בינו לבין המלכות. לקראת סוף ספר שמואל מופיעה פרשה מוזרה: "וַיְהִי רָעָב בִּימֵי דָוִד שָׁלֹשׁ שָׁנִים שָׁנָה אַחֲרֵי שָׁנָה וַיְבַקֵּשׁ דָּוִד אֶת־פְּנֵי ה' וַיֹּאמֶר ה' אֶל־שָׁאוּל וְאֶל־בֵּית הַדָּמִים עַל־אֲשֶׁר־הֵמִית אֶת־הַגִּבְעֹנִים׃"20. הכאת הגבעונים בידי שאול מוזכרת כאן לראשונה בדרך אגב. דוד פונה אל הגבעונים ושומע מפיהם שלמרות הברית שנכרתה עימם בימי יהושע21 שאול היכה בהם מתוך קנאתו לישראל. דוד שואל איך יוכל לפייס אותם והגבעונים מבקשים דם תחת דם. דוד נעתר ומוסר שבעה מצאצאי שאול: "וַיִּקַּח הַמֶּלֶךְ אֶת־שְׁנֵי בְּנֵי רִצְפָּה בַת־אַיָּה אֲשֶׁר יָלְדָה לְשָׁאוּל אֶת־אַרְמֹנִי וְאֶת־מְפִבֹשֶׁת וְאֶת־חֲמֵשֶׁת בְּנֵי מִיכַל בַּת־שָׁאוּל אֲשֶׁר יָלְדָה לְעַדְרִיאֵל בֶּן־בַּרְזִלַּי הַמְּחֹלָתִי׃22 וַיִּתְּנֵם בְּיַד הַגִּבְעֹנִים וַיֹּקִיעֻם בָּהָר לִפְנֵי יְהוָה וַיִּפְּלוּ שְׁבַעְתָּם יָחַד וְהֵמָּה הֻמְתוּ בִּימֵי קָצִיר בָּרִאשֹׁנִים בִּתְחִלַּת קְצִיר שְׂעֹרִים׃ וַתִּקַּח רִצְפָּה בַת־אַיָּה אֶת־הַשַּׂק וַתַּטֵּהוּ לָהּ אֶל־הַצּוּר מִתְּחִלַּת קָצִיר עַד נִתַּךְ־מַיִם עֲלֵיהֶם מִן־הַשָּׁמָיִם וְלֹא־נָתְנָה עוֹף הַשָּׁמַיִם לָנוּחַ עֲלֵיהֶם יוֹמָם וְאֶת־חַיַּת הַשָּׂדֶה לָיְלָה׃ וַיֻּגַּד לְדָוִד אֵת אֲשֶׁר־עָשְׂתָה רִצְפָּה בַת־אַיָּה פִּלֶגֶשׁ שָׁאוּל׃ וַיֵּלֶךְ דָּוִד וַיִּקַּח אֶת־עַצְמוֹת שָׁאוּל וְאֶת־עַצְמוֹת יְהוֹנָתָן בְּנוֹ מֵאֵת בַּעֲלֵי יָבֵישׁ גִּלְעָד אֲשֶׁר גָּנְבוּ אֹתָם מֵרְחֹב בֵּית־שַׁן אֲשֶׁר תְּלָאוּם שָׁמָּה פְּלִשְׁתִּים… וַיַּעַל מִשָּׁם אֶת־עַצְמוֹת שָׁאוּל וְאֶת־עַצְמוֹת יְהוֹנָתָן בְּנוֹ וַיַּאַסְפוּ אֶת־עַצְמוֹת הַמּוּקָעִים׃ וַיִּקְבְּרוּ אֶת־עַצְמוֹת־שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן־בְּנוֹ בְּאֶרֶץ בִּנְיָמִן בְּצֵלָע בְּקֶבֶר קִישׁ אָבִיו וַיַּעֲשׂוּ כֹּל אֲשֶׁר־צִוָּה הַמֶּלֶךְ וַיֵּעָתֵר אֱלֹהִים לָאָרֶץ אַחֲרֵי־כֵן׃"23. איזה סיום נורא לשושלת שאול, ראש וראשון למלכי ישראל. צאצאיו מוקעים ואינם מובאים לקבורה במשך חודשים רבים (מתחילת קציר שעורים באביב ועד הגשם הראשון) ורצפה בת איה, פילגשו של שאול ואימם של שניים מהמוקעים, מחרפת נפשה כדי להניס מגופותיהם את עוף השמיים וחיית השדה. אלוהים נעתר לארץ, הגבעונים התפייסו אך דוד הפר את שבועתו לשאול "וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בַּה' אִם־תַּכְרִית אֶת־זַרְעִי אַחֲרָי וְאִם־תַּשְׁמִיד אֶת־שְׁמִי מִבֵּית אָבִי׃"24. רק על מפיבושת, בנו נכה הרגליים של יהונתן שממנו לא נשקפה לו סכנה, חמל דוד. כיאה ליורש המלכות, דוד דואג לאסוף את עצמותיהם של מתי בית שאול, כולל שאול ויהונתן ולקברם בקבר קיש אביהם בנחלת בנימין. עלייתו של דוד למלוכה מזכירה את עלייתו למלוכה של המלך הורדוס שמחד מתחתן במשפחת חשמונאי כדי לקבל לגיטימציה לשלטונו ומאידך מחסל את שושלת בית חשמונאי, כולל את בניו שלו שמהם חש סכנה לשלטונו. לא נתפלא, איפוא על דבריו של שמעי בן גרא מבית שאול שמקלל את דוד במנוסתו מפני אבשלום "צֵא צֵא אִישׁ הַדָּמִים וְאִישׁ הַבְּלִיָּעַל׃ הֵשִׁיב עָלֶיךָ ה' כֹּל ׀ דְּמֵי בֵית־שָׁאוּל אֲשֶׁר מָלַכְתָּ תַּחְתָּיו וַיִּתֵּן ה' אֶת־הַמְּלוּכָה בְּיַד אַבְשָׁלוֹם בְּנֶךָ וְהִנְּךָ בְּרָעָתֶךָ כִּי אִישׁ דָּמִים אָתָּה׃"1. ההצדקה האלוהית: לאורך כל מסלול עלייתו לשלטון, מקבל דוד גושפנקא אלוהית למעשיו: הוא הנבחר על ידי אלוהים בעצמו ונמשח בידי שמואל הנביא ומיד נאמר: "וַתִּצְלַח רוּחַ־ה' אֶל־דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה"2, דוד מצליח בכל דרכיו "וַיְהִי דָוִד לְכָל־דָּרְכָו מַשְׂכִּיל וַה' עִמּוֹ׃"3ובמנסותו מפני שאול "וְלֹא־נְתָנוֹ אֱלֹוהִים בְּיָדוֹ׃"4, ערב הקרב האחרון מתנבא שמואל בבית בעלת האוב על מותו של שאול ובניו בקרב ונותן גושפנקא למלכות דוד "וַיַּעַשׂ ה' לוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיָדִי וַיִּקְרַע ה' אֶת־הַמַּמְלָכָה מִיָּדֶךָ וַיִּתְּנָהּ לְרֵעֲךָ לְדָוִד׃"5. מיד לאחר נפילת שאול ובניו בקרב עולה דוד לחברון ומוכתר שם למלך בידי שבט יהודה. לעלייתו לחברון קודמת הצדקה אלוהית: "וַיְהִי אַחֲרֵי-כֵן וַיִּשְׁאַל דָּוִד בַּה' לֵאמֹר הַאֶעֱלֶה בְּאַחַת עָרֵי יְהוּדָה וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו עֲלֵה וַיֹּאמֶר דָּוִד אָנָה אֶעֱלֶה וַיֹּאמֶר חֶבְרֹנָה"6, כלומר- אל יחשוב הקורא, חלילה, שדוד מנצל את ההזדמנות שניקרתה בפניו וממהר לתפוס את המלוכה, אלא ה' שלחו חברונה. לאחר שדוד משתכן בארמונו ניבא אליו נתן הנביא בשם אלוהים: "אֲנִי לְקַחְתִּיךָ מִן־הַנָּוֶה מֵאַחַר הַצֹּאן לִהְיוֹת נָגִיד עַל־עַמִּי עַל־יִשְׂרָאֵל׃ וָאֶהְיֶה עִמְּךָ בְּכֹל אֲשֶׁר הָלַכְתָּ וָאַכְרִתָה אֶת־כָּל־אֹיְבֶיךָ מִפָּנֶיךָ וְעָשִׂתִי לְךָ שֵׁם גָּדוֹל כְּשֵׁם הַגְּדֹלִים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ׃"7. אפילו בפרשת הגבעונים אלוהים נעתר לארץ לאחר שבני שאול מוקעים. על פניו סיפור עליית דוד למלוכה אוהד את גיבורו המרכזי ועם זאת, כפי שהראנו, טמונים בסיפור רמזים רבים להתנהלות ערמומית ורבויה בדם. מה רצה הסופר לומר לנו? האם התכוון להעביר ביקורת על צורת תפיסת השלטון בידי דוד ולא יכול היה מפאת עינו הפקוחה של דוד או יורשיו? רמז חבוי שכזה יכול להיות כריתת מעילו של שאול, כפי שהצגנו אותו אך פרט לכך הסיפור איננו שופע רמזים חבויים שנשתלו ביד אומן. נראה יותר שהסיפור בא להצדיק את תפיסת השלטון בידי דוד. תחת ידו של הסופר היו המעשים כפי שקרו או כפי שסופרו בעל פה. זהו חומר הגלם ממנו עשוי הסיפור. הסופר לא יכול להתכחש או להתעלם מאירועים כגון רצח אבנר ואשבעל או המלחמה הארוכה בין בית דוד לשרידי בית שאול אלא רק להציגם באור שיחמיא לדוד. דומה הדבר לספר "תולדות מלחמת היהודים והרומאים" שנכתב בידי יוסף בן מתתיהו ברומא לאחר חורבן ירושלים והמקדש. בספר הוא מנציח את החורבן ההרואי של יהודה וירושלים ומציג את העם היהודי כעם שוחר שלום אשר נגרר למלחמה בידי קומץ קיצונים. הספר משמש גם כשופר תעמולה לשושלת הפלאבית שיוסף ישב בחצרה ואף נקרא על שמה 'יוספוס פליוויוס'. בתארו את שריפת המקדש, למשל, יוצא יוספוס מגדרו להצדיק את טיטוס ולהציגו כשליט נאור המנסה להציל את המקדש משריפה :"בתוך כך חטף אחד החיילים {גזיר} מן העץ הבוער, בלי להמתין לפקודה וללא חשש ממעשה כה נורא, כאילו נדחף לכך על ידי כח עליון, ולאחר שהרים אותו אחד מחבריו לנשק, השליכו אל פשפש הזהב שסמוך לו היתה כניסה מצד צפון אל הלשכות סביב להיכל....טיטוס נח באוהלו מן הקרב כאשר בא מישהו במרוצה ובישר לו {את אשר ארע} הוא קפץ {ממשכבו} וכמו שהיה נחפז אל בית המקדש כדי לעצור את האש..."8. ספרו של יוסף בן מתתיהו הוא המקור העיקרי שישנו על התקופה ועם זאת, נקל לחוש במאמץ שעושה הסופר להצדיק את פטרונו ואך פתי יאמין שהדברים אכן אירעו ככתבם. גם בסיפור עליית דוד לכס השלטון ניכר מאמץ להצדיק את צעדיו של דוד ולנקות אותו מאשמת מרד ולקיחת השלטון בכוח. הסופר כותב על האירועים ההיסטוריים בצורה שתחמיא לדוד, תוך פיזור נדיב של הצדקות אלוהיות למעשים בעייתיים כגון עלייתו לחברון והכתרתו שם למלך והרג צאצאי בית שאול בשליחות האלוהים. קופות השרצים התלויות מאחורי גבו של המלך שהם האירועים ההיסטוריים כפי שקרו וסופרו צצות ועולות מבין השורות ומטילות בסיפור עלייתו של דוד לשלטון צללים כהים. אם קריאתו נכונה הדבר מוכיח שהסיפור נכתב סמוך להתרחשותו ולא מאות שנים אחר כך והוא מספר על אירועים שאכן קרו. דפנה מאיר (אז קורן) כיהנה כמזכירה ארצית בשנים תשנ"ו-תשנ"ז (1996-1997) ​ ------------ שמואל א', ט"ז, ו'. חזרה למעלה שם, שם, ז'. חזרה למעלה שם, שם, י"ב. חזרה למעלה שם, שם, י"ח. חזרה למעלה שם, שם, כ"א. חזרה למעלה שם, י"ח, א'. חזרה למעלה שם, שם, ג'. חזרה למעלה שם, כ', י"ז. חזרה למעלה שם, י"ח, ט"ז. חזרה למעלה שם, שם, כ'. חזרה למעלה שם, שם, כ"ח. חזרה למעלה שמואל ב', א', כ"ו חזרה למעלה שמואל א', כ"ב, ב'. חזרה למעלה שם, כ"ה. חזרה למעלה שם, כ"ד,י"ב. חזרה למעלה שם, ט"ו, כ"ז-כ"ח. חזרה למעלה מלכים א', י"א,ל'-ל"ב. חזרה למעלה שמואל א', כ"ד, כ"א. חזרה למעלה שם, שם, כ"ב. חזרה למעלה שם, שם, שם. חזרה ללמעלה שם, כ"ז, י'. חזרה למעלה שם, שם, ח'. חזרה למעלה שם, שם, י"ב. חזרה למעלה שם, כ"ט, ד'. חזרה למעלה שם, ל', כ"ו-ל"א. חזרה למעלה שמואל ב', א', י"ז-כ"ז. חזרה למעלה שם, ב'. חזרה למעלה דברי הימים א', ח', ל"ג. חזרה למעלה שמואל ב', ג', א'. חזרה למעלה שם, ב', י"ד. חזרה למעלה שם, שם, כ"ו. חזרה למעלה שם, שם, כ"ז. חזרה למעלה שם, שם, כ"ב. חזרה למעלה שם, שם, כ"ג. חזרה למעלה שם, שם, ח'. חזרה למעלה שם, ג', ו'. חזרה למעלה שם, שם, י"א. חזרה למעלה שם, ט"ז, כ"ב. חזרה למעלה שם, ג', י"ד. חזרה למעלה שם, שם, ט"ו. חזרה למעלה שם, שם, ט"ז. חזרה למעלה שם, שם, ל"ז. חזרה למעלה שם, שם, ל"ד. חזרה למעלה שם, שם, ל"ט. חזרה למעלה שמואל א', כ"ג, כ"ב. חזרה למעלה שמואל ב', כ"א, א'. חזרה למעלה יהושע, ט', ג'-כ"ז. חזרה למעלה כנראה צריך להיות מירב ולא מיכל, מירב היא זו שנישאה לעדריאל המחולתי-שמואל א' י"ח,י"ט. חזרה למעלה שמואל ב', כ"א, ח'-י"ג. חזרה למעלה שמואל א', כ"ד, כ"ב. חזרה למעלה שמואל ב', ט"ז, ז'-ח'. חזרה למעלה שמואל א', ט"ז,י"ג. חזרה למעלה שם, י"ח, י"ד. חזרה למעלה שם, כ"ג, י"ד. חזרה למעלה שם, כ"ח, י"ז. חזרה למעלה שמואל ב', ב', א'. חזרה למעלה שם, ז', ח'-ט' חזרה למעלה תולדות מלחמת היהודים ברומאים, ספר שישי, פרק רביעי. חזרה למעלה

"מזמור שיר ליום השבת" (תהילים צ"ב), מי אמרו? מי הדובר? למה זה חשוב, אתם שואלים? הבנת מי הדובר במחזורי תהילים יכולה לשפוך נפח נוסף לשיר. שיר שאמרו דוד שונה משיר שאמרו אסף, מבחינה מהותית, וננסה להזדקק לזה בהמשך. נחזור למזמור שלנו. דווקא למזמור שלנו, בגלל שאין כותרת ברורה למי אמרו, נתנו כמה וכמה תשובות, ננסה ללכת מהברורה ביותר אל המורכבת יותר. הצעה ראשונה לתשובה: מזמור זה דוד אמרו. מזמורי תהילים מכונים "תְפִלּ֑וֹת דָּ֝וִ֗ד בֶּן־יִשָֽׁי׃" (פרק י"ב כ', וזה מזמור שנפתח ב"שלמה" כן? זה לא נפתח במזמור לדוד או משהו), אז כמו שאר הפרקים דוד אמרו. ידוע הרי מאמר רבותינו זכרונם לברכה "מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת, מִזְמוֹר שִׁיר לֶעָתִיד לָבֹא, לְיוֹם שֶׁכֻּלּוֹ שַׁבָּת מְנוּחָה לְחַיֵּי הָעוֹלָמִים:" [1]. וידוע הקשר ההדוק בין דוד למשיח (שנקרא בעצמו " הַגֶּ֙בֶר֙ הֻ֣קַם עָ֔ל מְשִׁ֙יחַ֙ אֱ-לֹהֵ֣י יַֽעֲקֹ֔ב וּנְעִ֖ים זְמִר֥וֹת יִשְׂרָאֵֽל׃" [שמואל ב כ"ג א']). ואולי נראה, שדוד פילל לימות המשיח והתגלותו שלו, ודיבר בעניין העולם הזה שדומה ללילה [2], שהרשעים קמים להשמדם עדי עד, והצדיקים צומחים לחיי עולם. ונראה שפרק זה נאמר כאותו המלך שהולך למדינות הים ושולח אגרת לשריו איך לנהוג בימים אלה בהם הוא נעדר, כך דוד מלך המשיח מוסר לנו איך לראות את המציאות עד שישוב במהרה בימינו, אמן. הצעה שניה לתשובה: מזמור זה משה אמרו. שני פרקים לפני פרקנו זה, בפרק צ', יש פתיחה "תפילה למשה איש האלוקים". לכאורה, התפילה לא נגמרת כל עוד לא פתחנו במזמור למישהו אחר, ויתכן שגם מזמור זה משה אמרו [3]. אם כן, נראה לעניות דעתי, שעניין פרק זה (מעבר לשבת עצמה שניתנה למשה בסיני) הוא החיים בארץ ישראל, המציאות המורכבת שבה השכינה לא תמיד נוכחת בבירור. מציאות שיש בה גם יום, להגיד בו חסדי השם, וגם לילה להגיד אמונתו. מציאות שבה הרשעים מצליחים, כאחאב וחבר מרעיו, והצדיקים שפלים ונרדפים. לעת הזו מכין משה את עם ישראל ומגלה להם סוד עלייתם של רשעים, "להשמדם עדי עד". ונראה שפרק זה נאמר כאותו מפקד שמכין חייליו למלחמה החזקה, בה יש הפסדים ונצחונות, אבידות והצלחות, והוא קורא להם ומסביר להם את מטרת הדברים ופנימיותם למען לא יתייאשו. הצעה שלישית לתשובה: מזמור זה אדם אמרו. אדם הראשון חטא את חטאו ביום השישי ועשה תשובה עד כניסת שבת (סנהדרין ל"ח ב). בשבת נכנסה וקדש עליו יום בתשובה, מיד פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת [4]. אדם הראשון, שראה גן בעדן, וטעם טעם חטא, מלמד את יוצאי חלציו שאין טוב מלהודות לשם ולזמר לשמו העליון. הוא מלמד אותם על חטא ועונשו, ועל גודל הטוב הצפון לצדיקים שהוא ראה, ואין אחרים שראו. וכן, כמו שאמרו 'אד"ם נוטריקון אדם דוד משיח' [5]. אדם הוא תחילת התנועה לכיוון ימות המשיח. בלי חטאו שלו, מי יודע אם היה צורך בימות המשיח. הוא קורא לנו מראשית הדורות את שיעורו שהוא למד על בשרו, על איך אפשר בכל זאת לבוא לימות המשיח, ולראות באותה טובה שהוא איבד. ונראה שפרק זה נאמר כאותו מלך שיצא למלחמה והפסיד, והוא מלמד את בנו הצעיר איך לא לעשות את אותן הטעויות שהוא עשה, כדי שהוא יוכל לעלות על קרן ניצחון. הצעה רביעית לתשובה: מזמור זה יום שבת אמרו. "מזמור לדוד" מי אמרו? דוד. "תפילה למשה" מי אמרו? משה. "מזמור שיר לבני קרח" מי אמרו? בני קרח. לא פשוט הוא ש"מזמור שיר ליום השבת" יום השבת אמרו?! וכן אנחנו מתפללים כל שבת "ויום השביעי משבח ואומר 'מזמור שיר ליום השבת, טוב להודות לה'" [6]. אותה מציאות אידיאלית, שנוכחת אצלנו פעם בשבוע ולעתיד לבוא תמיד, קוראת לנו במעמקי המציאות המורכבת שלנו "טוב להודות לה'"!!! יום שבת שר לנו מרחוק "ולזמר לשמך עליון"!!! ומי שאוזנו קשובה, וליבו מוכן להבין, יראה וישמע את הדיו של יום השבת ברחבי היקום, ויבין את עוצמת הפרק. ונראה שפרק זה נאמר כאותה אהובה השולחת לאוהבה מרחוק מכתב על עומק אהבתה וההגעה אל מקומה. בברכת "עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו" (פרקנו פסוק ט"ו) ​ ​ ---------------------------- משנה תמיד, פרק ז' משנה ד'. חזרה ללמעלה לדוג' עבודה זרה ג' ב. חזרה ללמעלה המהלך הזה מובא לדוג' ב"רוממות אל" על פרקנו צ"ב. וכן מופיע בעוד מספר מקומות. חזרה ללמעלה באותו רוממות אל הנזכר קודם הוא גם אומר את זה, וגם לא נראה שיש פרשן על המזמור שלנו שלא אומר את זה. חזרה ללמעלה המון מקומות בשם הזוהר, ולא מצאתי היכן הוא אמר זאת. חזרה ללמעלה ברכת יוצר, ברכה ראשונה שלפני קריאת שמע של שחרית. חזרה ללמעלה

פרשת האזינו, היא הפרשה היחידה בה אסור לשנות את הקריאות. בכל פרשה החלוקה לשבע קריאות היא אינה מוחלטת. כל עוד קוראים לכל עולה 3 פסוקים ומסיימים בטובה, אפשר לחלק את הפרשה איך וכמה שרוצים. בהאזינו זה לא ככה, בהאזינו יש חלוקה באופן שאסור לשנות: הזי"ו ל"ך [1]. קריאה ראשונה: האזינו השמים עד עשך ויכננך. קריאה שניה: זכר ימות עולם עד א-ל נכר. קריאה שלישית: ירכבהו עד א-ל מחללך. קריאה רביעית: וירא ה' עד בהם תבונה. קריאה חמישית: לו חכמו עד ואין מידי מציל. קריאה שישית: כי אשא אל שמים עד וכפר אדמתו עמו. קריאה שביעית זה פשוט השאר. החלוקה הזו היא לא רק קבועה, יש בה מבנה. לא סתם שוברים את החוק שאוסר לעצור ברעה. אנחנו ננסה להתחקות אחריו. קריאה ראשונה: האזינו "הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי: יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב: כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵא-לֹהֵינוּ: הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא: שִׁחֵת לוֹ לֹא בָּנָיו מוּמָם דּוֹר עִקֵּשׁ וּפְתַלְתֹּל: הֲלַה' תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ׃" הקריאה הראשונה היא בבירור פתיחה. שלושת הפסוקים הראשונים הם ממש קריאה לעם ולמציאות להקשיב לשירה ולעוצמתה שהיא כטל חיים. שלושת הפסוקים האחרים הם כבר פתיחה עניינית. השירה מתארת את צדקתו של השם, ואומרת שכל מום ועקשות היא מצד האדם. ​ הפתיחה הזו חשובה להמשך, שבו נראה איך עם ישראל הולך אחר עיקשותו, ולכן האמונה בצדיקותו של השם היא חשובה כאן. קריאה שניה: זְכֹר "זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דּוֹר וָדוֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ: בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי חֵלֶק ה' עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ: יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן יְסֹבְבֶנְהוּ יְבוֹנְנֵהוּ יִצְּרֶנְהוּ כְּאִישׁוֹן עֵינוֹ: כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף יִפְרֹשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ יִשָּׂאֵהוּ עַל אֶבְרָתוֹ: ה' בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵ-ל נֵכָר" ​ אחרי ההקדמה הכללית, מתחילים את הסיפור המרכזי של השירה. משה קורא לעם ישראל לבוא אחורה, אל העבר, ולראות מה גדולה הבחירה של השם יתברך בישראל. כאשר בורא עולם חילק את הארצות והעמים, הוא חלק לו את ישראל. לאו דווקא מקום פיזי, אלא הוא עצמו. הוא לקח את ישראל במדבר והאכיל אותם והעשיר אותם, כנשר על גוזליו. משה חותם את הקריאה בהכרה ביחידות השם יתברך, שרק השם עשה ככה לישראל ואין עוד אחר שמסוגל לכך. קריאה שלישית: ירכבהו "יַרְכִּבֵהוּ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ וַיֹּאכַל תְּנוּבֹת שָׂדָי וַיֵּנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע וְשֶׁמֶן מֵחַלְמִישׁ צוּר: חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן עִם חֵלֶב כָּרִים וְאֵילִים בְּנֵי בָשָׁן וְעַתּוּדִים עִם חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה וְדַם עֵנָב תִּשְׁתֶּה חָמֶר: וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטֹּשׁ אֱ-לוֹהַ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ: יַקְנִאֻהוּ בְּזָרִים בְּתוֹעֵבֹת יַכְעִיסֻהוּ: יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱ-לֹהַ, אֱ-לֹהִים לֹא יְדָעוּם חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם: צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי וַתִּשְׁכַּח אֵ-ל מְחֹלְלֶךָ." ​ הקריאה נפתחת בהמשך של רעיון הקשר העמוק בין ה' יתברך שמו לישראל [2]. על איך השם יתברך נותן לעם ישראל הכל, אפילו דבש מסלע באופן ניסי. אבל מתוך השומן והטוב הזה עם ישראל בוגד באלוקיו, זובח לשדים חסרי היכולת [3]. ושוכח את א-ל מוציאם ממצרים. ​ קריאה רביעית: וירא ה' " וַיַּרְא ה' וַיִּנְאָץ מִכַּעַס בָּנָיו וּבְנֹתָיו: וַיֹּאמֶר אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם כִּי דוֹר תַּהְפֻּכֹת הֵמָּה בָּנִים לֹא אֵמֻן בָּם הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵ-ל כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם וַאֲנִי אַקְנִיאֵם בְּלֹא עָם בְּגוֹי נָבָל אַכְעִיסֵם: כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי וַתִּיקַד עַד שְׁאוֹל תַּחְתִּית וַתֹּאכַל אֶרֶץ וִיבֻלָהּ וַתְּלַהֵט מוֹסְדֵי הָרִים: אַסְפֶּה עָלֵימוֹ רָעוֹת חִצַּי אֲכַלֶּה בָּם: מְזֵי רָעָב וּלְחֻמֵי רֶשֶׁף וְקֶטֶב מְרִירִי וְשֶׁן בְּהֵמוֹת אֲשַׁלַּח בָּם עִם חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר: מִחוּץ תְּשַׁכֶּל חֶרֶב וּמֵחֲדָרִים אֵימָה גַּם בָּחוּר גַּם בְּתוּלָה יוֹנֵק עִם אִישׁ שֵׂיבָה: אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם: לוּלֵי כַּעַס אוֹיֵב אָגוּר פֶּן יְנַכְּרוּ צָרֵימוֹ פֶּן יֹאמְרוּ יָדֵינוּ רָמָה וְלֹא ה' פָּעַל כָּל זֹאת: כִּי גוֹי אֹבַד עֵצוֹת הֵמָּה וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה׃" ​ הקריאה הרביעית מתמקדת בעונש, בכעסו של הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא בוחר להסתיר את פניו מעם ישראל כחלק משיטת המידה כנגד מידה [4]. כחלק מהשיטה הקדוש ברוך הוא מעניש את עם ישראל בעם שהוא לא עם [5]. בנוסף לכל זה הקדוש ברוך הוא משסה בישראל את הגיע רע הקלאסי, אש, חרב, שדים, רעידות אדמה וכדומה. הקדוש ברוך הוא מבהיר, שמצד הדין הוא היה צריך להשמיד את עם ישראל כליל ולא להשאיר שריד ופליט. אבל הקדוש ברוך הוא חושש ששאר העמים יגידו שהם עשו הכל ואין הקדוש ברוך הוא באמת. ​ קריאה חמישית: לו חכמו "לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם: אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה אִם לֹא כִּי צוּרָם מְכָרָם ה' הִסְגִּירָם: כִּי לֹא כְצוּרֵנוּ צוּרָם וְאֹיְבֵינוּ פְּלִילִים: כִּי מִגֶּפֶן סְדֹם גַּפְנָם וּמִשַּׁדְמֹת עֲמֹרָה עֲנָבֵמוֹ עִנְּבֵי רוֹשׁ אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת לָמוֹ: חֲמַת תַּנִּינִם יֵינָם וְרֹאשׁ פְּתָנִים אַכְזָר: הֲלֹא הוּא כָּמֻס עִמָּדִי חָתֻם בְּאוֹצְרֹתָי: לִי נָקָם וְשִׁלֵּם לְעֵת תָּמוּט רַגְלָם כִּי קָרוֹב יוֹם אֵידָם וְחָשׁ עֲתִדֹת לָמוֹ: כִּי יָדִין ה' עַמּוֹ וְעַל עֲבָדָיו יִתְנֶחָם כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב: וְאָמַר אֵי אֱ-לֹהֵימוֹ צוּר חָסָיוּ בוֹ: אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ יִשְׁתּוּ יֵין נְסִיכָם יָקוּמוּ וְיַעְזְרֻכֶם יְהִי עֲלֵיכֶם סִתְרָה: רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱ-לֹהִים עִמָּדִי אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל׃" ​ הקריאה החמישית מרחיבה את הרעיון של "לולי כעס אויב אגור". הקדוש ברוך הוא מעביר ביקורת על הגויים. [6] הוא קורא להתבונן באירועי העולם ולהבין מתוכם שזה הכל מעשי ה' יתברך שמו. הוא מעליב בשפה גבוהה את הגויים על זה שהם והאלוהות שלהם הם טמבלים, ומבהיר שאין דבר שנעשה שהוא לא מידיו שלו, הא-ל יתברך ויתעלה. קריאה שישית: כי אשא אל שמים "כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי וְאָמַרְתִּי חַי אָנֹכִי לְעֹלָם: אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם: אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר מִדַּם חָלָל וְשִׁבְיָה מֵרֹאשׁ פַּרְעוֹת אוֹיֵב: הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ׃" הקריאה השישית מסיימת את השירה. הקדוש ברוך הוא מסכם ומודיע על נקמתו בגויים, איך הוא שיסה בהם חרבו וירה בהם חיציו. על כן יש על העמים להלל את הקדוש ברוך הוא שעושה צדק ומשפט, ועם ישראל יחזור למקומו בשלום. ​ הקריאה השישית מסכמת את כל השירה, היא מסמלת סוף של תהליך. התהליך התחיל בחסדי השם בקריאות הראשונות, עבר לבגידה ולעונש, ועכשיו הוא חוזר לנקמה וחזרה לארץ. זהו התהליך שמודיע עליו משה לישראל. הקדוש ברוך הוא יעשה טובה לעם ישראל, עם ישראל יחטא, יחטוף עונש קטלני, העמים יגביהו לבבם, הקדוש ברוך הוא נוקם בהם ויחזיר את עם ישראל למקומו. שירת האזינו היא אבטיפוס ההיסטוריה הישראלית, המציאות המתואר בשירת האזינו חזרה על עצמה כמה פעמים בעברנו העשיר. עלינו ללמוד ממנה מלכתחילה לא להגיע למצב של "וישמן ישורון ויבעט" ולהעביר תודה ואהבה לקדוש ברוך הוא תמיד. [7] ​ ​ ---------------------------- הערת מערכת: ראשי התיבות של הזי"ו ל"ך אילו האות הראשונה של כל אחת מהעליות בשירת האזינו. חזרה למעלה אולי בשביל להתחיל מטוב, למרות שכפי שנראה בהאזינו זה לא קריטי. ואולי בשביל להדגיש את הבגידה בהמשך. חזרה ללמעלה זה הטעם רביעי הראשון בפרשה. יש לי רעיון על השימוש ברביעי בשירת האזינו, אבל זה אולי ישמר לשיעור או מאמר שלם שיוקדש לשימוש בטעמים בשביל תוספת פרשנית או אומנותית. חזרה ללמעלה בעגה העממית מידת ה"ככה? אין בעיה!". חזרה ללמעלה אהמ אהמ פלסטינים אהמ אהמ אהמ (הערת מערכת: העיקר שהארגון א-פוליטי). חזרה ללמעלה וקצת על עם ישראל בתוכם. חזרה ללמעלה איפה הקריאה השביעית אתם שואלים? זה כבר לא קשור כל כך לשירה אז חשבתי לוותר… לכתוב משהו בכל זאת? אז נעשה סיכום קצר: הקדוש ברוך הוא אומר למשה למות. חזרה ללמעלה

​ התורה מצווה בספר דברים על מצוות הייבום: "כִּי־יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין־לוֹ לֹא־תִהְיֶה אֵשֶׁת־הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ׃ וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל־שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא־יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל׃ וְאִם־לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת־יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל־הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵין יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי׃ וְקָרְאוּ־לוֹ זִקְנֵי־עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ׃ וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא־יִבְנֶה אֶת־בֵּית אָחִיו וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל׃"1 כשבאים לנסות ולחשוב על המשמעות של מצוות הייבום, אך טבעי הוא לפנות לסיפורים בתנ"ך שמתארים קיום של מצוות ייבום. לכאורה, יש לנו שני סיפורים כאלו – בסיפור יהודה ותמר2 ובמגילת רות. החוט השזור בין המצווה לבין הסיפורים הוא שאיש אחד מת ללא בנים ואשתו נשאת לאחיו, אביו או קרוב אחר; ובכל המקומות מופיע השורש י.ב.מ. אמנם, יש בעיה מסוימת בשימוש בכל אחד מן הסיפורים הללו כדי ללמוד על מצוות ייבום. הסיפור בספר בראשית קודם למתן תורה, ולא יכול להעיד בהכרח שלכך כיוונה התורה בציווי. גם אם מוסד הייבום היה קיים לפני מתן תורה, והתורה "קיבלה" את המוסד הזה, אפשר שהיא עיצבה אותו לפי העקרונות של התורה, ולאו דווקא לפי הרעיונות שקדמו לתורה. מן העבר השני, סיפור רות ובועז הוא אמנם אחר מתן תורה, אבל הוא לא סיפור ייבום קלאסי. אין כאן אח של המת אלא קרוב משפחה (רחוק יחסית), ומושג ה'גאולה' תופס מקום הרבה יותר מרכזי ממושג ה'יבום'. ממילא, לא בטוח שניתן ללמוד מהסיפור הזה על מהות מצוות הייבום דווקא. בכל מקרה, הבחירה לאיזה סיפור לפנות כדי להעמיק את ההבנה של מצוות הייבום, תשפיע בהכרח על ההבנה הזו. יהודה ותמר מסיפור יהודה ותמר, נראה שהרעיון המרכזי של מצוות יבום הוא המשכיות הזרע של המת.3 אונן לא רצה לעבר את תמר בגלל ש: "וַיֵּדַע אוֹנָן כִּי לֹּא לוֹ יִהְיֶה הַזָּרַע".4 אונן יודע שהילד שיוולד יחשב לילדו של ער ולא לילד שלו עצמו. לפי זה, אפשר לקרוא ליבום מוסד קדום של "תרומת זרע".5 אדם מת ללא בנים ואחיו נרתם למטרה של הבאת בנים לעולם "בשביל" אחיו, דרך אשת האח המת. אשת המת היא חלק מהסיפור, כדי שתהיה דרך ברורה לקשור בין המת לבין הנפטר (למעשה, אשת המת עדיין נשארת חלק מהמשפחה, וכך מעידה שהיא ממשיכה את בעלה), ואחי המת נותן תרומה עם מטען גנטי קרוב ביותר לאיש שתורמים עבורו. לפי הבנה זו, כאשר התורה תצווה שהבכור שיוולד "יקום על שם אחיו המת", היא מתכוונת שבאילן היוחסין של המשפחה, הילד ייחשב כבנו של האח שמת. ומי שלא בונה את "בית אחיו" למעשה מסרב לעזור לאחיו המת להקים שושלת. כשם שב"בית ישראל", "בית דוד" וכו', ה"בית" הוא כינוי לשושלת, כך מי ש"לא יבנה את בית אחיו" מסרב לעזור לו להקים שושלת. ממילא, חטאו של אונן הוא שהוא לא מעוניין להביא ילד לעולם שלא "יירשם" על שמו אלא על שם אחיו.6 בעז ורות לעומת הסיפור של יהודה ותמר, שם תרומת הזרע היא במוקד העניין, בסיפור של בעז ורות, המוקד הוא בגאולת הנחלות: "וַיֹּאמֶר לַגֹּאֵל חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב׃ וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי אִם־תִּגְאַל גְּאָל וְאִם־לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי וְאֵדְעָה כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֶגְאָל׃"7 לקיחת אשת המת על ידי קרוב המשפחה בסיפור רות היא רק סעיף בתוך הגאולה של הקרקעות. הקמת שם המת נקשרת במגילה באופן ישיר לקרקעות: "וְגַם אֶת־רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִים שֵׁם־הַמֵּת עַל־נַחֲלָתוֹ וְלֹא־יִכָּרֵת שֵׁם־הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם׃"8 גם אם סיפור בעז ורות הוא לא סיפור יבום "קלאסי", ברור שפסוק זה "דורש" את הפסוק בתורה "מֵאֵין יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם" וכו' שמופיע במצווה בתורה.9 המוקד בסיפור זה הוא לא 'תרומת הזרע' כשלעצמה, אלא המשכת הקשר שבין האדם המת לבין הנחלה שלו (באמצעות הזרע). אם ננסה לדמות למוסד מודרני יותר, אפשר לומר שהכוונה היא להקים ישוב על שם המת, בנחלה שלו, ולדאוג שיהיה מי שיאכלס את הישוב הזה. המושג של גאולה כאן, במובן שהוא מופיע בהקשר של גאולת קרקעות לפני היובל, מפרש את מושג הייבום. המוקד של היבום הוא הדאגה להמשכיות בקרקע במסגרת השבטית בכלל והמשפחתית בפרט. לאן הולכים? אז מה עושים עכשיו? סיפור יהודה ותמר ממוקד מאוד בזרע, כאשר נראה שאין שם בכלל קשר לנחלות. סיפור בועז ורות ממוקד מאוד בנחלות, כאשר עניין הזרע הוא משני ומסייע לנחלה. כפי שצויין לעיל, בכל אחד מן הסיפורים יש "מגבלה" שבגללה לא הכרחי ללמוד ממנה. אז לאיזה כיוון הולכים בכל זאת? פרשנים רבים הלכו לכיוון של תרומת זרע: רש"י, רמב"ן, ספורנו ועוד. אבל חז"ל הלכו בבירור לכיוון של הנחלה. כך בגמרא:10 "תנו רבנן: 'והיה הבכור' - מכאן שמצוה בגדול לייבם; 'אשר תלד' - פרט לאילונית11 שאין יולדת; 'יקום על שם אחיו' - לנחלה, אתה אומר: לנחלה, או אינו אלא לשם? יוסף - קורין אותו יוסף, יוחנן - קורין אותו יוחנן? נאמר כאן יקום על שם אחיו, ונאמר להלן 'על שם אחיהם יקראו בנחלתם', מה "שם" האמור להלן נחלה, אף שם האמור כאן לנחלה". וכן מופיע בגמרא:12 "אמר רב יהודה אמר רב, אמר קרא: 'כי ישבו אחים יחדו' - שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו, 'יחדו' - מיוחדים בנחלה, פרט לאחיו מן האם... יבום בנחלה תלא רחמנא, ונחלה מן האב ולא מן האם היא!" 13 ההבנה של חכמים היא שהיבום קשור בעיקר לנחלה, כפי שעולה מהקשר שבין מצוות היבום לבין סיפור בועז ורות דווקא. 14 מה מניע את חכמים "לבחור" דווקא בפירוש שעולה מסיפור בועז ורות ולא מסיפור יהודה ותמר? בסוגיה עצמה יש "שחקן חיזוק" להבנת המושג "שם" מסיפור הברכות של יעקב: "וְעַתָּה שְׁנֵי־בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד־בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי־הֵם אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ־לִי׃ וּמוֹלַדְתְּךָ אֲשֶׁר־הוֹלַדְתָּ אַחֲרֵיהֶם לְךָ יִהְיוּ עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם׃"15 זוהי אכן מתודה חשובה מאוד – כאשר מנסים לברר את המשמעות של מושג, לחפש את ההופעות הנוספות שלו בתוך התנ"ך. סיפור שלישי... כאשר ממשיכים במתודה של חז"ל – לחפש מקומות נוספים בתורה שם מופיע המושג "שם" –מגלים סיפור שלישי שמאוד קרוב למצווה של הייבום, סיפור בנות צלפחד.16 מעבר לקישור למושג "שם", הקשרים הספרותיים מיד קופצים לעין: טענת בנות צלפחד היא: "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם־אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן?"17, וכן בניסוח הכללי בהמשך: "אִישׁ כִּי־יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ".18 לעומת זאת במצוות היבום כתוב: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לו… וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל".19 בשני המקרים מדובר על אדם ללא בנים והמטרה המרכזית של המצווה היא דאגה לשמו של המת, בקשר של נחלתו. הניסוח בשני המקומות כמעט זהה.1 קישור רעיוני נוסף של סיפור בנות צלפחד לנושא היבום הוא ההתערבות של התורה בנישואין. לרוב, התורה לא אומרת עם מי להתחתן ועם מי לא – פרט לשני מקרים. המקרה הראשון והמובהק הוא הנושא הנוכחי – יבום. אשה שמת בעלה בלי שיהיו להם ילדים מתבקשת להנשא לאחי המת. המקרה השני הוא המקרה של בנות צלפחד - שיצר תקדים לשאר המקרים הדומים2 – נשים שאין להם אחים, היורשות את אביהם, מתבקשות להתחתן דוקא עם אנשים מאותו השבט3: "לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים". אמנם יש להם בחירה, אך בחירה זו מצומצמת. בסיפור בנות צלפחד ישנם שני שלבים – האחד: בנות צלפחד ביקשו לרשת את אביהם על מנת להמשיך את שמו, והשני: בני מנשה ביקשו לוודא שהנחלה אכן תישאר "בתוך המשפחה" ולא תעבור לשבט אחר. שני השלבים הללו ממחישים את הקשר שבין ה"שם" של המת, הנחלה שלו, וההקשר המשפחתי. הקשר בין מצוות הייבום לסיפור בנות צלפחד, שממוקד בעניין הנחלה, מחזק את הקשר שמוצאים בין מצוות הייבום לסיפור בעז ורות, שאף הוא ממוקד בנחלה. קשרים אלו מסבירים, לדעתי, מדוע חז"ל התמקדו דווקא בקשר לנחלה, ולא בהמשכיות הזרע בלבד. משילוב מצוות ייבום עם פרשת בנות צלפחד, ניתן לראות שיש תהליך מסוים המתרחש כאשר לאדם אין בנים. לתורה יש אינטרס (עליו נעמוד בהמשך) שאנשים ישבו על אדמתם ויעבירו אדמה זו לבאים אחריהם. אם לאדם אין צאצאים כלל, צריך להבטיח שיהיו לו צאצאים שיוכלו לרשת את אביהם, ולצורך זה "מנדבים" את אחי המת ואת אשת המת – וכך הראשון (כל מה שצריך לענין זה הוא בן אחד, ונראה שבמקרה הדחוק –גם בת) נקרא על שם אביו, היינו יורש את נחלתו וממשיך את שם האב על הנחלה. אם לאדם המת יש צאצאים – בנות, אין צורך ביבום, הבנות הן שיורשות את האב. כעת הדאגה היא רק שנחלה זו אכן תיקרא על שם האב, ותישאר בתוך משפחתו, ולכן מגבילים את הבנות במבחר החתנים ודורשים שהן תתחתנה רק בתוך השבט. אולי פתרון זה פחות אידיאלי שכן נראה שסופו של שם האב להאבד, אך נסיון בכל זאת יש (וכן, מי יבטיח שתוצאת היבום תפיק דוקא בן?). חז"ל רמזו לעניין הזה במדרש הבא:4 "תנא: בנות צלפחד חכמניות הן, דרשניות הן, צדקניות הן. חכמניות הן - שלפי שעה דברו, דאמר רבי שמואל בר רב יצחק: מלמד שהיה משה רבינו יושב ודורש בפרשת יבמין, שנאמר: (דברים כ"ה) כי ישבו אחים יחדו, אמרו לו: אם כבן אנו חשובין - תנה לנו נחלה כבן, אם לאו - תתיבם אמנו! מיד: ויקרב משה את משפטן לפני ה'." דברים אלו מחזקים את הקשר בין היבום של רות לבין גאולת הקרקעות – אין משמעות רק ליבום בפני עצמו, דהיינו רק לקיום זרע, אלא לקיום זרע בתוך נחלה. לכן באופן מיידי היבום מתקשר עם גאולת הקרקע. הדבר נכון גם בכיוון ההפוך – קיימת דרישה דוקא מגואל הקרקע לייבם את האשה, כדי שעד כמה שאפשר דוקא יורש המת הוא יהיה זה שישב על הקרקע. אמנם במצבים כתקנם אין קשר בין גאולת קרקע לבין יבום, אך זה כאשר יש נחלה הראויה לרשת העומדת על הפרק.5 חזרה לסיפור יהודה ותמר אם כל הנ"ל נכון, כיצד ניתן להבין את סיפור יהודה ותמר? כפי שנאמר לעיל, אפשר שסיפור יהודה ותמר לא קשור. מוסד היבום היה קיים לפני מתן תורה כמוסד של "תרומת זרע", והתורה הכניסה בו אלמנט נוסף ומרכזי של קשר לנחלה. עם זאת, אפשר לראות רמזים לרעיון הנחלה, גם בסיפור זה. פרק ל"ח פותח בפסוק "וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו"6 – פרשנים שונים ניסו לראות גנות בפתיחה זו: בעקבות סיפור מכירת יוסף יהודה יורד מגדולתו. לאור שימוש רווח של השרש י.ר.ד. בספר בראשית (ואולי גם בתנ"ך כולו) ניתן לראות ירידה זו כירידה גיאוגרפית – כמו הירידה מצרימה שהיא דרומית לארץ ישראל (ומאידך "עֲלוּ זֶה בַּנֶּגֶב" הנאמר אצל המרגלים7) כן ירידתו של יהודה היא דרומית – משכם יהודה יורד לעדולם, היינו לאזור נחלתו העתידית (עדולם מוזכרת בהמשך בסיפורי בריחת דוד משאול ובדברי מיכה- "עַד עֲדֻלָּם יָבוֹא כְּבוֹד יִשְׂרָאֵל"8). אולי יהודה כבר רוצה לבסס את נחלתו, רוצה להתחיל משפחה שתשב על אדמתה. אולי זוהי מטרתו של יהודה כעת, ועל כן הוא משתמש בכל האמצעים האפשריים לדבר זה – קודם כל הוא נפרד מאחיו כדי לברור לעצמו מקום משלו. אחר כך הוא פועל לקראת הולדת ילדים ומציאת בת זוג עבורם. רואים כאן שהחובה המוסרית על המשכיות הזרע נופלת על יהודה. כאשר ער מת ללא בנים אין זה אונן שמתעורר לקראת יבום האשה, אלא זוהי יוזמה של יהודה – ליהודה חשוב להקים זרע לאח המת, הוא רוצה יורשים שישבו על האדמה אחריו. כאשר גם אונן מת, יהודה חושש מפני מות כל הזרע ולכן הוא משהה את תמר. נדמה שמה שהניא את תמר לפעול הוא לא רק העובדה ששלה גדל אלא גם מות אשת יהודה – לא יהיו עוד בנים. כעת מישהו צריך לדאוג שיהיו בנים במקום הבנים שמתו – שלה נמנע מתמר ולכן היא הולכת ליהודה. אמנם יהודה מוצג באור שלילי מסוים בסיפור – הוא הולך לזונה, הוא נאלץ לקבוע כי תמר צדקה ממנו וכן הלאה – אך נדמה שאין כאן ביקורת של הכתוב על עצם העובדה שהיבום עצמו מתרחש בין תמר לבין יהודה. אמנם טרם ניתנה תורה לישראל ומצאנו עוד סיפורים בספר בראשית בהם האבות עוברים על איסורי תורה מפורשים,9 אך נדמה שלא רק שאין כאן ביקורת אלא יש התייחסות חיובית לתוצאות (ובסופו של דבר מלך ישראל יצא מזיווג זה). נדמה לי שבשלב זה בהיסטוריה של עם ישראל, באמת מי שדואג להמשכיות הזרע ולמציאת נחלה והדאגה להקים את שם המת על הנחלה הוא דווקא יהודה. לכן גם אפשר לרתום את יהודה עצמו, אבי המת, למשימה חשובה זו של הקמת זרע לבנו. אנו רואים שצלח הדבר בידו של יהודה והוא הצליח להקים שם לשני בניו – ומעניין לציין שההשגחה מסייעת בידו של יהודה להקים זרע לבניו על אף הציון המפורש כי הם חטאו – ויש כאן אמירה מאוד חזקה כי בראיה הקולקטיבית על ירושת הארץ וקיום הזרע אפשר להתעלם ממעשיו האישיים של החוליה הבודדה בשרשרת. אמנם לער ואונן הגיע למות, אך הם רק חוליה בתוך כל העניינים, והדאגה של התורה היא לשרשרת בכללותה. 10 עד כאן, רואים שיהודה הוא הדואג והיוזם, אך בשלב הבנים, בשלב העם של עם ישראל, האחריות על הנחלה ועל קיום השבט עובר לדרגת המשפחה והשבט – באופן מיידי האחריות עוברת לאחים ורק לאחר מכן לכל השבט (על פי יחס הקירבה). דבר זה, הפוטר את האב מן האחריות גורם לכך שאיסור הערווה על אבי הבעל תישאר על כנה (לעומת האיסור על אחי הבעל שלמען מטרה זו מוסרת). אמנם מעבר לאחים אין אחריות בהקשר של יבום, אך כפי שאנו רואים ממגילת רות, החובה המוסרית נשארת בעינה ואף התקיימה הלכה למעשה בתוך עם ישראל. משמעות האחריות של כל השבט להמשכיות בולט יותר בסיפור בנות צלפחד – שם הדרגות מפורשות – כאשר אין בנות הנחלה (ובכך – הדאגה לנחלה) עוברת לאחים ואחר כך לאחי האב וכן הלאה. הם כבר אלו שידאגו להקמת שם המת על נחלתו, כאשר כמו שצוין, עדיף שהנחלה תעבור יחד עם הבת, ואם לא – הדבר יעשה דרך יבום. בסופו של דבר, גם "שמם" של בני יהודה ישמר. ברשימת הנוחלים את הארץ בספר במדבר אנו מוצאים11: "בְּנֵי יְהוּדָה עֵר וְאוֹנָן וַיָּמָת עֵר וְאוֹנָן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן: וַיִּהְיוּ בְנֵי יְהוּדָה לְמִשְׁפְּחֹתָם לְשֵׁלָה מִשְׁפַּחַת הַשֵּׁלָנִי לְפֶרֶץ מִשְׁפַּחַת הַפַּרְצִי לְזֶרַח מִשְׁפַּחַת הַזַּרְחִי: [...] וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת:" בתוך "שמות" הנוחלים את הארץ מופיעים גם ער ואונן שמתו. מה משמעות אזכור שמותיהם? דרך הולדת פרץ וזרח, גם לער ואונן יהיה "שם" בארץ. בין זרע לארץ כל הדברים שנאמרו לעיל משתלבים באופן מהותי ונכון בתוך כל המסכת של התורה בכלל וספר בראשית בכלל. אנו רואים בכל ספר בראשית קשר הדוק בין ברכות הזרע לברכות הארץ – אין משמעות לארץ ללא זרע שיירש ואין משמעות לזרע בלי שיהיה לו מקום לשבת. על השילוב בין השנים יחד כרותה הברית בין ה' לבין אברהם: "וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי א-ל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים: וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד: וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו וַיְדַבֵּר אִתּוֹ א-להִים לֵאמֹר: אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם: וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ: וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵא-להִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ: וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-להִים:"12 מצוות הייבום מוצאת לה מקום של כבוד בתוך מסכת ארוגה זו של עם וארץ, ומתחברת מחד למצוות נוספות: יובל, גאולה, ומאידך לברית של הקב"ה עם ישראל. עדינה שטרנברג (אז לסקר) כיהנה כיו"רית בשנים תשנ"ח-תשנ"ט (1998-1999) ​ ------------ דברים, כ"ה, ה'-י'. חזרה למעלה בראשית, ל"ח. חזרה למעלה כן טוען גם בעל "ספר החינוך" בטעמי המצווה. חזרה למעלה בראשית, ל"ח, ז'. חזרה למעלה היום יש אמצעים טכנולוגיים ליצירת תרומת זרע, מה שלא היה פעם. במקביל לייבום, ניתן למצוא את המוסד הקדום של פונדקאות (ותרומת ביצית) במוסד של עיבור השפחות שמוצאים אצל האבות. חזרה למעלה לכאורה רק הראשון שנולד נקרא על שם המת, ובכך שאונן לא רוצה להקים זרע לאחיו, הוא מונע הקמת זרע גם מעצמו. נראה שזה חלק מהעוון שלו, בבחינת "גם לי גם לך לא יהיה". חזרה למעלה רות, ד', ג'-ה'. חזרה למעלה שם, שם, י'. חזרה למעלה דברים, כ"ה, ז'. חזרה למעלה יבמות, דף כ"ד, עמוד א'. חזרה למעלה (=עקרה). חזרה למעלה יבמות, דף י"ז, עמוד א'. חזרה למעלה הקישור בין ישיבת האחים לבין הנחלה מאוד ברורה על רקע השימוש בשרש י.ש.ב. בספר דברים – השרש משמש בהתייחסות לישיבת העמים השונים בארצותיהם, היינו נחלותיהם מימי קדם, וכן לירושתם של בני ישראל את ארץ ישראל ואחיזתם בארץ (כתשע פעמים) – לדוגמה: "כי אתם עברים את הירדן לבא לרשת את הארץ אשר ה' א-להיכם נתן לכם וירשתם אתה וישבתם בה" (י"א לא) וכן עוד רבים. חזרה למעלה מלכים א', כ', מ"ב. חזרה למעלה דברים, כ', א'. חזרה למעלה דברים, ז', כ"א. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה הערות שוליים חלק 2 דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה

מספר פרשות בספר דברים עוסקות בענייני מלחמה. אחד משיאי האכזריות לכאורה היא המצווה להילחם מלחמת חורמה ביושבי הארץ הכנענים ולא להחיות כל נשמה.1 היושבים על מדוכת החינוך חששו כל כך מן ההשפעה השלילית שתהיה ללימוד פרקים אלו עד שהציעו לצנזר מתוכניות הלימודים הן את הציווי 'הנוראי' והן את ביצועו 'המזעזע' בימי יהושע. ננסה לבחון האם אפשר בדרך הפשט להבין את הדברים מבלי להיזקק לטענה המנתקת בין המוסר הטבעי שלנו לבין צו ה'. בין כנענים לבני ישראל ראשית הבה נבדוק האם יש בציווי זה ביטוי לשנאת זרים גזענית חלילה או להתפרצות מוקדמת של רוח הפשיזם. אם נדפדף מעט אחורה מציווי זה נגלה לתדהמתנו ציווי חמור יותר המופנה דווקא לאנשינו. עיר שלמה של יהודים החליטה בבחירה חופשית לעבוד ע"ז. התורה מצווה2 על חורבנה המוחלט של העיר הכולל הריגת כל התושבים, שרפת העיר באש לרבות כל הרכוש של התושבים ואיסור לבנותה מחדש אי פעם בעתיד. אמנם מי שמכיר את ההגבלות המחמירות ביישום המעשי של דיני ה'מות יומת' לאדם פרטי בתורה ואת העובדה הנגזרת מכך שעונש מוות היה נדיר מאוד אם בכלל בוצע אי פעם, יבין בוודאי שהסיכוי שדבר כזה יתממש כשמדובר בעיר שלמה הוא אפסי. התורה שבכתב מטרתה למסור לנו את ההתייחסות העקרונית והחמורה וכהשלמה לכך התורה שבעל פה מוסרת את האיזון הנכון ביישום המורכב בחיי האדם. כלל זה נכון אולי גם לעקרונות נוסח לא תחייה כל נשמה. המסקנה המתבקשת מהציווי על השמדת עיר הנידחת היא שהתורה איננה נלחמת באנשים מסוימים או בלאום מיוחד אלא באידיאולוגיה. מסקנה זו מתחזקת לנוכח העובדה שאנשים שהסכימו לעזוב את האידיאולוגיה האלילית ולקבל את המינימום ההכרחי הנדרש לחברה אנושית מתוקנת, עליהם לא חל הציווי. "כי תקרב אל עיר ...וקראת אליה לשלום"3 חז"ל מספרים שיהושע, טרם כניסתו לארץ, שלח שדרים ליושבי הארץ לבשר להם שהריבונות על הארץ עוברת בצו ה' לישראל. כמובן שהאופציות הרגילות קיימות. למפחדים - נטישה או בריחה ולאמיצים - מלחמה. אולם אפשרות אחרת הוצעה - הסכם שלום. התנאים הם קבלת מרות ישראל ושינוי בסיסי באורחות החיים, כלומר: מעבר מעבודת אלילים לקבלת שבעת עקרונות היסוד שהונחלו כבר לבני נח. מה שמחזק את דברי חז"ל על אופציית השלום שהוצעה הוא העובדה שהמקרא מציין שמכל עמי כנען בחרו באופציית השלום רק הגבעונים. הרוב בחרו במלחמה עקב הכבדת ליבם ע"י ה' מידיעתו את ההשפעה התרבותית השלילית של שלום זה. "לא הייתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החווי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה"4 הרוע וההשחתה מדוע אם כן מקדשת התורה מלחמה כל כך נחרצת וטוטאלית נגד העבודה הזרה הכנענית? מעללי הכנענים כפי שהם מתועדים בתורה וכפי שעולה ממצאי הארכיאולוגיה היו מצמררים לא רק עבור חברי האגודה לשלום הילד. הקרבת ילדים וילדות ושרפתם בפולחנות מטורפים לכל מיני צלמים ופסלים הייתה נפוצה מאד בכנען ויש הטוענים שכנען היא מייסדת התרבות הנוראה הזו. בנות הכוהנים במקדשי עשתורת אולצו על ידי הוריהן כחלק מתהליך הפולחן לשמש כזונות במקדשים ול'שרת' את באי המקדש. הארכיאולוג והחוקר פרופ' אולברייט מתאר את הידוע לו ממאות לוחיות שנמצאו בחפירות בכולן מופיעות האלות הכנעניות ערומות ובתנוחות פיתוי. בקטע אחד מופיעה אלה ערומה, מבוססת בדם ומשמידה אנשים תוך העפת ראשים וידיים לכל עבר.5 גם אמנת ג'נבה לא הייתה בדיוק נר לרגלי העמים הללו. המלך אדוני בזק החזיק בכלוב מתחת לשולחנו 70 'חיות מחמד' בצורת מלכים שנוצחו על ידו. קטועי אצבעות ידיים ורגלים זחלו המלכים בדימוס מנסים ללקט בפיהם את שיירי האוכל שהיו נזרקים אליהם לקול צחוקם של המסובים. כיצד היה העולם המערבי נוהג היום נוכח חברה אכזרית ומושחתת כזו, לא ברור, אך אין ספק שבעידן תקשורת לא ניתן היה להתעלם ולעבור לסדר היום מול התמונות הקשות. הנה כי כן לא מדובר בעם של איכרים תמימים או רועי צאן שלווים שמנושלים מאדמתם על לא עוול בכפם. אגב, גם כאן אין הבדל ביחסו של האל לישראל. גם כאשר ישראל השחית את דרכו ואף מנהיגיו אמצו את העבודות הזרות שהיו משולבות בגילוי עריות ובשפיכות דמים נידון הוא לגרוש אכזרי מן הארץ. רבים יודעים לצטט את פירוש רש"י על הפסוק הראשון בתורה כדי להצדיק את גירוש הגויים: "שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם, כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו."6 לא כולם יודעים שמקורו של רש"י הוא דווקא דברי ה' בפי ירמיהו המסבירים מדוע נשלח נבוכדנצר לכבוש את הארץ מידי ישראל: "אנוכי עשיתי את הארץ ואת האדם ואת הבהמה אשר על פני הארץ בכוחי הגדול ובזרועי הנטויה, ונתתיה לאשר ישר בעיני.7 ועתה אנכי נתתי את כל הארצות האלה ביד נבוכדנאצר מלך בבל עבדי… ועבדו אותו כל הגויים."8 אברהם מול סדום סמל לכך שלמרות היותנו בניו בחיריו של האל אין כאן שרירותיות, הוא בהנגדה של התנהגות אברהם להתנהגות סדום. התורה מעמידה את בשורת הבן שזוכה בו אברהם ובו תתממש הזכות לרשת את הארץ, בעקבות הסיפור על ברית המילה המסמלת את הריסון המוסרי של יצר העריות ובעקבות הכנסת האורחים המסמלת את מידת החסד של בעל הבית הדואג לנוודים זרים. לעומתו במקביל מאבדים אנשי סדום את זכותם לחיים בארץ בעטיו של יצר עריות רצחני ומשולל רסן המבטא גם גישה של אכזריות והתעמרות בזרים הנקלעים למקום. זאת ועוד, סדום שהגדישו את סאת הרוע נענשו מיד אולם שאר עמי כנען עדיין גרים בארץ ועם ישראל למרות ההבטחה לאברהם נאלץ להיכנס לעמדת המתנה למשך ארבע מאות שנה. חייבים לומר שהמתנה זו, מסיבות שונות, לא עברה בנעימים. העם הצעיר הממתין לארצו שועבד על ידי מארחיו המצריים ועונה, אולם על פי דברי האל לאברהם בברית בין הבתרים, אין בררה. "ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עוון האמורי עד הנה"9 רק כאשר מגיעים עמי כנען להשחתה ורוע שלא מאפשרים להם את המשך שהותם בארץ נשלחים עם ישראל להקים שם מדינה תחתיהם. יחד עם זאת, כאמור מתאפשרת לכנענים אופציית שלום שמחיבת אותם לחדול מהעבודה הזרה ולקבל עליהם את שלטון ישראל. הם יקבלו לא מעט זכויות אך יאלצו לבצע משימות ממלכתיות כשרות לאומי. "לא תחיה כל נשמה"10 אי קבלה של אופציה זו על ידי עמי כנען וההיתעקשות לדבוק בתרבות הסדומניקית האכזרית והמושחתת כמוה כסירוב סדאם חוסיין לאולטימטום כוחות הברית והתעקשות להמשיך לייצר ולהישתמש בנשק אטומי ביולוגי וכימי. אם נבדוק נגלה שבתורה הציווי 'לא תחיה כל נשמה' מופיע בערי הכנעני בניגוד לערים הרחוקות שם הורגים רק את הזכרים במקרה שסירבו ליד המושטת לשלום. כוונת התורה איננה פקודת מבצע לצה"ל לעבור מבית לבית ולחסל זקנים, חולים, נשים וטף. ברגע שמורם דגל לבן דינם כעיר שנכנעה. הכוונה היא רק שאין לנהל נגד הכנענים מצור שנועד להתיש אותם עד כניעה. המלחמה בכנענים שסירבו לחדול משרפת ילדים ומהפצת אתרים מקודשים המספקים סם ושרותיי ליווי חינם, היא מלחמה טוטאלית מהירה גם אם איננה מאפשרת להבחין בין לוחמים לאוכלוסיה האזרחית. הסכנה מההדבקות בתרבות הכנענית הרצחנית והיצרית כמוה כסכנת נשק ביולוגי שקשה מאד להתגונן מפניו ללא אמצעים רדיקליים. גם בארצות הנאורות ביותר מתמודדים עם תסריטי אימה של התגוננות מפני התפשטות מחלה קטלנית גם במחיר השמדת עיר בת רבבות תושבים חפים מפשע. בנידון דידן מראש ניתנת לאוכלוסייה ברירת מחדל הוגנת וגם במהלך המלחמה ישנה אפשרות כניעה והצלה. זכות הישיבה ומה היה קורה אם בכל זאת היו בוחרים רוב עמי כנען באפשרות ההשלמה וזכות הישיבה? אכן התורה בספר שמות מדברת על תסריט שאינו עולה בקנה אחד עם 'לא תחיה כל נשמה'. (כז) אֶת־אֵימָתִי אֲשַׁלַּח לְפָנֶיךָ וְהַמֹּתִי אֶת־כָּל־הָעָם אֲשֶׁר תָּבֹא בָּהֶם וְנָתַתִּי אֶת־כָּל־אֹיְבֶיךָ אֵלֶיךָ עֹרֶף׃ (כח) וְשָׁלַחְתִּי אֶת־הַצִּרְעָה לְפָנֶיךָ וְגֵרְשָׁה אֶת־הַחִוִּי אֶת־הַכְּנַעֲנִי וְאֶת־הַחִתִּי מִלְּפָנֶיךָ׃ (כט) לֹא אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ בְּשָׁנָה אֶחָת פֶּן־תִּהְיֶה הָאָרֶץ שְׁמָמָה וְרַבָּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה׃ (ל) מְעַט מְעַט אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ אֶת־הָאָרֶץ׃11 כאן התורה מדברת על אימה שתגרום לנטישה וכן לאסונות טבע שיגרמו לעזיבה הדרגתית בד בבד עם השתלטות ישראל על נחלותיו. מה בפועל קרה? בתחילת ספר שופטים נשלח מלאך להוכיח את העם על כרתו ברית עם יושבי הארץ. (א) וַיַּעַל מַלְאַךְ־יְהוָה מִן־הַגִּלְגָּל אֶל־הַבֹּכִים וַיֹּאמֶר אַעֲלֶה אֶתְכֶם מִמִּצְרַיִם וָאָבִיא אֶתְכֶם אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתֵיכֶם וָאֹמַר לֹא־אָפֵר בְּרִיתִי אִתְּכֶם לְעוֹלָם׃ (ב) וְאַתֶּם לֹא־תִכְרְתוּ בְרִית לְיוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ הַזֹּאת מִזְבְּחוֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּן וְלֹא־שְׁמַעְתֶּם בְּקֹלִי מַה־זֹּאת עֲשִׂיתֶם׃ (ג) וְגַם אָמַרְתִּי לֹא־אֲגָרֵשׁ אוֹתָם מִפְּנֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְצִדִּים וֵאלֹהֵיהֶם יִהְיוּ לָכֶם לְמוֹקֵשׁ׃12 מדברי המלאך אנחנו למדים שישראל כרתו ברית ליושבי הארץ ולא ניהלו מלחמת חרמה נגד העבודה הזרה. ואכן סיכום תוצאות הכיבוש בספר יהושע סיכום הביניים היה: "והארץ נשארה הרבה מאד לרשתה"13 כמו כן ברור מדברי המלאך שה' היה אחראי על תיק ההגירה מרצון מן הארץ כפי שהובטח בתורה וה' לא ציפה שישראל ידאגו לכך אלא רק שילחמו בעבודה הזרה המסוכנת ולא יכרתו ברית עם עובדיה. מעניין לציין שה' דאג שלא להעמיד את ישראל בניסיונות שלא יעמד בהם. גם במלחמות הגדולות לכיבוש הארץ היו ישראל לרוב בצד המתגונן. מלחמת יריחו הייתה מלחמה של ה'. בעי אמנם התקיפו ישראל אך נוצחו בקרב ראשון וניצחו במערכה השניה. מלחמת מלכי הדרום הייתה בעיקרה נגד גבעון ששיתפה פעולה עם ישראל. יהושע שהיה נאמן לעקרון שבני ברית לא מפקירים, למרות הדרך בה הושגה הברית, יוצא לחלץ את הגבעונים ומכה את המלכים. גם ההתקפה של יהושע את מלכי הצפון בשטחי הכינוס הייתה קרב הגנה נוסח מלחמת ששת הימים בה הונחתה המכה האווירית הראשונה על שדות התעופה של האויב. אוהב שלום ורודף בתוך עמנו אנו יושבים וזהו מאז ומתמיד עם רודף שלום, לעיתים אף בצורה קיצונית ומסוכנת לקיומו ומענין שתכונה זו טבועה בו מראשית הווייתו. אברהם בסכסוך הראשון שמתגלע עם לוט מציע תוכנית חלוקה והפרדה נוסח 'אנחנו כאן והם שם ושלום על ישראל'. כוחו הרב מתגלה רק כאשר הוא נאלץ לצאת עם סיירת אליעזר למבצע נועז של שחרור שבויים. הוא ובנו יצחק כורתים ברית עם אבימלך מנהיג הפלשתים באותה תקופה למרות יחסו העוין של עם זה שגזל וסתם את מקורות המים של השבט העברי ואף גרש את יצחק בשל קנאה בהצלחתו החקלאית המדהימה. בעימותיו של יעקב עם עשו ולבן הוא מבכר את נתיב הבריחה על העימות למרות כוחו הפיזי הרב. את העימות עם עשו בחזרתו לארץ הוא מנסה למנוע בעזרת מתנות נדיבות ולא מעט התרפסות מקוממת. בלית ברירה הוא נאלץ להיאבק עם האיש המסתורי במעבר יבוק ומקבל את השם ישראל. גם היציאה ממצרים נכפתה על ישראל שחלק גדול ממנו פרש את ההתעמרות המצרית כגל חולף של שנאה וחשדנות שיתפוגג כשיוכח כמה נאמנים ומסורים בני ישראל. כאשר יצאו למדבר והיה ברור שיהיה צורך בעימות צבאי עם יושבי הארץ הראו הסקרים רוב מוחלט בעד הימנעות מעימות גם במחיר חזרה לשעבוד מצרים. כל המרחם על אכזרים סופו מתאכזר לרחמנים העמים מסביב שחולשה זו הייתה ידועה להם היטב לא פעם נצלו אותה להפוך תבוסה בשדה הקרב לניצחון מדיני. אגג, ראש ארגון הטרור העמלקי, שחרבו שיכלה נשים רבות ואנשיו התפרנסו מחטיפת נשים וילדים ומכירתם בשוקי העבדים במצרים. אגג שעל פי דין תורה הגוזר מוות על חוטפים ובשל החשבון ההיסטורי הדן את עמלק למלחמה ללא פשרות היה צריך להיות מוצא להורג, זכה לרחמי המלך הראשון של ישראל שכבר ערך את השיקולים המדיניים האפשריים משיקומו של אגג והסכמים איתו. מלך ארם לאחר שהתרברב והתכוון לעבור בבתי שומרון ולקחת את הנשים לאחר הרג הגברים הפסיד בקרב ונס על נפשו. בעצת יועציו הוא מגיע מובס למלך ישראל לבקש על חייו. אחאב לא די שמכנה את הרוצח 'אחי' לוחץ את ידו ומעניק לו כבוד של נשיא כאשר הוא מסיעו ברכב השרד שלו, הוא גם מעניק לו שטחים תמורת שלום ופותח לפניו שווקים והסכמי סחר מפותחים. כאשר השלום הזה מתפוצץ משלם אחאב את המחיר בחייו על פי גזרת עליון "יען שלחת את איש חרמי מיד והיתה נפשך תחת נפשו ועמך תחת עמו"14 ריבוי הצווים של התורה 'לא תירא מהם'15 'לא תערוץ מפניהם'16 ו'לא תחוס עינך עליהם'17 מעיד על הקושי העצום לאלץ עם שונא מלחמה ושפיכות דמים לאחוז בחרב. גם השואה האיומה בדורנו הוכיחה באופן טרגי כמה נורא ועמוק האיפוק היהודי וכמה קשה לאלצו לפעול באלימות. אך כנושא בשורת הצדק והמוסר האלוקי חייב ישראל להיות מוכן גם לפעול נגד הרשעה הפושה בעולם ולהלחם בה בנחרצות עד כלותה. התורה מנסה לשכנע אותנו שבמלחמה נגד הרוע לא נגרר אחרי נטיותינו הטבעיות ולא נרחם על הרשעים כי הרשעים אינם מרחמים על איש ואינם מוגבלים על ידי שום מוסר או תורה. מלחמה אי אפשר לנהל בידיים כפותות, בניגוד למוסר הנוצרי הדורש מהאדם הסובל להיות 'טוב יותר' ולהיראות 'טוב יותר', מוסר התורה נוקט את הכלל 'במלחמה כמו במלחמה'. כשהאויב נוקט שיטות טרור או השמדה מותר וצריך להשיב לו באותה מטבע. הרב דוד מוריה היה אחד ממקימי נח"ת בשנת תשמ"ב (1981) ​ ------------ לדוגמא: דברים, כ', ט"ז-י"ז. חזרה למעלה ראו: דברים, י"ג, י"ג-י"ט. חזרה למעלה דברים, כ', י'. חזרה למעלה יהושע, י"א, י"ט. חזרה למעלה ו"פ אולברייט, מתקופת האבן ועד הנצרות ירושלים 1968, עמ' 139 – 140. חזרה למעלה בראשית, א', א'. חזרה למעלה הביטוי לאשר ישר בעיני הוא ביטוי יחידאי בתנ"ך המופיע אך ורק בפסוק זה בירמיה. חזרה למעלה ירמיה, כ"ז, ה'-ז'. חזרה למעלה בראשית, ט"ו, ט"ז. חזרה למעלה דברים, כ', ט"ז. חזרה למעלה שמות, כ"ג, כ"ז-ל'. חזרה למעלה שופטים, ב' א'-ג'. חזרה למעלה יהושע, י"ג, א'. חזרה למעלה מלכים א', כ', מ"ב. חזרה למעלה דברים, כ', א'. חזרה למעלה דברים, ז', כ"א. חזרה למעלה דברים, ז', ט"ז. חזרה למעלה

במאמר זה נעסוק בדמותו של שאול לאור השיר "בעין דור" של שאול טשרניחובסקי.[1] השיר מדבר על הסיפור של שאול ובעלת האוב: שמואל מת ופלשתים עולים על ישראל להילחם. שאול מנסה לשאול את ה' מה לעשות וה' לא עונה לשאול. בעקבות כך, שאול מחפש בעלת אוב ומוצא אחת בעין דור.[2] שאול הולך אליה ומבקש ממנה שתעלה את שמואל והיא מעלה אותו. שמואל (שהועלה באוב) כועס על שאול[3] ומוכיח אותו על מה שעשה ואומר לו שדוד יקבל את המלוכה בגלל מה שקרה עם עמלק (שמואל א' פרק ט"ו) ומה שקרה עכשיו, ובנוסף שאול ובניו ימותו במלחמה וישראל תפסיד. הסיפור מתחלק לכמה חלקים: הפתיחה (שמואל א' כ"ח, ג-ז), המפגש של שאול עם בעלת האוב (שם, ח-י), העלאת שמואל באוב ותוכחתו (שם, י"א-י"ט) וסיום (שם, כ-כ"ה). ​ הפתיחה: ​ "וּשְׁמוּאֵל מֵת[4] וַיִּסְפְּדוּ-לוֹ כָּל-יִשְׂרָאֵל וַיִּקְבְּרֻהוּ בָרָמָה וּבְעִירוֹ וְשָׁאוּל הֵסִיר הָאֹבוֹת וְאֶת-הַיִּדְּעֹנִים מֵהָאָרֶץ: וַיִּקָּבְצוּ פְלִשְׁתִּים וַיָּבֹאוּ וַיַּחֲנוּ בְשׁוּנֵם וַיִּקְבֹּץ שָׁאוּל אֶת-כָּל-יִשְׂרָאֵל וַיַּחֲנוּ בַּגִּלְבֹּעַ: וַיַּרְא שָׁאוּל אֶת-מַחֲנֵה פְלִשְׁתִּים וַיִּרָא וַיֶּחֱרַד לִבּוֹ מְאֹד: וַיִּשְׁאַל שָׁאוּל בַּה' וְלֹא עָנָהוּ ה' גַּם בַּחֲלֹמוֹת גַּם בָּאוּרִים גַּם בַּנְּבִיאִם: וַיֹּאמֶר שָׁאוּל לַעֲבָדָיו בַּקְּשׁוּ-לִי אֵשֶׁת בַּעֲלַת-אוֹב וְאֵלְכָה אֵלֶיהָ וְאֶדְרְשָׁה-בָּהּ וַיֹּאמְרוּ עֲבָדָיו אֵלָיו הִנֵּה אֵשֶׁת בַּעֲלַת-אוֹב בְּעֵין דּוֹר:" (שם, ג'-ז') ​ לפני שמתחילים עם הסיפור מביאים לנו שני פרטי מידע חשובים: 1. שמואל מת 2. אין בעלי אוב בארץ כי שאול הרג אותם. ​ פרט המידע הראשון, נקרא לו שמוליק,[5] חשוב לנו כדי להראות ש"הנביא הפרטי של המלך" כבר לא קיים. פרט המידע השני, נקרא לו הודיני, חשוב כדי להראות ששאול לא הלך ברחוב ופגש בעלת אוב אלא הוא חיפש אותה עם הרבה מאוד מאמצים.[6] ​ ועכשיו הסיפור מתחיל: פלשתים מגיעים לעמק יזרעאל כדי להילחם בישראל ושאול מפחד מהם. כמו כל מלך/מנהיג טוב הוא דבר ראשון פונה אל ה' וה' לא עונה לו בשום דרך ולשאול אין דרך לתקשר עם ה' כי שמואל מת (וזו הסיבה ששמוליק חשוב לנו דווקא פה). עקב כך, שאול מבקש מעבדיו לחפש לו בעלת אוב/ידעוני כדי שהוא ישאל דרכה את ה', עבדיו אומרים לשאול שהם מצאו נביאה בעין דור. ​ בשיר "בעין דור" הפתיחה הזאת בכלל לא מוזכרת. ​ המפגש של שאול עם בעלת האוב: "וַיִּתְחַפֵּשׂ שָׁאוּל וַיִּלְבַּשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וַיֵּלֶךְ הוּא וּשְׁנֵי אֲנָשִׁים עִמּוֹ וַיָּבֹאוּ אֶל-הָאִשָּׁה לָיְלָה וַיֹּאמֶר קָסֳמִי-נָא לִי בָּאוֹב וְהַעֲלִי לִי אֵת אֲשֶׁר-אֹמַר אֵלָיִךְ: וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֵלָיו הִנֵּה אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה שָׁאוּל אֲשֶׁר הִכְרִית אֶת-הָאֹבוֹת וְאֶת-הַיִּדְּעֹנִי מִן-הָאָרֶץ וְלָמָה אַתָּה מִתְנַקֵּשׁ בְּנַפְשִׁי לַהֲמִיתֵנִי: וַיִּשָּׁבַע לָהּ שָׁאוּל בַּה' לֵאמֹר חַי-ה' אִם-יִקְּרֵךְ עָו‍ֹן בַּדָּבָר הַזֶּה" (שם, ח'-י'). שאול מתחפש כדי שבעלת האוב לא תזהה אותו (לכן הודיני חשוב) ומגיע בשקט בלילה רק עם שני אנשים כדי לא לעורר מהומות וכדי שהתחפושת תהיה אמינה ומבקש מבעלת האוב להעלות לו את מי שהוא יגיד לה. בעלת האוב שואלת אותו: "אתה יודע שזה מסוכן וששאול הרג את כל בעלי האובות ושבמעשה הזה אתה גורם לי למות?" ושאול נשבע לה שלא יקרה לה שום דבר רע בגלל הדבר הזה. בשיר הקטע הזה מוזכר בשלשת הבתים הראשונים: ​ … וּבְחֶשְׁכַת הַלַּיִל בְּלִי קֶשֶׁת וָשֶׁלַח עַל סוּס קַל עֵין-דּוֹרָה בָּא שָׁאוּל הַמֶּלֶךְ. וּבְאַחַד הַבָּתִּים אוֹר כֵּהֶה הוֹפִיעַ: –“פֹּה תָגוּר” – הַנַּעַר לוֹ חֶרֶשׂ הִבִּיעַ.[7] בשיר רואים ששאול מגיע לעין דור בחושך בשקט ונער מראה לו איפה בעלת האוב גרה, לי זה מזכיר סרטים שבהם מחפשים מישהו ואז המודיע ההומלס מראה לך ככה בשקט, "הנה, מי שאתה מחפש נמצא פה" והכל בשקט בשקט בסודיות. העלאת שמואל באוב ותוכחתו: ​ "וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶת-מִי אַעֲלֶה-לָּךְ וַיֹּאמֶר אֶת-שְׁמוּאֵל הַעֲלִי-לִי: וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה אֶת-שְׁמוּאֵל וַתִּזְעַק בְּקוֹל גָּדוֹל וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל-שָׁאוּל לֵאמֹר לָמָּה רִמִּיתָנִי וְאַתָּה שָׁאוּל: וַיֹּאמֶר לָהּ הַמֶּלֶךְ אַל-תִּירְאִי כִּי מָה רָאִית וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל-שָׁאוּל אֱלֹהִים רָאִיתִי עֹלִים מִן-הָאָרֶץ: וַיֹּאמֶר לָהּ מַה-תָּאֳרוֹ וַתֹּאמֶר אִישׁ זָקֵן עֹלֶה וְהוּא עֹטֶה מְעִיל וַיֵּדַע שָׁאוּל כִּי-שְׁמוּאֵל הוּא וַיִּקֹּד אַפַּיִם אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ: וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-שָׁאוּל לָמָּה הִרְגַּזְתַּנִי לְהַעֲלוֹת אֹתִי וַיֹּאמֶר שָׁאוּל צַר-לִי מְאֹד וּפְלִשְׁתִּים נִלְחָמִים בִּי וֵא-לֹהִים סָר מֵעָלַי וְלֹא-עָנָנִי עוֹד גַּם בְּיַד-הַנְּבִיאִים גַּם-בַּחֲלֹמוֹת וָאֶקְרָאֶה לְךָ לְהוֹדִיעֵנִי מָה אֶעֱשֶׂה: וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל וְלָמָּה תִּשְׁאָלֵנִי וַה' סָר מֵעָלֶיךָ וַיְהִי עָרֶךָ: וַיַּעַשׂ ה' לוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיָדִי וַיִּקְרַע ה' אֶת-הַמַּמְלָכָה מִיָּדֶךָ וַיִּתְּנָהּ לְרֵעֲךָ לְדָוִד: כַּאֲשֶׁר לֹא-שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְלֹא-עָשִׂיתָ חֲרוֹן-אַפּוֹ בַּעֲמָלֵק עַל-כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה עָשָׂה-לְךָ ה' הַיּוֹם הַזֶּה: וְיִתֵּן ה' גַּם אֶת-יִשְׂרָאֵל עִמְּךָ בְּיַד-פְּלִשְׁתִּים וּמָחָר אַתָּה וּבָנֶיךָ עִמִּי גַּם אֶת-מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל יִתֵּן ה' בְּיַד-פְּלִשְׁתִּים" (שם, י"א-י"ט). ​ שאול מבקש מבעלת האוב להעלות את שמואל, היא מעלה אותו וכשהיא רואה את שמואל היא מבינה שמי שבא אליה זה שאול.[8] שמואל מוכיח את שאול ושואל אותו למה הוא הפריע לו והעלה אותו ושאול עונה לו שפלשתים נלחמים בישראל וה' לא עונה לו כשהוא מנסה לפנות אליו דרך נביאים וחלומות אז הוא העלה אותו כדי לשאול מה לעשות. שמואל עונה לו ושואל למה שאלת אותי אם ה' עזב אותך ועכשיו הממלכה תיקרע מידך ותעבור אל דוד כמו שאמרתי לך שיקרה אחרי החטא עם עמלק ואגג (שם ט"ו, כ"ח) ומחר אתה ובניך תמותו במלחמה וישראל יפסידו. אפשר לראות בלי שום בעיה ששאול לא יצא פה טוב ושכשה' לא עונה לך אתה צריך להבין שהוא עזב אותך. לעומת התנ"ך, אם נסתכל בשיר של טשרניחובסקי נוכל לראות את שאול באור אחר לגמרי. ​ "אַתְּ בַּעֲלַת הָאוֹב? – “כֵּן, אֲדוֹנִי, הִנֵּנִי” “נָא קָסְמִי בָּאוֹב, צֵל הָרֹאֶה הַרְאִינִי!” אָנֹכִי הָרֹאֶה לַמֶּלֶךְ מְשָׁחֶךָ, מֵאַחֲרֵי הַבָּקָר הֵיכָל הוֹשִׁיבֶךָ; מִמְּחִילּוֹת רִקָּבוֹן עַל מָה הִרְגַּזְתָּנִי וּלְאַרְצוֹת-הַחַיִּים מָה הֶעֱלִיתָנִי? "מַדּוּעַ מֵאַחַר הַצֹּאן לְקַחְתָּנִי וּלְנָגִיד עַל עַמְּךָ כַּיּוֹם זֶה שַׂמְתָּנִי; "כִלִּיתִי כָּל כֹּחִי בְּסַעֲרוֹת מִלְחָמָה, וְאָשְׁרִי בַּבַּיִת כְּבָר הָיָה לִשְׁמָמָה. "עַם פְּלֶשֶׁת סַבּוּנִי, בִּעוּתֵי-צַלְמָוֶת – הָרוּחַ הָרָעָה תְּדַכְּאֵנִי עַד מָוֶת. "אִישׁ-הָאֱ-לֹהִים! מַה אֵ-ל יַעֲנֵנִי? כִּי סָר מֵעָלַי – מַה אֶעֱשֶׂה? עֲנֵנִי! "מַדּוּעַ, הָהּ, מֶלֶךְ עַל עַמְּךָ מְשַׁחְתָּנִי, מַדּוּעַ מֵאַחֲרֵי הַצֹּאן לְקַחְתָּנִי? עַל מֶרְיְךָ, גְּאוֹן לִבְּךָ אֱ-לֹהִים יִזְעָמְךָ! מָחָר אַתָּה עִמִּי, גַּם אַתָּה, גַּם עַמְּךָ! [9] אפשר לראות שבשיר הדגש הוא על מענה שאול למה הוא העלה את שמואל, בניגוד לתנ"ך ששם את הדגש על תוכחת שמואל. וגם אפשר לראות שמענה שאול לשמואל הוא אותו דבר- שהוא העלה אותו כי פלשתים באו להלחם וה' לא עונה לו. ​ מי שקרא את ההערות אולי שם לב לזה שדילגתי על חצי שיר, מהבית השלישי לבית התשעה עשר. אם מסתכלים בבתים האלה אפשר לראות פרשנות מאוד יפה. ​ עֲלָטָה… אֵשׁ זְוָעוֹת… בַּפִּנָּה קַלָּחַת, וּשְׁמוֹת כָּל הַשֵּׁדִים וּבְלִילָה רוֹתַחַת… וּכְנָחָשׁ יִתְפַּתֵּל בֵּין עִשְׂבֵי הַבָּשָׁן יִזְחָלוּ, יִתְאַבְּכוּ כָּל תִּמְרוֹת הֶעָשָׁן. וּבְמַעְגַּל הַקְּסָמִים, בַּגָּפְרִית מָשׁוּחַ, שָׁם יַעֲמֹד הַמֶּלֶךְ, לֹא לִבּוֹ יָנוּחַ. וִיצוּרֵי עֲרָפֶל וּצְלָמִים נִשְׁעָרִים… אֶגְלֵי הַזֵּעָה עַל לֶחְיוֹ נִגָּרִים. אַף רוּחוֹ בּוֹ רָפְתָה, גַּם נַפְשׁוֹ דּוֹאָבֶת. מַה יִמַּס בּוֹ לִבּוֹ וַיִּנָּבֵּא הַמָּוֶת! וְחַיָּיו בַּמַּחֲזֶה יַּעַבְרוּ, יֶאֱתָיוּ… “הַנַּח לִי, הַנַּח לִי!” – שְׂפָתָיו יִבְעָיוּ. עֲלָטָה… אֵשׁ זְוָעוֹת… דִּמְמַת הַשַּׁחַת… מַעְגַּל הַקְּסָמִים וַעֲשַׁן הַקַּלַּחַת… וַיִּזְכֹּר הַמֶּלֶךְ אֶת גֶּבַע וַעֲלוּמָיו, אֲבִיב חֶלְדּוֹ, טֶרֶם יִקְדָּרוּ עוֹד שָׁמָיו. וּתְמוּנוֹת מַרְהִיבוֹת עֵינָיו תֶּחֱזֶינָה: כַּר נִרְחָב יוֹפִיעַ, וּפָרוֹת תִּרְעֶינָה, וּתְכֵלֶת רוּם שַׁחַק, גַּם רֵיחוֹת עֲדָנִים. אֶל תַּחַת צֵל אֵלָה, חָסוֹן כָּאַלּוֹנִים, שָׁם שָׁלֵו יָנוּחַ הָרוֹעֶה הָעֶלֶם, וּלְנֶגְדּוֹ יְרַקְּדוּ הַבְּקָרִים בַּתֶּלֶם. אַךְ שַׁלְוָה וָנֹעַם, אַךְ יִפְעָה וָהֶדֶר… מַה נָּעֲמוּ צִלְצְלֵי פַעֲמוֹן הָעֵדֶר! "אָנֹכִי, הַמְּאֻשָּׁר, גַּם בָּרִיא, גַּם רַעֲנָן, מִי יִתֵּן אוּכָלָה וּכְאָז אֱהִי שַׁאֲנָן!" וְעַצֶּבֶת נוֹרָאָה סְגוֹר לִבּוֹ לָחָצָה, וּכְמוֹ שִׁפְעַת-דִּמְעָה אֶל גְּרוֹנוֹ פָּרָצָה, וּפִתְאֹם – וַיַּרְעֵם קוֹל גָּדוֹל וְחָזָק, וֶאֱשׁוּן-הָעֲלָטָה הֵאִיר הַבָּזָק. [10] ​ הבתים האלה נכנסים אחרי: "את בעלת האוב, כן אדוני הנני; נא קסמי באוב, צל הראה הראיני." ולפני: "אנכי הראה למלך משחך; מאחרי הבקר היכל הושיבך." ​ הבתים האלה מראים את שאול ואת הסיבה שבגללה הוא העלה את שמואל באור אחר לגמרי. לפי הבתים האלה שאול לא מרגיש בנוח עם זה שבעלת האוב מעלה את שמואל אלא מת מפחד. הוא רועד, הוא מבועת כאילו הליצן מהסרט "IT" קופץ עליו. מתוך הפחד הוא מתחיל לראות את כל החיים חולפים לו מול העיניים ואז הכול נעצר. שאול המפוחד נזכר לפתע בצעירותו.[11] שמה הוא רואה שמים כחולים וגבעות ירוקות בדיוק כמו השומר מסך של וינדוסxp [12] ועל השומר מסך של וינדוס 7 יש פרות הולנדיות בצבעי שחור לבן יפהפיות וכמה עננים בשמים ועץ אלה גדול, ומתחת לאלה יושב רגל על רגל- שאול. והוא שומע את הצלצולים של הפעמונים הקטנים שעל הצוואר של הפרות,[13] איזה כיף ואיזה שלווה ופתאום בום "למה העלת אותי? מה אתה רוצה ממני?" שמואל מנפץ לשאול את האשליה. שאול עונה לשמואל בכעס: למה "העלת" אותי בדרגה? למה חטפת אותי מרעיית צאן? למה מינית אותי למלך? בגללך בזבזתי את החיים שלי במלחמות עם פלשתים. מה אני אעשה עכשיו כשה' עזב אותי? למה לקחת אותי מרעיית הצאן שהיתה לי טובה????? ושמואל עונה על זה: "מחר אתה עמי גם אתה גם עמך". ​ די ברור שהטענה של שאול היא: היה לי טוב. למה הפרעת לי?. שאול של התנ"ך הוא אדם שעושה דברים בניגוד גמור למה שהוא מראה ונראה אדם חלש אופי. לעומת זאת, שאול של השיר מתואר בתור אדם שלא רצה לקבל עליו את הסמכות אלא רק רצה להיות לבד בשקט שלו ולהמשיך לרעות צאן. אפשר גם להסביר לפי הטענה הזאת כמה דברים אחרים. למשל, את הסיבה ששאול נחבא אל הכלים כשעושים את ההגרלה מי יהיה המלך: "וַיַּקְרֵב אֶת-שֵׁבֶט בִּנְיָמִן לְמִשְׁפְּחֹתָו וַתִּלָּכֵד מִשְׁפַּחַת הַמַּטְרִי וַיִּלָּכֵד שָׁאוּל בֶּן-קִישׁ וַיְבַקְשֻׁהוּ וְלֹא נִמְצָא: וַיִּשְׁאֲלוּ-עוֹד בַּה' הֲבָא עוֹד הֲלֹם אִישׁ וַיֹּאמֶר ה' הִנֵּה-הוּא נֶחְבָּא אֶל-הַכֵּלִים: וַיָּרֻצוּ וַיִּקָּחֻהוּ מִשָּׁם וַיִּתְיַצֵּב בְּתוֹךְ הָעָם וַיִּגְבַּהּ מִכָּל-הָעָם מִשִּׁכְמוֹ וָמָעְלָה: וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-כָּל-הָעָם הַרְּאִיתֶם אֲשֶׁר בָּחַר-בּוֹ ה' כִּי אֵין כָּמֹהוּ בְּכָל-הָעָם וַיָּרִעוּ כָל-הָעָם וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ" (שם י', כ"א-כ"ד). כששמואל עושה את ההגרלה מי יהיה המלך ושאול נבחר לא מוצאים אותו כי הוא התחבא. למה הוא התחבא? פירוש אחד זה שהוא היה ענו, פירוש שני הוא שלשאול היה טוב בתור רועה צאן ולכן הוא התחבא- הוא פשוט לא רצה להיות המלך. אפשר גם לראות את זה בכך שהוא נגרר אחרי אחרים ולא מחליט בעצמו,[14] הוא נגרר אחרי העם כי אין לו רצון להוביל, הוא רוצה רק לחזור להיות רועה צאן.[15] סיום: ​ "וַיְמַהֵר שָׁאוּל וַיִּפֹּל מְלֹא-קוֹמָתוֹ אַרְצָה וַיִּרָא מְאֹד מִדִּבְרֵי שְׁמוּאֵל גַּם-כֹּחַ לֹא-הָיָה בוֹ כִּי לֹא אָכַל לֶחֶם כָּל-הַיּוֹם וְכָל-הַלָּיְלָה: וַתָּבוֹא הָאִשָּׁה אֶל-שָׁאוּל וַתֵּרֶא כִּי-נִבְהַל מְאֹד וַתֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה שָׁמְעָה שִׁפְחָתְךָ בְּקוֹלֶךָ וָאָשִׂים נַפְשִׁי בְּכַפִּי וָאֶשְׁמַע אֶת-דְּבָרֶיךָ אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי: וְעַתָּה שְׁמַע-נָא גַם-אַתָּה בְּקוֹל שִׁפְחָתֶךָ וְאָשִׂמָה לְפָנֶיךָ פַּת-לֶחֶם וֶאֱכוֹל וִיהִי בְךָ כֹּחַ כִּי תֵלֵךְ בַּדָּרֶךְ: וַיְמָאֵן וַיֹּאמֶר לֹא אֹכַל וַיִּפְרְצוּ-בוֹ עֲבָדָיו וְגַם-הָאִשָּׁה וַיִּשְׁמַע לְקֹלָם וַיָּקָם מֵהָאָרֶץ וַיֵּשֶׁב אֶל-הַמִּטָּה: וְלָאִשָּׁה עֵגֶל-מַרְבֵּק בַּבַּיִת וַתְּמַהֵר וַתִּזְבָּחֵהוּ וַתִּקַּח-קֶמַח וַתָּלָשׁ וַתֹּפֵהוּ מַצּוֹת: וַתַּגֵּשׁ לִפְנֵי-שָׁאוּל וְלִפְנֵי עֲבָדָיו וַיֹּאכֵלוּ וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ בַּלַּיְלָה הַהוּא" (שם כ"ח, כ'-כ"ה). ​ שאול נבהל קלות, בעלת האוב מביאה לשאול לחם ומכינה לו בשר, שאול אוכל והולך. ​ הסיום לא אומר הרבה, הוא רק בא לסגור את הסיפור. גם בשיר הסיום לא מקבל הרבה נפח ויש לו רק 2 בתים: ​ בְּאַשְׁמֹרֶת הַבֹּקֶר בְּלִי קֶשֶׁת וָשֶׁלַח עַל סוּס קַל הַמַּחֲנֶה שָׁב שָׁאוּל הַמֶּלֶךְ, וּפָנָיו חָוָרוּ, אַךְ בְּלִבּוֹ אֵין מוֹרָא, וּבְעֵינָיו מִתְנוֹצְצוֹת – הַיֵּאוּשׁ הַנּוֹרָא.[16] ​ הסיום בשיר מזכיר את ההתחלה, שאול רוכב על הסוס למקום כלשהו. זה יכול לבטא ששאול בא אובד עצות והלך כמו שהוא בא... סיכום: שאול טשרניחובסקי כותב בצעירותו את הבלדה "בעין דור". בבלדה יש פרשנות חדשה על שאול. לפי הבלדה שאול הוא לא מלך שנבחר מרצון אלא ההפך הגמור, לשאול היה טוב בצעירותו בתור רועה צאן והוא לא רצה להפוך למלך. אפשר לראות את זה בהמשך מלכותו. ​ הערות, הארות וההרות [17] אפשר להגיב בתגובות או לשלוח לי למייל rozshay99@gmail.com מקווה שהחכמתם ו/או נהנתם המאמר מבוסס על מאמר של מיכאל פדידה https://929.bina.org.il/imageview.php?id=804 ------------------------------------------ הערות שוליים אני לא אכתוב את כל השיר ברצף כי זה שיר ארוך אלא אכתב כל קטע לבד. לחזרה למעלה מכאן שם השיר: "בעין דור". לחזרה למעלה רעיון למאמר לכפית: למה שמואל לא כועס על בעלת האוב, הרי אין שליח לדבר עבירה. [הערת המערכת: נו, כל אלה שמשתמשים בתירוץ של "אין לי רעיון", הלך לכם התירוץ. לכו תכתבו מאמר לכפית עכשיו!!] לחזרה למעלה עוד רעיון למאמר: למה שמואל מת פעמיים? (פעם ראשונה בפרק כ"ה ופעם שנייה פה). לחזרה למעלה אני יודע זה מעצבן חלק מכם אבל חשבתי שזה ישעשע הרבה אנשים. לחזרה למעלה יותר מאשר שהוא חיפש כדי להשמיד. לחזרה למעלה מתוך "בעין דור" ש. טשרניחובסקי בתים 1-2. לחזרה למעלה לא הבנתי מה הקשר. עוד רעיון לכתיבת מאמר לכפית. [הערת המערכת: אשריך! יאללה, קוראים חמודים, לכו תכתבו.] לחזרה למעלה מתוך "בעין דור" בתים 3, 19-26. לחזרה למעלה בתים 4-18. לחזרה למעלה "פלאשבק" בלעז. לחזרה למעלה לאלה שלא זוכרים . לחזרה למעלה מי שרוצה לראות כזה מוזמן לבוא אלי בתיאום מראש ולראות. לחזרה למעלה כמו שהוד יו"ריותם כתבו בחכמתם על הסימניה של שבת שמואל. לחזרה למעלה שאול לא היה רועה צאן אלא חקלאי. אפשר לתרץ ולהגיד שטשרניחובסקי "העלה" את שאול בדרגה והפך אותו לרועה צאן. לחזרה למעלה בתים 27-28. לחזרה למעלה האות ה הרגישה מקופחת אז הוספתי ההרות. לחזרה למעלה

איוב/רחל תְּנָ"כִי פָּתוּחַ בְּסֵפֶר אִיוֹב. – אִישׁ מֻפְלָא! לַמְּדֵנוּ גַם אָנוּ לְקַבֵּל אֶת הָרַע כְּקַבֵּל אֶת הַטּוֹב בִּבְרָכָה לָאֵל שֶׁהִכָּנוּ. לוּ כָּמוֹךָ נֵדַע בְּהֶגֶה וָהִי לְפָנָיו לִשְׁפֹּךְ אֶת הַשִּׂיחַ, וְכָמוֹךָ נָבוֹא בְּחֵיקוֹ הָאַבְהִי אֶת הָרֹאשׁ הֶעָיֵף לְהַנִּיחַ. חשון, תרצ"א שירים זוכים בתהילת עולם כאשר הם מקבלים לחן. מנגינה נישאת על שפתיים וכובשת לבבות נותנת לשיר חיי נצח. שיר זה, שכתבה רחל (ובמקור אין לו שם) בשנת 1930, פחות מחצי שנה לפני פטירתה, לא קיבל את הזכות הזאת – למרות שמגיע לו. השיר מתחלק לשני חלקים: בית ראשון – רחל מדברת על עצמה, ומבקשת לקבל מעט מכוחותיו של איוב. בית שני – רחל פונה אל איוב ומתארת את מעשיו כלפי האלוהים.  וכאן המקום לשאול – איוב "קיבל את הרע כקבל את הטוב"? ספר איוב מורכב משני פרקי פתיחה שמתארים את עושרו של איוב ואת האסונות שנוחתים עליו עד שהוא הופך חסר כל, פרק אחרון שמתאר את עלייתו מחדש לגדולה, ובאמצע 39 (!) פרקים של שיחה בין איוב האבל לרעיו. במהלכה הם מאשימים אותו והוא מקלל את יום הולדתו ומייחל למותו ותובע מה' הסבר לצרות שפוקדות אותו.  גם רחל, כמו איוב, עברה הרבה בחייה. בגיל צעיר התייתמה וחיה תחת אם חורגת מרשעת בדיוק כמו באגדות, ברחה ממנה והשתקעה בארץ ישראל. אך כשניסתה להתפתח אישית ומקצועית חלתה בשחפת מדבקת וגורשה מביתה ומחבריה אל עליית גג מנוכרת בתל אביב, בה היא כותבת שירים געגועים אל כנרת, העבודה, החברים והאושר שאבד לה. רחל בוחרת לקרוא את ספר איוב כספר של קבלה ופיוס; היא לא מתריסה כלפי אלוהים, או כלפי חבריה שבגדו בה. גם בסיפור חייה וגם בשירים שכתבה היא שומרת להם אמונים למרות הפגיעה והעלבון. רחל, ולתפיסתה – גם איוב, רק רוצים להניח את הראש במקום מוגן ושקט. אין טעם להילחם, להתריס, לריב. המצב הקיים הוא הנתון, ובידיה לבחור איך להתמודד איתו. אבל על פי הקריאה הפשוטה, המסורתית, איוב דווקא כן נלחם; הוא צועק כלפי הקב"ה ומנסה להבין למה, מה עשיתי, מה כבר היה יכול להיות כל כך נורא? למה דווקא אני? הסיפור של איוב מסתיים בסוף טוב. הוא חוזר לעושרו, אפילו יותר ממה שהיה לו קודם, ונולדים לו ילדים תחת אלו שמתו, והם חיו בעושר ועושר עד עצם היום הזה. רחל נפטרה חצי שנה אחרי כתיבת השיר, ב31 באפריל 1931, כמעט-אלמונית, רק שיר אחד שלה מולחן, וחבריה מתנכרים לה. אולי היה שווה לה לדבוק בגרסה המקורית של איוב, ולהיאבק על תשובות, במקום לוותר?

הקשר בין אדם לאדמה: ספר בראשית בתחילתו מעמיד המון סוגיות יסוד ויחסים בין חלקים שונים בבריאה. אבקש לעסוק במאמר הזה ביחס שבין האדם לאדמה. בפרק א נאמר:  "וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכׇל הָאָרֶץ וּבְכׇל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכׇל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ"  (בראשית, א', כ"ו-כ"ח) הפסוקים מתארים את האדם כיצור מעין שמיימי, צלם אלוקים, שהונחת לאדמה ותפקידו לשלוט ולכבוש בארץ וביושביה. אמנם הוא בצלם אלוקים, אך צריך להעיר שהוא נברא זכר ונקבה שזה עניין ארצי לגמרי, כך שהוא כן מותאם לחיי הארץ. לעומת זאת, בפרק ב כתוב: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכׇל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱ-לֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה. וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כׇּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וַיִּיצֶר ה' אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה"  (בראשית, ב', ה'-ז') מכאן עולה שתפקיד האדם הוא לא לשלוט ולרדות, אלא להוביל ולדאוג. כמו כן, הדגש כאן הוא על יצירת האדם מן האדמה, אך ה' נפח בו גם נשמת חיים. יש חלק אלוקי, אך רובו מן האדמה. כמו כן, ההבדל בינו לבין החיות לא מאוד ברור, שהרי תפקידן הוא להיות עזר כנגדו וגם הן קרויות נפש חיה. את הסתירה בנוגע לאופן יצירת האדם מקובל לתרץ בכך שפרק א' עוסק בתוצאה ופרק ב' בתהליך, כך שהאדם נוצר עפר מן האדמה בצלם א-לוהים, התחיל בגוף אחד ונעשה זכר ונקבה. אבל, גם כשהבנו מה כתוב שקרה, יש הבדלים בדגשים כמו שראינו, של שלטון חיצוני בצלם א-לוהים מצד אחד, ושל יציר האדמה שנועד לשרת אותה ולקדמה. ננסה לפתח את תמונת תפקיד האדם כפי שמתוארת בשני הפרקים. לפי התפיסה שהאדם הוא צלם א-לוהים, האדם הוא מלא כוחות ויצירתיות, ותפקידו לקדם את העולם. זה מוביל לביטחון גדול בהתנהלות, אך גם לגאווה וניצול של העולם, מתוך תחושה שהכל שייך לאדם. תפיסת אדם מן האדמה מתייחסת אל האדם כמי שתפקידו רק לתחזק את האדמה ולשמור עליה, מתוך שותפות גורל. היא מדכאת את היצירתיות והחופש, אך מחייבת הרבה יותר ענווה וחמלה כלפי הבריאה. במבט ראשוני נראה שתפיסת צלם הא-לוהים מרימה את האדם וזה בוודאי נכון, אך היא יכולה להוביל למקומות רעים ואולי היא לא מתאימה לעולם.  עד סיפור נוח, קורים שלושה מקרים שכולם מתעסקים במידה מסויימת בקשר שבין האדם והאדמה, לפי המתואר בפרק ב' – עץ הדעת, רצח הבל וחטא המבול. בכל אלו ניתן לראות קשר הדוק בין האדם ובין האדמה, קשר שהולך ומעכיר בגלל מעשי האדם, וגורר תגובה של האדמה לכך.  בפרק ג, מופיעה האדמה שוב, הפעם בעונש שניתן לאדם: וּלְאָדָם אָמַר, כִּי-שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ, וַתֹּאכַל מִן-הָעֵץ, אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ--אֲרוּרָה הָאֲדָמָה, בַּעֲבוּרֶךָ, בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה, כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. וְקוֹץ וְדַרְדַּר, תַּצְמִיחַ לָךְ; וְאָכַלְתָּ, אֶת-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה. בְּזֵעַת אַפֶּיךָ, תֹּאכַל לֶחֶם, עַד שׁוּבְךָ אֶל-הָאֲדָמָה, כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ: כִּי-עָפָר אַתָּה, וְאֶל-עָפָר תָּשׁוּב (בראשית ג', י"ז-י"ט) האדם לקח מהאדמה את פרי עץ הדעת, שאסור היה לו לקחת. מתוך כך, האדמה לא תאיר את פניה לאדם ותפסיק לתת לו תנובה בקלות. מודגש גם הענין שהאדם לֻקַּח מעפר, כיוון שזה משמעותי לעניין. מתוך כך שיש מערכת יחסים של שותפות מסוימת בין האדם והאדמה, והאדם פגע בה, האדמה יכולה כביכול להחזיר לאדם. אם היחס היה של צלם אלוהים, לאדם מותר היה לרדות באדמה והיא הייתה צריכה לקבל את הדין בהכנעה. אם זה באמת היה ככה, החטא לא היה מוגדר כפגיעה במערכת היחסים עם האדמה, אלא כפגיעה במערכת היחסים עם הקב"ה.  נבהיר בקצרה את העניין הזה: חטא גורר עונש של מידה כנגד מידה. המקום בו החטא פגע הוא המקום ממנו יצמח העונש. במקרה שלנו, הנחש שניצל את מעמדו הרם ויכולותיו לפגיעה באשה, נענש בירידת מעמדו ובפגיעת מערכת היחסים שלו עם האשה. האשה שפיתתה את האיש שלה, נענשת בכך שהכוח עובר לידי האיש (העונש שלה בענייני הלידה, גרם לרבותינו לדרוש שהיו גם מאפיינים של אישות בחטא עץ הדעת, מתוך התפיסה שמוצגת פה). כמו כן, האדם שחטא כלפי האדמה ולקח ממנה שלא כדין, נענש בכך שהאדמה לא תיתן לו יותר כלום. גם בחטא קין אנחנו רואים את המשך מגמת הרס היחסים שבין האדם לאדמה: "וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה. וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ. כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ" (שם ד', י'-י"ב). גם כאן, כמו בחטא עץ הדעת, יש תפיסה פחות פשוטה של עצם הבעייתיות שיש ברצח, וגם כאן יש ביטוי של תגובת האדמה למעשי קין. בשונה מהתפיסה הפשוטה שרצח פוגע בצלם הא-לוהים שבאדם, כאן אין שום אזכור לזה. החטא שמוצג כאן הוא שוב חטא כלפי האדמה – האדם השחית את האדמה בכך שניצל אותה כדי שתבלע את דמי אחיו. הוא אילץ את האדמה להכיל דבר בלי שהייתה אמורה, החזיר את הבל שהוא עפר מן האדמה לחיק האדמה, אך לא בזמן הנכון. לכן, גם פה האדמה מגיבה, אבל כמו שהחטא הפוך לחטא עץ הדעת, גם התגובה הפוכה. אם אצל אדם האדמה הפסיקה לקבל ונעשה ארורה בעבורו, עכשיו קין שנתן לאדמה שלא כדין ארור מן האדמה, והאדמה לא תקבל אותו יותר. מתוך שהאדמה לא תקבל אותו, הוא נאלץ להיות נע ונד. אחרון חביב, אנחנו פוגשים את חטא המבול שבו היחסים בין האדם ובין האדמה מגיעים לנקודת הקצה שלהם. אבל לפני כן, נראה פסוק נחמד שמבטא הכרה במצב הרע בו נמצאת האנושות ביחס לאדמה, וכאילו מנבא את השינוי העתיד לקרות: "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ י"י" (שם ה', כ"ט). אם כן, נח הוא מבשר השינוי. נעבור לעיסוק בתיאור חטא המבול עצמו, בבראשית פרק ו: "וַיַּרְא י"י כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכׇל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כׇּל הַיּוֹם. וַיִּנָּחֶם י"י כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ. וַיֹּאמֶר י"י אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם... וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱ-לֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס. וַיַּרְא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כׇּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים לְנֹחַ קֵץ כׇּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ" (פסוקים ה'-י"ג). האדם חוטא, ובעקבות זה ה' מתכנן למחות גם את החיות. אמנם יש מעט מדרשים שמתייחסים לחטאים של החיות, אך זה דבר רחוק כיוון שקשה להניח שיצורים שאין להם תודעה מפותחת ושכל יכולים להישפט בשיפוט מוסרי, ואכן רוב מוחלט של הפרשנים לא נוקט בגישה הזו. בנוסף, האדם אמנם משחית את דרכו, אבל מי שנשחתת זו הארץ בעצמה.  האדם גוזל וחומס, לכאורה פוגע בעצמו ובמוסריות הגבוהה שנדרשת מהאדם מתוך צלם הא-לוהים שבו, אך נראה שהבעיה היא שוב אצל הארץ. כאן זה מעט שונה, כיוון שהחטא הוא באמת לא כלפי הארץ כמו במקרים של לקיחה מהאדמה או אילוצה לקחת, אלא החטאים נפרדים מהאדמה, אבל מתוך שהאדם חוטא זה פוגע באדמה. כיוון שהאדם שותף לאדמה ויש ביניהם קשר, האדמה עצמה נפגעת ממעשי האדם, וכן החיות שגם הן עזר כנגדו במובן חלקי לפי תפיסת פרק ב' שמוצגת לפנינו בינתיים. לכן פוגע הקב"ה בכל היקום וגם באדמה עצמה, ומביא מבול מים על הארץ. כישלון הקשר וניתוקו: אחרי המבול, נוצר עולם חדש שבו מתנתק הקשר שבין האדם לאדמה, כמו שנאמר בפרק ח': "וַיָּרַח י"י אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר י"י אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כׇּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי" (פסוק כ"א). מתוך ההבנה שהאדם רק פוגע באדמה בגלל מעשיו הרעים, ה' מחליט שהאדמה לא תסבול עוד ומנתק את הקשר שהיה בין האדם והאדמה (והחיות). מעכשיו האדם הוא יצור מנותק לעולם, כמו שראינו בפרק א'. כדי לדייק את הענין, נבחן את הנפקא מינות(ההבדלים המעשיים) שבין מה שהיה ומה שהולך להיות, כמו שהן מוצגות בפרק ט': "וַיְבָרֶךְ אֱ-לֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ. וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כׇּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כׇּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכׇל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ. כׇּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאׇכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל. אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ. וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כׇּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם. שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם. וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" (א'-ז'). יש כמה שינויים. הראשון הוא שיהיה מורא על כל החיות. זה שונה מתפיסת פרק ב' בה האדם דואג לרווחת העולם ובה החיות הן עזר כנגדו, אך גם שונה קצת מפרק א בו האדם הוא שליט כובש, ולא טרוריסט מפחיד כמו שהוא מתואר כאן. השני הוא שמותר לאכול חיות, בשונה מפרק ב', אך גם מפרק א בו לא הותר לאדם לאכול את החיות, כיוון שהוא שליט וכובש חיצוני, אך לא עריץ אכזר. השינוי השלישי הוא האיסור לאכול את דמן של החיות, שאותו תיכף נבאר. השינוי הרביעי הוא איסור רצח שחל על כל החיות יחד עם ענישה, בנימוק אחר מהנימוק שמופיע אצל קין – הפעם זה אסור כי זה פוגע בצלם הא-לוהים שבאדם. מתוך שהאדם הוא א-לוהי, כל פגיעה בו היא פגיעה בא-לוהים וזה דבר שהתוצאה שלו כל כך חמורה, שגם מי שלא נושא באחריות משפטית מוסרית על מעשיו כמו החיות נושא בתוצאה, לא מתוך האחריות שלו אלא מתוך שהקב"ה לא יכול לסבול שדבר כזה קורה. נסביר את התמונה. כמו שאמרנו, יש זניחה של המודל של פרק ב' בו האדם שותף לאדמה. אבל אם נגיד שהמעבר הוא לתפיסה של פרק א לא נדייק. אמנם נותק הקשר בין האדם והאדמה, ולכן מותר לאדם לפגוע בחיות והנימוק לאיסור רצח השתנה. גם יש דגש על צלם הא-לוהים שבאדם, מה שמתאים במובהק לפרק א', אך האדם איננו שליט חיצוני שמקדם את הבריאה בכוחות הא-לוהיים שלו, אלא טרוריסט אכזר שמתוך צלם הא-לוהים שלו, מתנשא על הבריאה ומשעבד את כולה לצרכיו האנוכיים, בלי להתחשב בה כלל. המציאות לא יכולה הייתה להתקיים במצב בו האדם קשור לאדמה כשהוא חוטא, והאדם שליבו רע, לא יכול לקבל את התפיסה של צלם א-לוהים שמשדרג את הבריאה בכוחותיו העילאיים, אלא משתמש ביכולותיו כדי לנצל את הבריאה. זה מוביל אותנו לעולם בו האדם לא כובש את החיות, אלא רודה בהן, ומתוך כך גם אוכל אותן. רק אסור לאכול את הדם, כי הדם הוא נפש החיה ובזה גם יש איזו א-לוהיות שאסור לפגוע בה. אבל כל שאר החלקיים שהם ארציים, מותר לפגוע בהם ולנצלם. מתוך כך צריך לשאול, מתי צריך היה לקבל המודל המתוקן של פרק א' ביטוי. את זה אני לא יודע, כיוון שאם האדם היה פועל בצורה מתוקנת הגיוני שהיינו נשארים בתפיסה של פרק ב', בה האדם הוא יותר שותף משליט. אולי מתוך תפיסת השותפות ניתן היה לצמוח למנהיגות יצירתית חומלת ודאגנית, אך לשם לא הגענו. אם למישהו יש רעיון בעניין אשמח אם ישתף אותי. עם ישראל וארץ ישראל: עד כאן ראינו את תהליך ההיסטוריה בנוגע לאומות העולם. אך בכל מה שקשור לעם ישראל וארץ ישראל, אנחנו רואים שינוי. הדוגמא המובהקת ביותר לכך נמצאת בפרשיית כופר רוצח שמופיעה בבמדבר ל"ה: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת.  וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן. וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ. וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי י"י שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר ל"ה, ל"א-ל"ד). איסור הרצח מופיע כאן בפגיעה בארץ ישראל עצמה. הדם מחניף את הארץ, והיא צריכה כפרה. כמו כן, דינו של הרוצח בשגגה הוא גלות, כמו דינו של קין שרצח בשגגה. נראה שיש פה חזרה מסויימת לתפיסת השותפות בין האדם ובין האדמה, אך מכיוון אחר. הנימוק שניתן פה לעצם המציאות של פגיעה בארץ וצורך בכפרה עליה, הוא שה' שוכן בתוך הארץ עצמה ובתוך בני ישראל. נראה שהמנגנון הפוך – לא האדם במדרגת האדמה, אלא אדמת ארץ ישראל מרוממת והופכת א-לוהית, מה שהופך פגיעה בה לפגיעה בא-לוהים. אבל עדיין צריך בירור מסויים, כי מהפרשייה הזו לא ברור אם המוקד הוא על הארץ או על העם. האם ה' שוכן בארץ ולכן אסור לבני ישראל שה' שוכן גם בתוכם לפגוע בה, או שה' שוכן בתוך בני ישראל ומתוך כך גם במקום בו הם יושבים, ולכן האדמה מתקדשת. לטובת העניין נגייס את פרשיית העריות: "אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכׇל אֵלֶּה כִּי בְכׇל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֺנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ. וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כִּי אֶת כׇּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ. וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם" (ויקרא י"ח, כ"ד-כ"ח). פה מפורש שהארץ נטמאה בעקבות מעשי הגוים, ולכן הקיאה את יושביה. ארץ ישראל עצמה הושפעה ממעשי הגויים. לכן, חייבים לומר שבוודאי הארץ עצמה מגיבה מתוך שעיני ה' בה. זה מחייב אותנו להמשיך במהלך ולומר שהאדם אכן התנתק מהארץ ועבר להיות צלם א-לוהים, אך כשהאדמה עצמה קשורה לה' באופן הדוק, חוזר הקשר לא מהצד הארצי, אלא מהצד הא-לוהי שמתקיים אצל שניהם. אבל, בכל זאת דין גלות הרוצח בשגגה שייך רק אצל עם ישראל, מה שמערער את ההבנה שהכל נוגע רק לארץ ישראל בלי קשר לייחודיות עם ישראל. לכן לדעתי צריך להסביר שה' שוכן בארץ ישראל ולכן באמת כמו שאמרנו היא מגיבה למעשי האדם, אך כיוון שה' שוכן גם בתוך בני ישראל, הקשר שלהם לארץ עמוק יותר ולכן היא מגיבה להם ברגישות יתירה. .  עוד ראיות למציאות הקשר ניתן למצוא בפרשת בחוקותי: "אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ כֹּל יְמֵי הׇשַּׁמָּהֿ וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ. כׇּל יְמֵי הׇשַּׁמָּהֿ תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ" (שם כ"ו, ל"ד-ל"ה). הארץ צריכה לשבות ובגלל חטאי בני ישראל לא שבתה, על כן יגלו והארץ תשבות את הזמן שעבדה בו כשהיו עליה. ישנן עוד ראיות ודוגמאות, אך לא נאריך. כללו של דבר, בארץ ישראל חוזר הקשר שבין האדם לאדמה, לא מצד ארציות האדם אלא מצד הא-לוהיות שבאדמה. יש פה ביטוי של תפיסת פרק ב' ופרק א' יחד, במקום אחד מיוחד. נסכם: ראינו את שתי הגישות לתפקיד ומעמד האדם שמוצגות בפרק א' ופרק ב', של צלם א-לוהים הכובש ושל עפר מן האדמה השותף. ראינו שהעולם התחיל מהגישה של פרק ב, ועקב חטאי האדם עבר לגישת פרק א' של צלם א-לוהים, רק שבמקום מנהיג יצירתי קיבל העולם עריץ אכזר. אחרי כן למדנו על הייחודיות שיש בארץ ישראל ובעם ישראל, בה נוצר שילוב של פרק א' ופרק ב', כיוון שהאדם שותף לאדמה מצד הא-לוהיות שלה ולא מצד הארציות שלו כמו שהיה בתחילת העולם.

"כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן תֵּשַׁע אַמּוֹת אׇרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רׇחְבָּהּ בְּאַמַּת אִישׁ" (דברים, ג', י"א) פסוק אחד מלא מלא שאלות.  1. יתר הרפאים? 2. ערשו ערש ברזל? 3. ברבת בני עמון? 4. תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה?! 5. באמת איש?  נראה מה ענו פרשנינו זכרונם לברכה ונסביר את דעותיהם. (למרות שנביא רק פרשן אחד לכל פירוש, לרוב יש כמה שמצדדים בכל פירוש, אבל לא נביא את כולם.)   1. הרפאים רש"י [1]: "מיתר הרפאים. שֶׁהָרְגוּ אַמְרָפֶל וַחֲבֵרָיו בְּעַשְׁתְּרוֹת קַרְנַיִם, וְהוּא פָּלַט מִן הַמִּלְחָמָה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י"ד) "וַיָּבֹא הַפָּלִיט" – זֶהוּ עוֹג." לשיטת רש"י הרפאים האלה הם אחד מהעמים שמוזכרים שכוסחו על ידי אמרפל וחבריו, בימי אברהם.   רמב"ן [2]: כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים הנה ערשו ערש ברזל וגו' ענין הכתוב שבא להגיד כי עוג זה נקרא מלך האמורי בעבור כי מלך עליהם אבל הוא עצמו מן הרפאים הוא ולהגיד על גבהו וגודלו כי היו הרפאים עם גדול ורם כענקים אמר כי ערשו ערש ברזל לא יסבול אותו ערש עצים כשאר בני אדם והוא בעיר רבה שהיתה עיר מושבו וכאשר השמידו בני עמון את הרפאים כאשר נזכר למעלה (ב כא) ונלכדה עירו ניצל הוא לבדו מידם" לשיטת הרמב"ן אלה לא היו אמרפל וחברים שחיסלו את הרפאים, אלא בני עמון. בעצם, אומר הרמב"ן, רבה הייתה עיר רפאים שוקקת, עד שבאו בני עמון ועכשיו אותה וטבחו ביושביה.   הכתב והקבלה [3]: "כי רק עוג. הוא כנותן טעם על שמלך עוג באותו גליל היה, כי הוא לבדו נשאר מיתר הרפאים, כי במלחמת אמרפל וחבריו שהכו את הרפאים בעשתרות קרנים נשארו רפאים רבים, ואותם הנשארים הכו אותם בני עמון (כמבואר למעלה ב' כ') וממלחמת העמונים נשאר הוא לבדו, ובהיותו גבור בגבורת שאר הרפאים, לכן המליכוהו עליהם (רע"ס):" הכתב והקבלה נמצא בין השיטות. הרפאים כסחו על ידי אמרפל והכנופיה שלו, אבל נשארו מהם, ואותם השמידו העמונים.   2. ערש ברזל מלבי"ם [4]: "ובהיותו קטן מוטל בעריסה לא יכלו להניחו בעריסה של עץ שהיה שובר אותה בכחו ועשו לו ערש ברזל, ובקטנותו היה גדול כ"כ עד שהערש היה תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה, ולא תאמר שהיה אמה לפי מדת הטפחים של קטן כי היה באמת איש גדול, עד שכשהיה קטן מוטל בעריסה היה גדלו ט' אמות ומזה תשער גדלו כשהגדיל:" המלבי"ם מבאר את המילה "ערש" כ"עריסה" מיתה של תינוק. לפיו, ערש הברזל בגודל הזה היא רק לעוג התינוק. עד שעוד היה בוגר ובשיא כחו, בימי מלחמתו בישראל, הוא היה הרבה הרבה יותר גדול. והערש עשויה מברזל כי ערש עץ הייתה נשברת.   פענח רזא [5]: "הנה ערשו ערש ברזל, פי' חזק כברזל שבמבצר היה לו ברבת בני עמון שהיה מוקף חומה כברזל, וערש הוא לשון מבצר כדכתיב בעמוס היושבים בפאת מטה ובדמשק ערש, וכן הוא לשון תלמוד מערב לה לכולה מחוזא ערשייא ערשייא, תשע אמות ארכה של חומה כלומר גובהה וארבע אמות רחבה ממעל דהיינו עוביה:" הפענח רזא (מבעלי התוספות) מפרש ש"ערש" אינה מיטה כלל, אלא מבצר. ומטרת התיאור היא אינה להראות כמה גיבור היה עוד מבחינה פיזית אישית אלא מבחינת מנהיגותו שנבחרו כה אדיר וחזק ובכל זאת הכניע ישראל אותו. ועניין אמות האורך והרוחב זה לעניין החומה של המבצר. והמבצר הוא של ברזל שזה צריך וחזק יותר. שיטת הפענח רזא היא בעייתית מאוד, משלוש סיבות. שתיים מהן הן לא יותר מקושיות, אבל אחת מהן היא תיובתא ממש. מי שיש לו תירוצים לאחת מהקושיות הללו, אני אשמח אם יראה לי אותם. 1. אם ערש זה מבצר, אז ערש ברזל אומר מבצר ברזל. אבל אין דבר כזה מבצר מברזל. חומות אף פעם לא בונים מברזל כי זה יקר ולא יעיל יותר במיוחד מאשר חומות אבן. בטח שלא בתקופת התורה, שהשימוש הברזל בכלל היה נדיר מאוד. אפשר לתרץ את זה בכל הברזל זה רק כינוי לחוזק,  או שהשערים והביצורים היו מברזל כשהחומה הייתה מאבן. 2. "תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה" זה תיאור שלא מתאים לחומה. לחומה יש גובה ולא אורך, ויש לה עובי ולא רוחב.  היה לו לכתוב "תשע אמות גובהה וארבע אמות עוביה"! זו קושיא אבל היא לא מפילה מהרגליים. 3. "הלה היה ברבת בני עמון" איך יתכן שמבצרו של מלך הבשן יהיה ברבת בני עמון?! זה אפילו לא בשטח מלכותו. ואם תגיד שהיא כן הייתה, למה ישראל לא כבשו אותה ולקחו אותה כמו שעשו לשטחי מואב הכבושים בידי סיחון? ואם תגיד שנכבשה ממנו על ידי בני עמון, אין זה מגבורתו אלא גנאי הוא לו! תיובתא.   3. רבת בני עמון רמב"ן [2]: "וזהו שנאמר כי רק עוג נשאר מיתר הרפאים והנה נשארה מטתו שמה ברבה אשר היא עתה לבני עמון והעמונים קיימו אותה לעדות כי השמידו עם גדול ורם והאיש הגבור אשר כגובה ארזים גבהו וחסון הוא כאלונים לכדו ממנו מלכותו וזה טעם הנה כלומר הנה העדות קיימת שהיא ערש ברזל וארוכה ורחבה מאד וקיימת היא ברבת בני עמון כי ערשו אשר בעשתרות היתה לשלל ואבדה:" הרמב"ן מבאר בהמשך לתשובה לשאלה הראשונה שאחרי שהעמונים השמידו את הרפאים הם השאירו את ערשו של עוג כ"גביע" להזכיר ניצחונו וגבורתם על הרפאים שהיו אדירים.   ריב"א [6]: "הלה היא ברבת בני עמון. כתב רבי משה מקוצי שלפי שהיה ירא עוג מפני ישראל נתן ערשו ברבת בני עמון שנאמר אל תצורם ואל תתגר בם מלחמה:" הריב"א מבאר שעוג פחד מישראל, ולכן היה ישן בשטחם של בני עמון שיש איסור להתגרות בהם מלחמה. (ובאמת קשה, אם פחד, למה שיצא לקראת ישראל? ואם פחד, מה גבורה היא זו?)   4. פרופורציות א. כל מי שמפרש שהערש היא מיטת תינוק, יאמר שהגודל המתואר הוא כמובן של עוג התינוק ועוג המבוגר היה הרבה יותר גדול.   ב. יש קונצנזוס בין כל הפרשנים שמפרשים שערש זו מיטה בכלל, הפרופורציות האלה בין אורך לרוחב בעייתיות. כי בני אדם הם פחות או יותר שליש רוחב מאורך. לכן: האברבנאל בשם הרמב"ם [7]: "ויבאר זה מן גודל הערש שהיה ט' אמות ארכה וד' אמות רחבה. ובאלה הדברי' רבה אמרו משמיה דרבי שמעון בן לקיש שעוג מנוול היה שהיה רחבו קרוב לחצי ארכו ואין בריות בני אדם אלא רחבם שליש ארכם וגלית הפלשתי היה נערך באבריו ולזה נקרא איש הבינים. רוצה לומר הנבנה כראוי באבריו. והרב המורה כתב בפרק מ"ז חלק ב' מספרו שלא אמרה התורה זה כמפליג כי אם על צד ההגבלה והדקדוק כי זכרה קומתו בערש שהיא המטה. ואין מטות כל אדם כשיעורו אבל המטה היא תהיה לעולם יותר גדולה מהאיש השוכב עליה. והנהוג שהיא יותר גדולה ממנו. כשליש ארכו. ואם כן שהיתה מטת עוג ט' אמות ארכה תהיה מדת עוג ו' אמות." ההסבר הוא די פשוט, מיטה של אדם היא לרוב גדולה ממנו, כדי לאפשר לו לישון כמו שצריך. אז לפי האברבנאל והרמב"ם הוא לא היה תינוק בגובה תשע אמות אלא שש אמות, ולא היה רחב ארבע אמות אלא בערך שתיים. ואז היחס בין האורך לרוחב הוא מתוקן, שלוש לאחד.   5. אמת איש רש"י [8]: "באמת עוג" (בגלל שיטת אונקלוס "אמת מלך" ויונתן בן עוזיאל "באמתא דגרמיה") בייסיקלי לכולם הפירוש הזה קשה, ואני אתן לברכת אשר לבאר את השיטות: ברכת אשר [9]: "אולם ביאור זה מוקשה מכמה פנים כדרך שטען רמ"ע מפאנו (שו"ת רמ"ע מפאנו סימן ג): ראשית, אם היתה כוונת אונקלוס לעוג, היה לו לפרש "בְּאַמַּת עוג". שנית, מכיוון שאורך אמה זו לא נתפרש, מה בא הכתוב ללמדנו? ועוד, לפי תרגום אונקלוס היה עוג בעל מום שהרי גובה אדם בינוני הוא שלוש אמות, ואורך היד - אמה, נמצא אורך היד שליש מגובה האדם. ומהכתוב נשמע כי קומתו של עוג היתה שמונה אמות - אמה אחת פחות מאורך מטתו - "ואם כן... יהיה עוג מלך הבשן ננס באיבריו שהרי זרועותיו היו פחות מחצי ארכן הראוי להן. ועוד, אי באמתו קאמר קרא - מנא ידעינן כמה הויא? ודאי לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש!". וכן הקשו רבים וראשון לכולם ראב"ע. מטעם זה הציעו כמה ממפרשי אונקלוס וחוקריו לפרש "בְּאַמַּת מְלַךְ" כמכוונת ליחידת המידה המלכותית שהיתה מקובלת במצרים ובשכנותיה, הן בימי קדם והן בתקופת התרגום. וכבר קדם להם רמ"ע מפאנו. לדבריו, אַמַּת אִישׁ פירושה אַמַּת שֶׁחִי - מקצה האמה ועד בית השחי - שהיא אמה בת עשרה טפחים, וזו לשונו: "והשתא אתי שפיר דערשו של עוג היה אורכה תשעים טפחים ורחבה ארבעים במדת כל אדם. זהו פשוטו של מקרא נכון וברור. והנה אונקלוס תרגם בְּאַמַּת אִישׁ - בְּאַמַּת מְלַךְ. ירצה לומר, באמה שהנהיגו בה המלכים מייסדי הדתות הנימוסיות, והיא אַמַּת שֶׁחִי שאמרנו. ואולי עוג היה הראשון למלכים שהנהיגו כן באמה שלמה של אדם בינוני. והיינו 'אמת גרמיה' שתרגם יונתן. השומע סבור שהיא אַמַּת גבהו ואינה אלא אַמַּת נימוסיו. ואולי עצם קטן של עוג היה שיעורו אמה שלמה של כל אדם והיא 'אמת גרמיה' דוקא". ע"כ. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה) רש"י ד"ה באמת איש, באמת עוג. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ס) שרש"י בא לתרץ קושיה אפשרית מדברי הגמרא (ברכות נד ע"ב) שעוג "עקר טורא בר תלתא פרסי", ולא ייתכן אפוא שהכתוב ידבר כאן באמת איש הרגילה. ברם, אף פעם לא הבינותי, מה מידה נותן הכתוב במידה בלתי ידועה, כלומר לפרש נעלם בנעלם, וכבר בילדותי נתקשיתי בזה. (פ' דברים תשמ"ח) ורא"ם כתב: מלמד שאף בערך גופו לפי אמתו, היה משונה וכפול מכל אדם שהוא שלוש אמות. והנה מעניין, כיצד מתחלקים המפרשים בעניין זה: שני התרגומים, רש"י ור"ע ספורנו מזה (אמת עוג), ורשב"ם, ראב"ע ור"י אבן כספי מזה (אמת איש רגיל), ורמב"ן איכשהו בין שני הקצוות (אמת הגדול בבני האדם). ויפה הרחיב הנצי"ב ב"העמק דבר" את דברי רשב"ם המדגיש ש"ערש" מיטת תינוק הוא, כלומר עוד בהיותו תינוק נזקק למיטת ברזל גדולה ביותר. (פ' דברים תשנ"ב)". לסיכום: יש שיטה (התרגומים, רש"י והספורנו) שזו אמתו של עוג, והיא קשה כי אי אז אין לנו מושג מה הגודל שלו, וזה לא פרופורציונלי בעליל. ויש שיטה (הרשב"ם וראב"ע) שזו אמת אדם רגיל, או בוגר ביחס לעוג התינוק,  שכבר שהיה תינוק היה גדול כל כך באמות אדם בוגר. ויש כל מיני שיטות ביניים כמו זו שאומרת ש"גרמיה" זו עצם אחרת שלו שהייתה ארוכה כמו כמה רגילה, וש"אמת מלך" היא אמה נקודה בידי המלכות שהיא אמה רגילה.     סיכום: להבנתי, הדרך הטובה ביותר לפרש את הפסוק היא כזו: "כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים - שכמעט חוסלו על ידי אמרפל והושמדו כליל על ידי עמון. הִנֵּה עַרְשׂוֹ - מיטת הינקות שלו. עֶרֶשׂ בַּרְזֶל - כי הוא היה כבד מדי לעץ. הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן - ששם הוא היה בתור תינוק לפני שבני עמון חיסלו את הרפאים. תֵּשַׁע אַמּוֹת אׇרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רׇחְבָּהּ - בעצם הוא היה בינקותו גבוה שש אמות ורחב בערך שתיים. בְּאַמַּת אִישׁ - באמת איש בוגר אפילו בינקותו של עוג׃" ———————————— הערות שוליים: 1. רש"י, דברים, ג', י"א. דיבור המתחיל "מיתר הרפאים". חזרה למעלה 2. רמב"ן, שם. חזרה למעלה 3. הכתב והקבלה, שם. דיבור המתחיל "כי רק עוג". חזרה למעלה 4. מלבי"ם, שם. חזרה למעלה 5. פענח רזא, שם. דיבור המתחיל "הנה ערשו ערש ברזל". חזרה למעלה 6. ריב"א, שם. דיבור המתחיל "תשע אמות ארכה וד' אמות רחבה באמת איש. חזרה למעלה 7. אברבנאל, שם. חזרה למעלה 8. רש"י, שם. דיבור המתחיל "באמת איש". חזרה למעלה 9. ברכת אשר, שם. דיבור המתחיל "באמת איש". חזרה למעלה

במזמור קכ"ב בתהילים, ירושלים מוצגת כמוקד רב משמעות, אך יש לעמוד על שני גורמים שונים לכך: 1. ירושלים היא עיר המלוכה. 2. ירושלים היא העיר הסמוכה למקום בו בחר ה'. כעת נבחן את המזמור: (א) שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית יְ-הוָה נֵלֵךְ׃  (ב) עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם׃  (ג) יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה־לָּהּ יַחְדָּו׃  (ד) שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים שִׁבְטֵי־יָהּ עֵדוּת לְיִשְׂרָאֵל לְהֹדוֹת לְשֵׁם יְ-הוָה׃  (ה) כִּי שָׁמָּה ׀ יָשְׁבוּ כִסְאוֹת לְמִשְׁפָּט כִּסְאוֹת לְבֵית דָּוִיד׃  (ו) שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם יִשְׁלָיוּ אֹהֲבָיִךְ׃  (ז) יְהִי־שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ שַׁלְוָה בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ׃  (ח) לְמַעַן אַחַי וְרֵעָי אֲדַבְּרָה־נָּא שָׁלוֹם בָּךְ׃  (ט) לְמַעַן בֵּית־יְ-הוָה אֱלֹהֵינוּ אֲבַקְשָׁה טוֹב לָךְ׃ ניתן לחלק את המזמור למספר חלקים בצורה זו: 1. פסוקים א'-ב': העלייה לירושלים. 2. פסוקים ג'-ה': תיאור ירושלים. 3. פסוקים ו'-ט': תפילה לשלום ירושלים. בפסוקים הראשונים מתבטאת התרגשותו של המשורר בעלייה לירושלים. לא רק שהוא שמח מכך שהגיעה העת לעלות, אלא אף העמידה מחוץ לחומות ונשיאת העיניים כלפי שערי העיר חודרת לליבו. הוא משקיף אל העיר, מבחין בבניינה ובתפארתה. קשה להבין את המשפט "כעיר שחברה-לה יחדיו". המצודת דוד (על פסוק ג במזמורינו) מפרש שהתחברו אל ירושלים הרבה בנאים שעמלו בבניינה וביופיה. תוך הסתכלות על העיר, המשורר מבין שירושלים לא הגיעה לתפארתה בכדי. היה זה מאמץ משותף של אנשים רבים שעמלו עליה. לעומתו, הרד"ק (שם) מסביר שזוהי העיר בה מתחברים עם ישראל שלוש פעמים בשנה. הדובר, מגיע בתוך זרם עולי הרגל ההולכים אל בית המקדש, המקום בו שבטי ה' ממלאים את חובתם, ומודים לה'. העלייה לרגל מהווה עדות וברית לכך שעם ישראל מקיים את מצוות העלייה לרגל, ומתברך בשל כך. אך אין ירושלים רק מקום העלייה לרגל, אלא גם מקום המשפט כפי שאנו רואים גם בישעיה - "אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה"(ישעיהו א, כו). נחלקו המפרשים בזהות השופטים. רש"י (על פסוק ה במזמורינו) מסביר שישנם שופטים המוציאים את משפט ה' אל עם ישראל, וישנם את מלכי בית דוד המנהיגים את העם. על פי זה, ירושלים מוצגת בתור הלב הפועם של עם ישראל. המוקד שמנהיג את העם ומאחד אותו במשפט משותף. אך אין זה מסתכם בכך, ירושלים היא המקום בו יושבים זה לצד זה הדתי והלאומי, הדיין והמלך. לאחר שהגיע אל ירושלים, והבין את משמעותה וחשיבותה, מבקש המשורר בקשה מעומק לבו: "שאלו שלום ירושלים". אין הוא מסתפק בבקשת שלום, אלא שואף הוא גם לתחושת השלווה והבטחון. בבוחנו את העיר, מייחל הוא שחיל העיר, החומה החיצונית, יישאר על עמדו, וארמונות העיר לא יופרעו על ידי מלחמה. בבסיס בקשה זו, עומדים יחדיו שני קשרים רגשיים חזקים: 1. אחיו ורעיו. ירושלים הינה המרכז של עם ישראל, פגיעה בירושלים תוביל להתפוררות המנגנונים המאפשרים חיים בארץ ישראל. 2. בית ה'. ירושלים היא המקום בו בחר ה' להשרות את שכינתו. התרגום של פסוק ג' מסביר שמדובר על התחברות ירושלים של מטה עם ירושלים של מעלה. אם נסקור את הפרק, נראה שיש הקבלה בין שתי קבוצות פסוקים: כאשר קוראים את הפרק הזה, יש להעלות את ירושלים בעיני רוחנו. אין לראות אותה לא כעיר המלוכה, ולא כעיר השכינה, אלא כשני הדברים גם יחד. אין לקרוא את הפרק כמתמקד בבית ה' או  בעיר המלוכה והמשפט, אלא כעוסק בחיבור בין השניים: ירושלים של מעלה וירושלים של מטה. [1] [2] ​ ------------ 1. למדתי מזמור זה לאחר ששמעתי את שיעורה של אלישבע יכמן על הפרק.  חזרה למעלה 2. תגובה של צבי למאמר באתר הישן: דבר שלא שמתי לב אליו קודם הוא המשכת ההקבלה של התנועה לכיוון בית המקדש (בית ה' נלך, ששם עלו שבטים) לבין ההמצאות בעיר השלטון (עומדות היו רגלינו, כי שמה ישבו). חזרה למעלה

שלום לכולם, במאמר זה נבקש לבחון את שילוב התכונות, המרכיבים הנפשיים השונים, והתהליכים היוצרים נבואה והופכים אדם לנביא. מתוך כך נעבור לדון על מהות הנבואה ותפקיד הנביא - החל מההגדרה המילונית ועד לתיאור מעשיו בפועל. על ידי כך ננסה להבין כיצד צמחה תופעת נבואת השקר בעם ומה היו מאפייניה ומאפייני נביאי השקר בתקופות השונות. ננסה גם ללמוד מכך על האופן שבו לקחו נביאי השקר חלק בחורבן ממלכות ישראל ויהודה, ועל השינויים וההבדלים המהותיים שעומדים בינם לבין נביאי האמת.  המאמר מבוסס על שיעור שהעברתי מספר פעמים בנח"ת, ועל כן ישובצו בו גם רעיונות שהציעו שאר חברי הארגון. מאמר זה ארוך יחסית, אפילו ביחס למאמריי האחרים, ועל כן הוא יפוצל לשני חלקים. ידוע לי שנושא נבואת השקר הוא נושא מחובב מאוד בנח"ת וכי רבו המעבירים שנושא זה הוא כאש האצורה בעצמותם. אני יותר ממזמין כל אחד שמתעניין בנושא לדון איתי כאן או בפורומים אחרים על מסקנות המאמר ועל נקודות והצעות חדשות להרהור ולמחקר. וכן ברצוני להודות מקרב לב לחברי ועדת כפית שעמלו רבות על מאמר זה לצורך תיקונו ושיפוצו עד לצורתו הסופית. לפני שנעבור לעסוק בנושא הנבואה במקרא, ברצוני להתבונן על האופן בו הרמב"ם, מגדולי הפוסקים וההוגים היהודיים לדורותיהם, תפס את דרך הנבואה ומרכיביה. יש לציין שישנם הבדלים בין הנבואה המקראית לנבואה במודל הרמב"ם. שכן הרמב"ם מסתמך על מדרשי חז"ל רבים בעניין הנבואה לצד כתביהם של פילוסופים יוונים ובכך מרחיב את עניין הנבואה אל מחוזות שאינם עולים מפשט הפסוקים. אולם, אני חושב שיש כמה נקודות משמעותיות שהוא הבחין בהן שיכולות להוות עזר גם ללומדי פשט התנ"ך. ולהלן ליקוט מדבריו בחלקו השני במורה נבוכים, בפרקים העוסקים בנבואה: פרק לב: "הדעה השנייה: והיא דעת הפילוסופים, היא שהנבואה היא שלמות מסוימת בטבע האדם [...]האיש הנעלה והשלם במעלותיו השכליות והמידותיות, כשהכוח המדמה שלו בשיא שלמותו, והכין את עצמו כפי שעוד תשמע (לקמן פרק לו) – יש הכרח שיתנבא. כי זו שלמות טבעית שיש לנו. לפי דעה זו לא ייתכן שאדם יהיה ראוי לנבואה ויכין עצמו אליה ולא יתנבא, כמו שלא ייתכן שאדם בעל מזג תקין ייזון ממזון מעולה ולא ייווצר מן המזון הזה דם טוב, וכיוצא בזה. והדעה השלישית: והיא דעת תורתנו ויסוד דתנו, היא בדיוק כמו הדעה הפילוסופית מלבד דבר אחד: אנו מאמינים שהראוי לנבואה שהכין עצמו לה, יש שאינו מתנבא, וזאת לפי חפץ אלוהי. זה דומה לדעתי לכל הנסים ונוהג כמותם. כי הדבר הטבעי הוא שכל מי שראוי מצד טבעו המולד, והתאמן מצד חינוכו ולימודו – הוא יתנבא. והמנוע מכך הוא כמי שנמנע מלהניע את ידו כירבעם, או נמנע מלראות, כצבא מלך ארם כשחיפש את אלישע". פרק לו: "דע שאמיתת הנבואה ומהותה היא שפע השופע מאת ה' יתהדר ויתרומם באמצעות השכל הפועל: תחילה על הכוח ההוגה, ואחר כך על הכוח המדמה. זו היא דרגת האדם הגבוהה ביותר, ושיא השלמות שיכולה להיות במינו.מצב זה הוא שיא שלמות הכוח המדמה. זה דבר שבשום אופן אינו אפשרי בכל אדם, ואינו דבר שמגיעים אליו על ידי שלמות בחכמות העיוניות ושיפור המידות כך שתהיינה כולן במצבן הטוב והיפה ביותר האפשרי, מבלי שיצטרף לכך שיא השלמות האפשרית של הכוח המדמה מעיקר הטבע המולד. [...]ידוע ששלושת הנושאים האלה שדנּו בהם – א) שלמות הכוח ההוגה על ידי קניית דעת. ב) ושלמות הכוח המדמה מטבעו המולד. ג) ושלמות המידות על ידי השבתת המחשבה בכל הנאות הגוף וסילוק התשוקה למיני ההתפארויות הטיפשיות והרעות – יש בהם הבדל רב מאוד במעלה בין השלמים, ובהתאם לשוני במעלה בכל אחד משלושת הנושאים האלה, יהיה השוני בדרגות כל הנביאים". פרק לז: "וכשהשפע הזה הוא על שני הכוחות יחד, ההוגה והמדמה, כמו שביארנו (פרק לו) וביארו פילוסופים אחרים, והכוח המדמה בשיא שלמותו מטבעו המולד – הרי שזו היא קבוצת הנביאים".  לא נתעמק בכל כתבי הרמב"ם משום שאין זו מטרתו של המאמר. אולם מעיון בכתבים אלו ניתן לראות שישנן מספר תכונות או תהליכים שהרמב"ם מציין שעל הנביא לרכוש/ לקבל/ להיוולד איתן כדי שיוכל להתנבא. ניתן לראות שהנביא צריך להיות בעל כושר דמיון, לקנות דעת וחכמה אלוקית, להיות אדם מוסרי ושלם במידותיו[1] והכי חשוב – שהקב"ה יבחר בו.  כשנחזור אל פשט הכתובים יהיה ניתן גם למצוא חיזוקים לתפיסה הפילוסופית הזו של הרמב"ם. אמנם, איננו מכירים נביאים שעסקו בחכמה ובקניית דעת[2], אבל ניתן למצוא ראיות מקראיות לשאר החוליות אותן מתאר הרמב"ם.  מבין כלל הרכיבים ביצירת הנבואה בתודעת הנביא בחרתי להדגיש את אלו שניתן למצוא להן סימוכין גם בתנ"ך (לאור סיפורי נבואה מוכרים וכן כפי שיובן בחלקים הבאים של המאמר). ובכך יצרתי את "משולש הנבואה" הבא:  המשולש הוא כביכול נפשו של הנביא. והיא מורכבת משלוש חוליות שניתן לשרטט אותן מדברי הרמב"ם. כעת, כשהגדרנו את חלקי הנפש העיקריים של הנביא לאור דברי הרמב"ם, איננו מחויבים אליו יותר ונוכל לצאת למסע מרתק שבו נתחקה אחר מאפייני הנבואה והתנאים להשגתה בעצמנו שלב אחר שלב באמצעות רמזים מהתנ"ך עצמו.  בכדי להתחיל לדון במהות הנבואה נצטרך קודם להגדיר מהו נביא. לשם כך נצטרך לראות מי כונו בתנ"ך 'נביאים'. האדם הראשון שכונה נביא היה אברהם: "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ" (בראשית כ ז). ניתן לראות כי אברהם מכונה 'נביא' מפני שהוא מתפלל ויכול לבקש את רחמי ה'. ואכן בהקשר זה הוא מתפלל לרפואת אנשי גרר ממחלה שפרצה בהם עקב חטיפת שרה לארמון אבימלך (להרחבה בנושא עיינו בבראשית פרק כ). הרשב"ם פירש שאברהם מכונה נביא משום שהקב"ה אוהב את תפילותיו, ושורשה של המילה נביא הוא מלשון ניב שפתיים[3]. אנו מכירים באופן אינטואיטיבי-תרבותי את המונח 'נביא' כאחד שרואה את העתיד ולכן מוזר מעט לראות שהשימוש הראשון במילה זו בתנ"ך הוא בהקשר אחר לגמרי. לכן ניתן להסיק שאין כוונת המילה 'נביא' היא בהכרח למי שרואה את העתיד.ניתן לטעון טענה מקובלת אחרת, שהתיאור "נביא" מתאר את מי שמדבר עם ה'. הוכחה ניצחת לכך שאין הדבר כן אנו מוצאים בספר שמות שם אהרן מכונה נביאו של משה כאשר למעשה תפקידו הוא להביא את דברי משה אל העם:"וַיֹּאמֶר יְ-הוָה אֶל מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ" (שמות ז א). כך שאין במילה זו בהכרח משמעות דתית כלשהי. רשב"ם[4] פירש פסוק זה כך: "נביאך – דברן תחתיך". או במילים אחרות: אהרן היה מתורגמנו של משה שהעביר את דבריו אל העם. גם מרים מכונה נביאה: "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת הַתֹּף בְּיָדָהּ וַתֵּצֶאןָ כָל הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת" (שמות טו כ). רשב"ם[5] על הפסוק מפרש את משמעות המונח נביא כקורא דברי שבח או תוכחות אל בני האדם. מכאן נובע שהמילה נביא נתפסת כמי שאחראי להעביר מסר ממישהו אחד למישהו אחר. ניכר כי נביא הוא גם אדם בעל יכולת דיבור מיוחדת, כיאה לשליח. בבחינה זו מי שמוסר מסר משמיים יקרא נביא לה'. לפיכך, דמויות חשובות שזכו לגילוי אלוהי מרהיב כמו יעקב ושלמה לא יקראו 'נביאים' מכיוון שלא ציוו למסור את המסר שראו הלאה. פירוש זה יכול להסביר גם את נבואת אברהם. בפירושו, הרשב"ם טען כי אברהם מכונה נביא כי הוא מתפלל על רבים. תזה זו מתיישרת עם הנחתנו – אברהם מכונה נביא משום שהוא מביא את צרתם של אחרים לפני הקב"ה ובכך למעשה משמש חוליה מגשרת בין אלוהים לאדם (כנביא לאבימלך עצמו, בהקשר זה). כמו כן, אנו רואים שלא כל הדמויות שזכו לגילוי אלוהי בדמות מלאך/התגלות ישירה כונו נביאים, אלא רק קומץ מצומצם והוא: אברהם, אהרן, מרים, משה, דבורה, שמואל, 70 הזקנים, אלדד ומידד, חבל הנביאים, שאול, גד, נתן, אחיה, יהוא בן חנני, אליהו, אלישע, יונה, ישעיהו, ירמיהו, חגי, זכריה, שמעיה, עידו, עודד. אמנם, לא בכל מקום מתואר לנו המסר שאותו הנביא היה צריך להעביר (שבזכותו זכה בתואר "נביא", לאור הצעתנו המילונית). אולם, מרגע שהגדרנו את ההגדרה למונח "נביא" על סמך מספר דוגמאות בולטות שבהן כינוי זה מופיע, כבר אין צורך לשוב ולהוכיח את ההגדרה בכל מופע חדש של המילה אלא ניתן לקבלה כנתון[6]. לפי חז"ל בבראשית רבה[7] אף המונחים 'משא' ו'חזון' נחשבים כלשונות נרדפים לנבואה. ניתן לקבל זאת לאור זה שגם נביאים שהתנבאו בלשון 'משא'[8] נשלחו להוכיח את העם בשם האל ועל כן מתיישרים עם ההגדרה שלנו לכינוי "נביא", וכן לאור העובדה שדמויות רבות מכונות גם בתואר "חוזה" וגם בתואר "נביא"[9]. המשותף לכל אלו הוא שנבואותיהם נמסרו בידם לאנשים אחרים שסביבם נסובו הנבואות עצמן, תחת הוראת אלוהים. לדעת הרשב"ם, כאמור, המילה נביא מגיעה מלשון המילה 'ניב'. הצעה זו נשמעת מעניינת וגם מתאימה לתיאור תפקידם. בקשר לתפקידו של נביא ניתן להציע שהשורש נ.ב.א הגיע במקורו מהשורש הקרוב ב.ו.א במשמעות 'להביא' – שכן הנביא מביא את דבריו של X אל Y. מורי ורבי, חכם ד"ר חזי כהן, האיר את עיניי לכך שלפי חקר המקרא כיום ההצעה החזקה ביותר לשורש המילה נביא היא שאילה מהשפה האכדית, שהייתה שפה שולטת במזרח התיכון הקדום – בשפה זו המילה "nabû" משמעותה לקרוא/להכריז[10]. דהיינו שהמילה נביא כנראה מתארת את נושא דבריו של- X. מכאן אנו מבינים שגורם חשוב ומגדיר נבואה הוא שליחות. הנביא חייב שתהיה לו שליחות – נמען כלשהו לנבואתו. אחרת אינו נחשב נביא, אפילו מן הבחינה הלשונית. יש חשיבות לכך משום שנביא שונה מהותית ופרקטית ממי שרק רואה את העתיד או מקבל השראה רוחנית כלשהי, כפי שנראה בהמשך המאמר. כעת אפשר לעבור לעסוק בשאר הגורמים הקשורים לנבואה, לאור פשט הכתוב: 1. הדמיון: הדמיון הוא כלי חשוב גם לפי "משולש הנבואה" של הרמב"ם. את הסימוכין לכך ניתן לראות בפסוק הנ"ל מספר הושע:  וְדִבַּרְתִּי עַל הַנְּבִיאִים וְאָנֹכִי חָזוֹן הִרְבֵּיתִי וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה" (הושע יב יא). מפסוק זה נובע, בדרך ציוריות למדי, שהקב"ה יוצר דמיונות בידם של הנביאים. כפי שעולה מדבריו במורה נבוכים[11], אף הרמב"ם עצמו תפס את הדמיון ככלי חשוב בדרך בה הנביא מביע את עצמו. הכח המדמה, בפשטות, הוא היכולת לדמות דברים זה לזה, ולהבין את הדימויים דרכם הקב"ה מתגלה. זו יכולת חשובה וכנראה גם קריטית לנביא מפני שהכלים העיקריים שבעזרתם הקב"ה מתגלה אליהם הם דימויים וסמלים. 2. החוויה הנבואית: אם נדקדק היטב נראה כי ישנן מגוון תחושות ייחודיות שמלוות את הנבואה בתנ"ך. ניתן להבחין בשתי דוגמאות מרכזיות מאוד לכך: 1. כאשר שאול נחשף לנגינת בני הנביאים שורה עליו רוח אלוהים והוא מתנבא: "אַחַר כֵּן תָּבוֹא גִּבְעַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר שָׁם נְצִבֵי פְלִשְׁתִּים וִיהִי כְבֹאֲךָ שָׁם הָעִיר וּפָגַעְתָּ חֶבֶל נְבִיאִים יֹרְדִים מֵהַבָּמָה וְלִפְנֵיהֶם נֵבֶל וְתֹף וְחָלִיל וְכִנּוֹר וְהֵמָּה מִתְנַבְּאִים. וְצָלְחָה עָלֶיךָ רוּחַ יְהוָה וְהִתְנַבִּיתָ עִמָּם וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר" (שמואל א י ה-ו).  2. אלישע הנביא ביקש שיביאו לו מנגן כדי שיוכל להתנבא: "וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד יְ-הוָה" (מלכים ב ג טו). מדוגמאות אלו ניתן להסיק שנביא צריך להיות במצב של שלווה נפשית עזה ועמוקה כדי לקבל נבואה. גם את התיאורים של רגע הנבואה: "ותהי עליו שם יד ה'[12]"/"ותהי עליו יד ה'[13]" (יחזקאל א ג, מלכים ב ג טו)  אפשר לפרש כתיאור של מצב חוויתי ייחודי. את מכלול התחושות האלו, שיש מי שמכנים בעולם המחקרי בשם 'אקסטזה נבואית'[14], ניתן להגדיר כ"החוויה הנבואית". וכעת נוכל לצייר לפי זה משולש חדש, משלנו: וכעת, כשהבנו איך עובד מנגנון הנבואה, בואו ננסה להבין כיצד מתרחשת תופעת נבואת השקר.לצורך הדוגמא ננסה להבין את הסיבה לעלייתם של נביאי השקר, למשל בתקופת ירמיהו, שבה ניכר כי היו רבים מהם.   תשובה אפשרית ראשונית לעלייתם של נביאי השקר היא – ביטחון: לעם הרבה יותר נעים לאוזן לשמוע נבואות נחמה חיוביות שמנבאות את נפילת בבל ללא תלות במעשי העם אלא רק מתוקף היותו של העם עם קדוש בעיני ה', בניגוד לנבואות התוכחה של ירמיהו שדורשות מהעם להיטיב את דרכיו. כמבואר היטב בירמיהו: "כֹּה אָמַר יְ-הוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם וַאֲשַׁכְּנָה אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה. אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל יְ-הוָה הֵיכַל יְ-הוָה הֵיכַל יְ-הוָה הֵמָּה. כִּי אִם הֵיטֵיב תֵּיטִיבוּ אֶת דַּרְכֵיכֶם וְאֶת מַעַלְלֵיכֶם אִם עָשׂוֹ תַעֲשׂוּ מִשְׁפָּט בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ. גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה לֹא תַעֲשֹׁקוּ וְדָם נָקִי אַל תִּשְׁפְּכוּ בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תֵלְכוּ לְרַע לָכֶם. וְשִׁכַּנְתִּי אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבוֹתֵיכֶם לְמִן עוֹלָם וְעַד עוֹלָם" (ירמיהו ז ג-ז).  לכאורה, העם לא באמת היה יכול להבדיל בין נבואת שקר לנבואת אמת. שכן אנו רואים שגם נביאי שקר המופיעים בירמיהו, כגון אחאב בן קוליה וצדקיה בן מעשיה, מתנבאים בשם ה': "כֹּה אָמַר יְ-הוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶל אַחְאָב בֶּן קוֹלָיָה וְאֶל צִדְקִיָּהוּ בֶן מַעֲשֵׂיָה הַנִּבְּאִים לָכֶם בִּשְׁמִי שָׁקֶר הִנְנִי נֹתֵן אֹתָם בְּיַד נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וְהִכָּם לְעֵינֵיכֶם" (ירמיהו כט כא-כב). חנניה בן עזור, נביא השקר מגבעון, אף משתמש במילים המפורשות "כה אמר ה' א-לוהי צבאו-ת א-לוהי ישראל" כמו ירמיהו באותו הפרק: דבר חנניה: "כֹּה אָמַר יְ-הוָה צְבָאוֹ-ת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר שָׁבַרְתִּי אֶת עֹל מֶלֶךְ בָּבֶל" (ירמיהו כח ב) דבר ירמיהו: "כִּי כֹה אָמַר יְ-הוָה צְבָאוֹ-ת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹל בַּרְזֶל נָתַתִּי עַל צַוַּאר כָּל הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה לַעֲבֹד אֶת נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וַעֲבָדֻהוּ וְגַם אֶת חַיַּת הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לוֹ" (ירמיהו כח יד). שניהם מתנבאים בשם ה' – כאשר אחד מנבא רעה והשני טובה. כיצד יוכל העם להבדיל בין הנבואה שאליה הם צריכים להקשיב, לנבואה שאליה הם לא צריכים להקשיב? איזו סיבה יש לפגום בנבואת חנניה? הרי זה לא שהוא מתנבא לאלוהי עבודה זרה! מה שאבקש לטעון כעת הוא שלעם לא הייתה בחירה מלאה, אלא הוא ניסת בגזירת שמיים להקשיב דווקא לנביאי השקר! מה שמביא אותי לסיבה השנייה לעלייתם של נביאי השקר – הסטת לב העם בידי הקב"ה.  כעת אנסה להראות את הסימוכין לטענתי ממספר פסוקים בנביאים. מה שאני מבקש לטעון הוא שמצב שבו ה' מסית את העם לזלזל בנביאי האמת הוא אפשרי. לעניין זה גם פסוקים שמשתמע מהם שמצב בו עם ישראל כבר לא יכול לחזור בתשובה מחטאיו הוא אפשרי - משרתים מטרה זו.   ולהלן ראיותיי: 1. הפסוק הנ"ל מספר הושע: "בָּאוּ יְמֵי הַפְּקֻדָּה בָּאוּ יְמֵי הַשִׁלֻּם יֵדְעוּ יִשְׂרָאֵל אֱוִיל הַנָּבִיא מְשֻׁגָּע אִישׁ הָרוּחַ עַל רֹב עֲו‍ֹנְךָ וְרַבָּה מַשְׂטֵמָה" (הושע ט ז). הייתי רוצה לחלק את פסוק זה ל3 חטיבות: 1. "באו ימי הפקודה באו ימי השלום". 2. "ידעו ישראל אויל הנביא משוגע איש הרוח". 3. "על רב עוונך ורבה משטמה". לפסוק זה הוצעו שני קריאות מרכזיות: נחלקו הפרשנים מיהו הנביא המדובר בפסוק זה – ישנם פרשנים[15] שסברו שמדובר בנביא השקר. לפי קריאה זו מובא שביום הדין ידעו ישראל שנביא השקר אליו שמעו הוא נביא אויל ומשוגע שהטעה את העם. ישנם פרשנים אחרים[16] שסברו שהנביא המדובר הוא נביא האמת, ולפי קריאה זו ביום הדין יתפקח העם ויבין שהנביא עליו העלילו העם שהוא אויל ומשוגע בעצם צדק.לפי 2 הצעות אלו העוון המוזכר הוא עוון העם על ההקשבה לנביאי השקר והזנחת דבריהם של נביאי האמת. כך שלדעת רוב המפרשים 3 החטיבות הן תיאורי מצב של המציאות ביום הדין. דהיינו, יבואו ימי תשלום החוב, ובגלל מעשיהם הרעים של העם ה' יכעס מאוד עליהם, ובאותו זמן ידעו ישראל כי נביאי השקר בהם בטחו הם משוגעים ואווילים. כך מפרש דעת מקרא[17] באומרו על צלע 3 – "נמשך לרישא של הכתוב, כלומר [באו ימי הפקודה באו ימי השילום] על עוונך הרב". בעיניי אין הדבר נחשב כפשט היחיד ואני הייתי רוצה לפרשו בדרך שונה. אין הכרח לפרש כי הפסוק נסוב על נביאי השקר. ולהערכתי: צלע 1 היא תיאור מצב, צלע 2 היא התוצאה, וצלע 3 היא הסיבה. מכאן שבימי הפקודה, כאשר ה' ירצה לפרוע את חוב העם, העם לא יקשיב אל נביאי האמת שיוכיחו אותו וזאת עקב השנאה והעוונות שיש בהם (כעונש משמיים). למעשה, בגלל שהעם חוטאים, ה' יכביד את ליבם שלא לשמוע לנביאי האמת, כדי שהקב"ה יוכל לשלח בהם את החורבן. אנחנו מכירים פסוקים רבים אחרים בהם הקב"ה באופן מפורש מכביד את לב האדם, והייתי רוצה לצרף את פסוק זה אליהם[18]. לפי פירוש זה המילה 'על' משמשת בפסוק זה בתפקיד 'בגלל', תופעה שכבר מצינו במקרא[19]. אמנם מדובר בהצעה נועזת יחסית לפירוש הפסוק. ואכן אין צורך מחייב לקבלה, שכן רבו הפירושים האחרים על הפסוק הנ"ל. נמשיך להדגים את הסטת לב העם להאזנה לנביאי שקר על ידי הקב"ה. 2. הפסוק הנ"ל מספר ירמיהו - "וָאֹמַר אֲהָהּ אֲ-דֹנָי יְ-הוִה אָכֵן הַשֵּׁא הִשֵּׁאתָ לָעָם הַזֶּה וְלִירוּשָׁלַ͏ִם לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לָכֶם וְנָגְעָה חֶרֶב עַד הַנָּפֶשׁ" (ירמיהו ד י)– לפי פירוש המצודת דוד, הרד"ק והמלבי"ם[20] ירמיהו מוכיח את הקב"ה על כך שהוא מסית את העם להקשיב לנביאי השקר שמנבאים על שלום שלא באמת עומד להגיע[21]. מכאן שה' פיתה את העם לא להקשיב לירמיהו, נביא האמת. הפרשנים המובאים לעיל אומרים שבכך שהקב"ה מצליח את דרכי נביאי השקר הוא כאילו מפתה את העם ולא שה' פיזית מסית את יצרם של העם לכיוון מסוים. מומלץ לעיין בדבריהם בפנים. אולם, בין הכבדת לב פיזית בידי ה' ובין זימון מציאות מסוימת בידי ה' אני לא רואה הבדל ניכר[22]. 3. הפסוקים הנ"ל מספר ישעיהו – "וַיֹּאמֶר לֵךְ וְאָמַרְתָּ לָעָם הַזֶּה שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ וְאַל תָּבִינוּ וּרְאוּ רָאוֹ וְאַל תֵּדָעוּ. הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ" (ישעיהו ו ט-י)– אף מפסוקים אלו ניכר לכאורה כי העם מצוי כבר במצב בו אינו יכול להגיע לחזרה בתשובה. שכן ליבו אטום (שומן אוטם דברים אחרים מלהיכנס), אוזניו כבדות ועיניו הוסרו. רד"ק[23] מעלה את הסברה שמדובר בקב"ה שמונע מהעם לחזור בתשובה ולבסוף דוחה אותה, אולם שד"ל[24] אכן מתיישר עם קריאה כזו. גם אם לא נקבל את זה שהקב"ה גרם לכך באופן אקטיבי, עדיין מהצורה שבה הפסוק מנוסח ניכר כי העם מצוי במצב סביל בעוד שיש גורם אחר, פעיל, שמונע מהם מלקבל את התשובה - מסיר להם את העיניים ומשמן את ליבם. ואכן מצודת דוד מאשים בדבר את יצרם הרע, שכביכול אונס אותם[25]. 4. ראייה נוספת ניתן למצוא בדברי אליהו הנביא בהר הכרמל: "עֲנֵנִי יְ-הוָה עֲנֵנִי וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי אַתָּה יְ-הוָה הָאֱ-לֹהִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית" (מלכים א יח לז). רש"י, האוהיל משה, ורד"ק בשם הרמב"ם[26] מסכימים שהכוונה היא שהקב"ה באופן פעיל גרם לעם לחטוא ולהקשיב לנביאי הבעל. המלבי"ם אף הולך לגישה קיצונית יותר ומפרש את דברי אליהו כתוכחה על אופן בריאת האדם[27].   כעת הייתי רוצה להפריד את חטאי העם שגרמו לחורבן הבית לשני רבדים – 1. החטאים האישיים שלהם. 2. אי הקשבה לנביא. אם מקבלים את הגישה לפיה העם ניסת להקשיב לנביאי השקר, גישה שקיימת בנביאים מהמקורות שראינו וממקורות שעוד נראה, הרי שהיה זה משום שהעם עשה עוונות רבים והגיע הזמן לפרוע את חובותיהם. כל הנביאים שהזכרנו פעלו בתקופה בה העם עבד עבודה זרה, כך שבעונותיהם הקודמים הם חייבים על אף שלפי הגישה שלנו בחטא היחס הרע לנביא האמת הם לכאורה בחזקת אנוסים. (באופן דומה ל"מניעת החזרה בתשובה" אצל הרמב"ם[28]). מצאנו אפוא סיבה חדשה להסטת העם. אולי זו באמת הייתה בחירה באפשרות הקלה והנעימה יותר, אך בבחירה בין השמיעה לנביא האמת לשמיעה לנביא השקר, היה לחץ מאת ה' על העם לבחור דווקא בשקר. כפי שראינו אפילו פרשני מקרא מסוימים תומכים בעמדה זו לפחות בעבור חלק מן הפסוקים שהבאנו. כעת הייתי רוצה לעבור לסיבה השלישית לעלייתם של נביאי השקר כנביאים מקובלים בציבור – חוסר הוודאות הכללי: ניתן לראות כי מלכי יהודה בוחרים לעצמם נביאי שקר כנביאי חצר שעליהם הם סומכים – כך ניכר בשיח של ירמיהו עם צדקיהו: "וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ צִדְקִיָּהוּ וַיִּקָּחֵהוּ וַיִּשְׁאָלֵהוּ הַמֶּלֶךְ בְּבֵיתוֹ בַּסֵּתֶר וַיֹּאמֶר הֲיֵשׁ דָּבָר מֵאֵת יְ-הוָה וַיֹּאמֶר יִרְמְיָהוּ יֵשׁ וַיֹּאמֶר בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל תִּנָּתֵן. וַיֹּאמֶר יִרְמְיָהוּ אֶל הַמֶּלֶךְ צִדְקִיָּהוּ מֶה חָטָאתִי לְךָ וְלַעֲבָדֶיךָ וְלָעָם הַזֶּה כִּי נְתַתֶּם אוֹתִי אֶל בֵּית הַכֶּלֶא. וְאַיֵּה נְבִיאֵיכֶם אֲשֶׁר נִבְּאוּ לָכֶם לֵאמֹר לֹא יָבֹא מֶלֶךְ בָּבֶל עֲלֵיכֶם וְעַל הָאָרֶץ הַזֹּאת. וְעַתָּה שְׁמַע נָא אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ תִּפָּל נָא תְחִנָּתִי לְפָנֶיךָ וְאַל תְּשִׁבֵנִי בֵּית יְהוֹנָתָן הַסֹּפֵר וְלֹא אָמוּת שָׁם" (ירמיהו לז יז-כ). הסיטואציה המוצגת כאן היא מעט אירונית. צדקיהו המלך שם את ירמיהו הנביא בכלא בעקבות נבואות החורבן שהוא מנבא, ועדיין מגיע לבית הכלא כדי לשמוע את נבואות ירמיהו. ירמיהו עונה לו בבוז שילך לדרוש בנביאי השקר שבהם הוא כבר בטח בעבר. כמובן ניתן להגיד כי מלכי יהודה הרשעים של סוף ימי בית ראשון פשוט לא רצו להקשיב לנביאי האמת ולחזור בתשובה, אך אפשר להעלות שוב את השאלה ששאלנו כבר קודם - מניין באמת יוכלו המלכים והעם לדעת למי להאמין כאשר נביאי השקר ונביאי האמת מתנבאים בשם אותו האל? ומכאן אנו מגיעים לסיבה שלישית ומכרעת לבחירת העם בנביאי השקר – חוסר וודאות. סיבה זו לא באמת עומדת בפני עצמה אלא נמשכת לסיבה הראשונה שהבאנו באופן הבא: העם לא באמת יודע למי לשמוע והם מתיישרים עם עמדת נביא השקר, שייתכן שיותר כריזמטי וייתכן שפשוט אומר דברים יותר טובים מנביא האמת. אבל הכל מתחיל מהנקודה הדקה של חוסר היכולת לדעת. התחום שבין נביא אמת לנביא שקר הוא אפור ולא ברור, ולכן אפילו ירמיהו תוהה אם נבואת חנניה היא נכונה וה' שב מחרון אפו[29]. אולי גם לכן צדקיהו כולא את ירמיהו אך עדיין מגיע לשמוע את נבואותיו כפי שראינו. ניתן אף לראות שאפילו איש האלוהים מיהודה מאמין לנביא השקר מבית אל שהוא נביא אמת על אף שאיננו כזה ואפילו נהרג לבסוף בגלל זה. מכאן שישנן שלוש תת-סיבות קשורות אחת לשנייה לכך שהעם שמע לנביאי השקר. עד לנקודה זו במאמרנו עמדנו על כך שמצב בו הקב"ה מסית את העם לעבור עבירה הוא קיים ונפוץ והחלנו את עיקרון זה גם באשר להליכת העם אחרי נביאי השקר. זאת לצד סיבות נוספות כמו הביטחון שנביא השקר מקנה להם, בניגוד לנביא האמת. סיבה נוספת היא חוסר יכולת פשוטה להבחין בין נביא האמת לנביא השקר שמעמידה את הבחירה למי להקשיב בתחושת הבטן האקראית של העם[30].  אך זהו רק חצי מהסיפור - מכיוון שעדיין לא עמדנו על היחסים שבין אותן סיבות. ניכר כי הסיבות האלו קשורות אחת לשנייה, וכי ישנה דרך לשזור אותן יחד. כדי להבין שהעם באמת אשם ואחראי למעשיו הרעים שבעקבותיהם נענש בגלות מארצו (דרך הסתה לציות לנביאי שקר, לפי הצעתנו), נצטרך להוכיח שמעשיהם הרעים היו הסיבה הראשונית בשרשרת הסיבות שהובילה לחורבן, וכן המרכזית ביניהם. בחלקו השני של המאמר נציע דרך לשזור את הסיבות אלו באלו ונקבל תמונה מלאה של השתלשלות האירועים שהביאו את נביאי השקר לשקר מלכתחילה, את העם להקשיב להם, ואת יהודה להיחרב.  כמו כן, הצעתנו הנוכחית היא שהקב"ה מנע את הבחירה של עם ישראל בדרך האמת באופן אקטיבי. זו הצעה אפשרית לחלוטין, אך היא נועזת למדי, ומעלה קושי בעמידה שלה מול עיקרון הבחירה החופשית. לכן, אם הצעה זו אינה מוכרחת כנראה שיהיה יותר נוח להציע הצעה אחרת. ואכן, את הצעתנו החדשה והמשופרת נראה בחלק השני של המאמר. נתראה שם!! —----------------- הערות שוליים: 1.  תודתי נתונה ליונתן גן צבי שהבהיר לי שבלשון הרמב"ם 'מידות' הן לא בהכרח ערכים אלא תכונות ומאפיינים כלליים. עם זאת, מודל הנביא של הרמב"ם הוא של אדם שבהכרח גם מוסרי - וזאת בהתאם לדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק שביעי הלכה א, שם הוא מתאר את הנביא גם כ"בעל דעה רחבה נכונה עד מאוד". וד"ר מקבילי שם מפרש זאת גם כתפיסה נכונה של החיים וגם כמידות אופי טובות, כשהוא משווה את הנאמר גם למובא בשמונה פרקים לרמב"ם פרקים ד-ה. וכן שלמות המעלות המידותיות מתוארת לנו לצד שלמות השכל בפרק לב. בחזרה למעלה. 2.  לאור מה שאכתוב בהמשך המאמר תבינו מדוע שלמה המלך, החכם באדם,  לא נכנס תחת הקטגוריה של "נביא" לפחות בפשט הפסוקים. בחזרה למעלה. 3.  רשב"ם על בראשית כ' ז': ד"ה "כי נביא הוא" – "לשון ניב שפתים, רגיל אצלי ומדבר את דבריי ואני אוהב את דבריו ושומע תפילתו". בחזרה למעלה. 4.  רשב"ם על שמות ז' א': ד"ה "נביאך" – "דברן תחתיך". בחזרה למעלה. 5.  רשב"ם על שמות טו' כ': ד"ה "הנביאה" – "נביא קורא בעל דברי שבח או תוכחות בני אדם". בחזרה למעלה. 6.  כדרכן של מילים. אם במקום אחד ניתנת לי הגדרה למילה, אני יכול ללמוד על משמעות המילה במקומות אחרים גם מבלי שתינתן לי ההגדרה המדוקדקת בהם, ועדיין להבין למה הכוונה. בחזרה למעלה. 7.  בראשית רבה מד ו: "עשרה לשונות נקראת נבואה: חזון הטפה דבור אמירה צווי משא משל מליצה חידה". בחזרה למעלה. 8.  דוגמאת: 1. נחום: "מַשָּׂא נִינְוֵה סֵפֶר חֲזוֹן נַחוּם הָאֶלְקֹשִׁי" (נחום א א). 2. חבקוק: "הַמַּשָּׂא אֲשֶׁר חָזָה חֲבַקּוּק הַנָּבִיא" (חבקוק א א). 3. ישעיהו: "מַשָּׂא דּוּמָה אֵלַי קֹרֵא מִשֵּׂעִיר שֹׁמֵר מַה מִלַּיְלָה שֹׁמֵר מַה מִלֵּיל" (ישעיהו כא יא). בחזרה למעלה. 9.  דוגמאת: 1. גד – "נביא": "וַיֹּאמֶר גָּד הַנָּבִיא אֶל דָּוִד לֹא תֵשֵׁב בַּמְּצוּדָה לֵךְ וּבָאתָ לְּךָ אֶרֶץ יְהוּדָה וַיֵּלֶךְ דָּוִד וַיָּבֹא יַעַר חָרֶת" (שמואל א כב ה). "חוזה": "וְדִבְרֵי דָּוִיד הַמֶּלֶךְ הָרִאשֹׁנִים וְהָאֲחרֹנִים הִנָּם כְּתוּבִים עַל דִּבְרֵי שְׁמוּאֵל הָרֹאֶה וְעַל דִּבְרֵי נָתָן הַנָּבִיא וְעַל דִּבְרֵי גָּד הַחֹזֶה" (דברי הימים א כט כט). 2. עידו – "נביא": "וְיֶתֶר דִּבְרֵי אֲבִיָּה וּדְרָכָיו וּדְבָרָיו כְּתוּבִים בְּמִדְרַשׁ הַנָּבִיא עִדּוֹ" (דברי הימים ב יג כב). חוזה: "וְדִבְרֵי רְחַבְעָם הָרִאשֹׁנִים וְהָאֲחַרוֹנִים הֲלֹא הֵם כְּתוּבִים בְּדִבְרֵי שְׁמַעְיָה הַנָּבִיא וְעִדּוֹ הַחֹזֶה לְהִתְיַחֵשׂ וּמִלְחֲמוֹת רְחַבְעָם וְיָרָבְעָם כָּל הַיָּמִים" (דברי הימים ב יב טו). בחזרה למעלה. 10.  לפי ה Akkadian Dictionary-:https://www.assyrianlanguages.org/akkadianוכן לאור הכתוב בדף הויקימילוני על הערך "נביא":https://he.wiktionary.org/wiki/%D7%A0%D7%91%D7%99%D7%90#cite_ref-1 בחזרה למעלה. 11. מורה נבוכים, הקדמת חלק ראשון, לפי תרגום הרב יוסף קאפח: "דע, כי מפתח הבנת כל מה שאמרו הנביאים ע"ה וידיעת אמיתותו, הוא הבנת המשלים וענייניהם וביאור לשונותיהם. כבר ידעת אמרו יתעלה: "וביד הנביאים אדמה". בחזרה למעלה. 12.  ספר יחזקאל פרק א פסוק ג. בחזרה למעלה. 13.  הערה 15. בחזרה למעלה. 14.  היריעה צרה וקצרה מלפרט על מושג נחקר זה. בתמצות: לטענת חוקרים רבים, מקורה של הנבואה בישראל ובעמים אחרים היא תוצאה של חוויות אקסטרימיות ואקססטיות שעברו הנביאים וכתוצאה מכך החלו לכתוב את נבואותיהם. יש לדבר ראיות גם מהמקורות היהודיים ובעז"ה נקדיש לנקודה זו מאמר נפרד. בחזרה למעלה.להמשך קריאה למתעניינים, ניתן לעיין בספרו של פרופסור בנימין אופנהיימר: "הנבואה הקלאסית התודעה הנבואית", הוצאת ספרים על שם י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים התשס"א. בחזרה למעלה. 15.  הרד"ק והמצודת דוד על אתר. בחזרה למעלה. 16.  אבן עזרא, אבן כספי, המלבי"ם, דעת מקרא על אתר. בחזרה למעלה. 17.  יהודה קיל, דעת מקרא על הושע ט' ז'. בחזרה למעלה. 18.  על פרעה – שמות ז' ג'. על סיחון – דברים ב' ל'. על הכנענים – יהושע יא' כ' . על בני עלי - .שמואל א ב' כה'. בחזרה למעלה. 19.  בראשית לז' ח': "ויאמרו לו אחיו המלך תמלך עלינו אם משול תמשל בנו ויוספו עוד שנא אתו על חלמתיו ועל דבריו". בחזרה למעלה. 20.  המצודת דוד, הרד"ק והמלבי"ם על אתר. בחזרה למעלה. 21.  הביטוי 'להשיא' משמעותו - 'לפתות', לפי בראשית ג' יג', שם חווה אומרת: "הנחש השיאני ואוכל". בחזרה למעלה. 22.  ובפער בין שתי מצבים אלו ניגע בהמשך המאמר, וכן בסיכום. בחזרה למעלה. 23.  רד"ק על אתר. בחזרה למעלה. 24.  שד"ל על אתר. בחזרה למעלה. 25.  מצודת דוד על אתר. בחזרה למעלה. 26.  רש"י, אוהיל משה ורד"ק על אתר. בחזרה למעלה. 27.  המלבי"ם על מלכים א יח לז: "אמר הטעם שישראל טועים ובלתי משיגים אלהותך הוא מצד שבראת את האדם באופן שלא ישיג שום דבר מן הקודם אל המאוחר ע"י מופת השכל, רק מן המאוחר אל הקודם, מן המסובב אל הסבה, ולכן הוא מוכן אל הטעות והשגיאה בדברים העיונים". בחזרה למעלה.  28.  רמב"ם, ספר המדע, הלכות תשובה פרק ו הלכה ג: "ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים, עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו - שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאו שיעשה". בחזרה למעלה. 29.  הוא מייחל שדבריו של חנניה הנביא אכן יתגשמו: "וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אָמֵן כֵּן יַעֲשֶׂה יְ-הוָה יָקֵם יְהוָה אֶת דְּבָרֶיךָ אֲשֶׁר נִבֵּאתָ לְהָשִׁיב כְּלֵי בֵית יְהוָה וְכָל הַגּוֹלָה מִבָּבֶל אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה" (ירמיהו כח ו). ייתכן שהוא בעצמו לא בטוח איזו נבואה עדכנית יותר מבין נבואתו שלו או נבואת חנניה. בחזרה למעלה. 30.  ספר מלכים א פרק יג. בחזרה למעלה.