תוצאות חיפוש

אז היום נדבר על ספר דניאל. ליתר דיוק, על פרק מסויים בדניאל. פרק יא. פרק יא הוא פרק מאוד ארוך וקשה להבנה, והפרשנים נחלקים ביניהם מה באמת כתוב בו ומה מטרתו. מטרתי שלי היא להציג פרשנות אחת לפרק.  עכשיו נתחיל מהתחלה. דניאל הוא ילד שמוגלה לבבל לפני חורבן ביהמ"ק, ומגיע לארמון נבוכדנצר בעקבות צו המלך. הוא מתגלגל בין תפקידים בממלכה, אבל לא שוכח את דתו [1] ומאין הוא בא. כמו כן, יש לו כמה נבואות, שהיום נעסוק באחת מהן. אז נעבור לפרק י"א ונתחיל. "וַאֲנִי בִּשְׁנַת אַחַת  לְדָרְיָוֶשׁ הַמָּדִי" (דניאל י"א, א')- השנה הראשונה לדריווש, זהו זמן קבלת הנבואה. מתוארים שלושה מלכים, שמולכים בפרס אחד אחרי השני, ולאחר מכן, מולך מלך רביעי, שמעשיר את הממלכה עושר גדול. הוא נלחם ביוון, נגד "מֶלֶךְ גִּבּוֹר" (דניאל י"א, ג'), ומפסיד למלך יוון. המלך, לפי דעת מקרא, הוא אלכסנדר מוקדון, שלפי הידוע לנו כבש ממלכות רבות. וכך גם מתואר בדניאל: "וּמָשַׁל מִמְשָׁל רַב וְעָשָׂה כִּרְצוֹנוֹ" (דניאל י"א, ג'). אבל "לא לעולם חוסן", כמו שכתוב במשלי. לאחר מותו של אלכסנדר, מלכותו נחלקת לארבעה חלקים. בהמשך מפורטים לנו שני בתי מלוכה, מצאצאי אלכסנדר: "מֶלֶךְ הַנֶּגֶב" (דניאל י"א, ה')- תלמי שמולך במצרים, ו"מֶלֶךְ הַצָּפוֹן" (דניאל י"א, ו')- סלווקוס הסורי. בפסוקים ז'-י"ג מתוארות לנו מלחמות בין מלך הנגב (תלמי) ובין מלך הצפון (סלווקוס), כאשר מלחמות אלו מתוארות לנו גם בממצאים הארכיאולוגים מאותה תקופה. ואז מגיע החלק המעניין. תלמי וסלווקוס מתו מזמן, ואחד מצאצאי בית סלווקוס, עולה על ארץ ישראל, "אֶרֶץ הַצְּבִי" (דניאל י"א, ט"ז) בלשון דניאל. לאיש הזה קוראים אנטיוכוס אפיפנס הרביעי. מה? דניאל מנבא לנו על סיפור חנוכה? אז התשובה היא שכן. בדיוק. דניאל, בחזון לאחרית הימים של תקופתו, מנבא על אירועים היסטוריים מפורסמים מבחינתנו. בערך כ-200 שנה לאחר הנבואה הזו, היא מתגשמת.  "וּבְנֵי פָּרִיצֵי עַמְּךָ יִנַּשְּׂאוּ לְהַעֲמִיד חָזוֹן וְנִכְשָׁלוּ" (דניאל י"א, י"ד)- " בני פריצי עמך"- הפורצים בעם, המתיוונים. הם רוצים להחדיר יותר את תרבות יוון לעם, ונכשלים. בינתיים אנטיוכוס יוצא למלחמות באיים, על מלך הנגב, (בית תלמי), ואז חוזר לארץ ישראל, שנקראת מעכשיו "נגב" [2]. הוא מחזק את "עוזבי ברית קודש"- המתייוונים, וזה מה שקורה: "וּזְרֹעִים מִמֶּנּוּ יַעֲמֹדוּ וְחִלְּלוּ הַמִּקְדָּשׁ הַמָּעוֹז וְהֵסִירוּ הַתָּמִיד וְנָתְנוּ הַשִּׁקּוּץ מְשֹׁמֵם" (דניאל י"א, ל"א). נשמע מוכר? בדיוק סיפור הצלם בהיכל מחנוכה. אבל פה זה לא נגמר. "וְעַם יֹדְעֵי אֱלֹהָיו יַחֲזִקוּ וְעָשׂוּ" (דניאל י"א, ל"ב)- החשמונאים, יודעי התורה מורדים. למרות זאת, אנחנו יודעים שהחשמונאים לא הצליחו לחלוטין במרד שלהם, ולכן הפסוק החותם מפורש בשתי דרכים: " וּמַשְׂכִּילֵי עָם יָבִינוּ לָרַבִּים וְנִכְשְׁלוּ בְּחֶרֶב וּבְלֶהָבָה בִּשְׁבִי וּבְבִזָּה יָמִים" (דניאל י"א, ל"ג.)- "משכילי עם"- החשמונאים, כמו הלווים המשכילים בנחמיה, שלאחר ימים, תקופה הם נכשלים. או שהמשכילים הם המתיוונים, שיש להם השכלה בתרבות יוון [3], והם נכשלים בהשלטת תרבות יוון על עם ישראל, והחשמונאים מנצחים, ובכך תם סיפור חנוכה המוכר. זוהי פרשנות אחת על הפרק, ניסיתי להסביר אותו ככל יכולתי. זה לא ממש היה קל.  --------------------------- הערות שוליים: 1.  כפי שאפשר לראות בסירובו לאכול מפת המלך (פרק א') או מתפילתו לה' לכיוון ירושלים (פרק ו'). חזרה למעלה 2.  זו לא פרסומת למחוז שלי. זה באמת מה שכתוב בפסוקים י"ח-ל'. חזרה למעלה 3.  קצת כמו תקופת ההשכלה במאה ה-18. חזרה למעלה

איוב/רחל תְּנָ"כִי פָּתוּחַ בְּסֵפֶר אִיוֹב. – אִישׁ מֻפְלָא! לַמְּדֵנוּ גַם אָנוּ לְקַבֵּל אֶת הָרַע כְּקַבֵּל אֶת הַטּוֹב בִּבְרָכָה לָאֵל שֶׁהִכָּנוּ. לוּ כָּמוֹךָ נֵדַע בְּהֶגֶה וָהִי לְפָנָיו לִשְׁפֹּךְ אֶת הַשִּׂיחַ, וְכָמוֹךָ נָבוֹא בְּחֵיקוֹ הָאַבְהִי אֶת הָרֹאשׁ הֶעָיֵף לְהַנִּיחַ. חשון, תרצ"א שירים זוכים בתהילת עולם כאשר הם מקבלים לחן. מנגינה נישאת על שפתיים וכובשת לבבות נותנת לשיר חיי נצח. שיר זה, שכתבה רחל (ובמקור אין לו שם) בשנת 1930, פחות מחצי שנה לפני פטירתה, לא קיבל את הזכות הזאת – למרות שמגיע לו. השיר מתחלק לשני חלקים: בית ראשון – רחל מדברת על עצמה, ומבקשת לקבל מעט מכוחותיו של איוב. בית שני – רחל פונה אל איוב ומתארת את מעשיו כלפי האלוהים.  וכאן המקום לשאול – איוב "קיבל את הרע כקבל את הטוב"? ספר איוב מורכב משני פרקי פתיחה שמתארים את עושרו של איוב ואת האסונות שנוחתים עליו עד שהוא הופך חסר כל, פרק אחרון שמתאר את עלייתו מחדש לגדולה, ובאמצע 39 (!) פרקים של שיחה בין איוב האבל לרעיו. במהלכה הם מאשימים אותו והוא מקלל את יום הולדתו ומייחל למותו ותובע מה' הסבר לצרות שפוקדות אותו.  גם רחל, כמו איוב, עברה הרבה בחייה. בגיל צעיר התייתמה וחיה תחת אם חורגת מרשעת בדיוק כמו באגדות, ברחה ממנה והשתקעה בארץ ישראל. אך כשניסתה להתפתח אישית ומקצועית חלתה בשחפת מדבקת וגורשה מביתה ומחבריה אל עליית גג מנוכרת בתל אביב, בה היא כותבת שירים געגועים אל כנרת, העבודה, החברים והאושר שאבד לה. רחל בוחרת לקרוא את ספר איוב כספר של קבלה ופיוס; היא לא מתריסה כלפי אלוהים, או כלפי חבריה שבגדו בה. גם בסיפור חייה וגם בשירים שכתבה היא שומרת להם אמונים למרות הפגיעה והעלבון. רחל, ולתפיסתה – גם איוב, רק רוצים להניח את הראש במקום מוגן ושקט. אין טעם להילחם, להתריס, לריב. המצב הקיים הוא הנתון, ובידיה לבחור איך להתמודד איתו. אבל על פי הקריאה הפשוטה, המסורתית, איוב דווקא כן נלחם; הוא צועק כלפי הקב"ה ומנסה להבין למה, מה עשיתי, מה כבר היה יכול להיות כל כך נורא? למה דווקא אני? הסיפור של איוב מסתיים בסוף טוב. הוא חוזר לעושרו, אפילו יותר ממה שהיה לו קודם, ונולדים לו ילדים תחת אלו שמתו, והם חיו בעושר ועושר עד עצם היום הזה. רחל נפטרה חצי שנה אחרי כתיבת השיר, ב31 באפריל 1931, כמעט-אלמונית, רק שיר אחד שלה מולחן, וחבריה מתנכרים לה. אולי היה שווה לה לדבוק בגרסה המקורית של איוב, ולהיאבק על תשובות, במקום לוותר?

לשם התזכורת, המאמר הקודם עסק בהסבר חטאו של אברהם שגרם לכך שאברהם יאבד את הארץ ושרק זרעו ירש אותה. הסברנו על פי הגמרא בנדרים שהחטא היה שאברהם ויתר על אנשי סדום בבקשתו של מלך סדום "תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ" (בראשית י"ד, כ"א). אברהם היה צריך לקבל את חסותו עליהם, ובכך גם היה מקרבם וגם היה מקבל את ההבטחה של השליטה בארץ. במאמר זה אני רוצה לדבר על בעיה שקיימת בהנחה שקבענו במאמר הקודם ולנסות לתרץ ואולי אף להביא דרך הבנה חדשה. סתירת המהלך הראשון ובכן, כל דברינו במאמר הראשון היו יפים ונעימים, אך ישנה בעיה טכנית אחת עיקרית - עיקרו של המהלך הראשון היה בנוי על כך שבהבטחה של הקב"ה בפרק י"ג מופיע "לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ" ואילו בברית בפרק ט"ו מופיע רק "לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ" ללא הבטחה שאברהם ירש את הארץ.  הקושי בדברינו אלו הוא שאם נסתכל בכל הפעמים שהקב"ה הבטיח לאברהם את הארץ נגלה שאין ממש חוקיות. ההבטחה הראשונה ההבטחה הראשונה מוזכרת כשאברהם מגיע לארץ אחרי עזיבתו מחרן. בראשית פרק י"ב פסוקים ו' - ז' (פרשת לך לך) "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ: וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' הַנִּרְאֶה אֵלָיו:" לכאורה כאן מוזכרת רק ההבטחה לזרעו של אברהם ולא לו. ההבטחה השנייה ההבטחה השנייה היא זו שהזכרנו לעיל אחרי היפרד אברהם מלוט. נביא את הפסוקים שוב: בראשית פרק י"ג פסוקים י"ד - י"ח (פרשת לך לך) "וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה: כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם: וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה: קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה: וַיֶּאֱהַל אַבְרָם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה':" כפי שהזכרנו, יש כאן הבטחה גם לאברהם עצמו וגם לזרעו. ההבטחה השלישי- הברית בסיום הברית כמו שהזכרנו לעיל, זכותו של אברהם לרשת את הארץ אינה מופיעה אלא רק לצאצאיו. בראשית פרק ט"ו פסוק י"ב - י"ח (פרשת לך לך) "וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו: וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה: וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל: וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה: וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה: וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה: בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת:" ההבטחה הרביעית ההבטחה הרביעית והאחרונה אצל אברהם מופיעה בשינוי שמו של אברם לאברהם. בראשית פרק י"ז פסוקים א' - י"א (פרשת לך לך) "וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵ-ל שַׁ-דַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים: וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד: וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹקִים לֵאמֹר: אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם: וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ: וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹקִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ: וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹקִים: וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם: זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר:" כאן מצאנו ששוב הארץ מובטחת גם לאברהם וגם לזרעו. הקושיה מדברינו אם כן, היוצא מדברינו הוא שאין ממש קביעות מסוימת. לפעמים מופיעה המילה "לך", ולפעמים "לך ולזרעך" בהבטחות השונות אצל אברהם. מכאן אפשר לומר שני דברים - או שהקב"ה כל פעם רוצה לתת לאברהם את הארץ וחוזר בו מכך לאחר מכן, או שצריך להסביר את דברינו בצורה אחרת. המהלך השני משמעות לך ולזרעך אם נשים לב, בכל פעם שמופיעה המילה "לזרעך" יש קשר לארץ. לעומת זאת, המילה "לך" מופיעה כל פעם שיש עניין של ברכת הזרע. כיוון שיש בסך הכול 13 מקורות (וכולם מוזכרים בתורה), נביא את הפסוקים וחלק מהפסוקים המופיעים לפני ואחרי. בפסוקים אדגיש כל פעם את שני הדברים- לך ולזרעך, הבנים והארץ. המקורות 1. בראשית פרק י"ב פסוקים ו' - ח' (פרשת לך לך) "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ: וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' הַנִּרְאֶה אֵלָיו: וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה':" 1. בראשית פרק י"ג פסוקים י"ד - י"ז (פרשת לך לך) "וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה: כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם: וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה: קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה:" 1. בראשית פרק ט"ו פסוקים י"ז - י"ח (פרשת לך לך) "וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה: בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת:" 1. בראשית פרק י"ז פסוקים ה' - י' (פרשת לך לך) "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ: וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹקִים וּלְזַרְעֲךָ  אַחֲרֶיךָ: וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹקִים: וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם:" 1. בראשית פרק כ"ד פסוקים ו' - ט' (פרשת חיי שרה) "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה: ה' אֱלֹקֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם: וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה: וַיָּשֶׂם הָעֶבֶד אֶת יָדוֹ תַּחַת יֶרֶךְ אַבְרָהָם אֲדֹנָיו וַיִּשָּׁבַע לוֹ עַל הַדָּבָר הַזֶּה:" 1.  בראשית פרק כ"ו פסוקים א' - ה' (פרשת תולדות) "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה: וַיֵּרָא אֵלָיו ה' וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ: גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ: וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ  אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי:" 1. בראשית פרק כ"ח פסוקים א' - ד' (פרשת תולדות) "וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן: קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ: וְאֵ-ל שַׁ-דַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים: וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹקִים לְאַבְרָהָם:" 1. בראשית פרק כ"ח פסוקים י"ב - ט"ו (פרשת ויצא) "וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ: וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵא-לֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ: וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ: וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ:" 1. בראשית פרק ל"ה פסוקים ט' - י"ג (פרשת וישלח) "וַיֵּרָא אֱלֹקים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקים אֲנִי אֵ-ל שַׁ-דַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ: וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ: וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹקים בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ:" 1. בראשית פרק מ"ח פסוקים ג' - ו' (פרשת ויחי) "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף אֵ-ל שַׁ-דַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי: וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם: וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי: וּמוֹלַדְתְּךָ אֲשֶׁר הוֹלַדְתָּ אַחֲרֵיהֶם לְךָ יִהְיוּ עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם:" 1. שמות פרק ל"ג פסוקים א' - ה' (פרשת כי תשא) "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵךְ עֲלֵה מִזֶּה אַתָּה וְהָעָם אֲשֶׁר הֶעֱלִיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה: וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ מַלְאָךְ וְגֵרַשְׁתִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי: אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה פֶּן אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ: וַיִּשְׁמַע הָעָם אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה וַיִּתְאַבָּלוּ וְלֹא שָׁתוּ אִישׁ עֶדְיוֹ עָלָיו:" 1. במדבר פרק י"ח פסוקים י"ט - כ' (פרשת קרח) "כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה' לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ: וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:" 1. דברים פרק ל"ד פסוקים א' - ה' (פרשת וזאת הברכה) "וַיַּעַל מֹשֶׁה מֵעַרְבֹת מוֹאָב אֶל הַר נְבוֹ רֹאשׁ הַפִּסְגָּה אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ אֶת הַגִּלְעָד עַד דָּן: וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן: וְאֶת הַנֶּגֶב וְאֶת הַכִּכָּר בִּקְעַת יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים עַד צֹעַר: וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר: וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב עַל פִּי ה':" קשיים על הסברנו ותירוצם לאחר שראינו את כל המקורות, יש כעת להעיר על שני מקורות. 1. מקור 12 אינו קשור כלל להבטחה של הבנים או הארץ לאחד מהאבות, לעומת שאר המקומות. בהמשך הדברינו נסביר למה כן מוזכר לשון זאת. 2. במקור 10, בפגישת יעקב עם יוסף לפני שהוא מברך את מנשה ואפרים, מוזכרת רק המילה "לזרעך" ולא "לך". ועוד, כתוב שם "הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים" אז קשה לדברינו.  אז חשבתי לתרץ בשתי דרכים: 1. יעקב מתאר ליוסף את מה שהקב"ה אמר לו (מקור 9) והקב"ה כן הזכיר בדבריו "לך" ו"לזרעך" ויעקב כאן לא הזכיר "לך" משום שכאן עניינו להזכיר רק את הארץ כפי שכתוב בהמשך:" וּמוֹלַדְתְּךָ אֲשֶׁר הוֹלַדְתָּ אַחֲרֵיהֶם לְךָ יִהְיוּ עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם". 2. יעקב מתאר ליוסף את מה שהקב"ה אמר לו (מקור 9). הקב"ה כן הזכיר בדבריו "לך" ו"לזרעך", ויעקב כאן לא הזכיר זאת משום שהוא אמר שהקב"ה כבר ברך אותו - "וַיְבָרֶךְ אֹתִי", ומהי הברכה שכבר התברך יעקב בה? "פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" ורש"י פירש על הפסוק שם: "פרה ורבה - על שם שעדיין לא נולד בנימין ואף על פי שכבר נתעברה ממנו: גוי - בנימין: גוים - מנשה ואפרים שעתידים לצאת מיוסף, והם במניין השבטים" (רש"י כותב זאת ע"פ הגמרא בהוריות, דף ה' ע"ב). כלומר, הקב"ה בירך את יעקב כבר בבניו ובנכדיו, ואם כן אין ליעקב צורך להזכיר את הברכה של הזרע על ידי המילה "לך" משום שנתקיימה כבר, ונשארה רק ההבטחה על הארץ לזרעו שאותה יעקב כן מזכיר. ההיגיון שבחילוק לכאורה ההגיון שבחילוק לא ממש מובן. אז נכון, בכל פעם שמופיעה המילה "לך" יש אזכור של הבטחת הבנים, וכשיש אזכור למילה "לזרעך" זה על הארץ, אבל החלוקה הזאת קצת מוזרה, כיוון שבפשט ההבנה ההבטחה על הארץ היא גם לאברהם/יצחק/יעקב וגם לזרעם. ובכן, באמת כשמוזכר "לך" הכוונה היא להבטחה לאבות עצמם. ההבטחה שיותר עיקרית לאבות עצמם היתה הבטחת הבנים כיוון שאם לא יהיו יורשים - אין באמת טעם בקבלת הארץ. כמו שאמר אברהם אבינו " אֲ-דֹנָי ה' מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר" - אם אברהם ערירי ואין לו ילדים, הרי שאין טעם בקבלת הארץ משום שלא יהיה לו יורש. כשהקב"ה אומר "לך" לאברהם הוא מבטיח לו את הארץ, לא שאברהם עצמו יזכה בה אלא שבניו יזכו בה בזכותו. לעומת זאת, כשהקב"ה אומר "לזרעך" מדובר על הבטחת הארץ שיקבלו בני האבות, עם ישראל, בזכות מעשיהם. לפי הסבר זה, לכאורה יש כפילות מסיומת, שכן יש את ההבטחה של הארץ שהבנים מקבלים ויש את ההבטחה על הארץ שהאבות מקבלים על ידי ירושת בניהם, וכי מה ההבדל? הרי בסוף זו אותה הארץ, אז למה יש שתי הבטחות? נראה לי שיש לחדש דבר הרמוז בפסוקים. ארץ האבות היא אינה אותה הארץ של הבנים.  במדרשים על הפסוק "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ" (מקור 6 לעיל) מובא שארץ ישראל שהובטחה ליצחק הינה חלקית מההבטחה הכללית הכוללת את כל הארץ. פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרק כ"ו פסוק ג' (פרשת תולדות): "הארצות האל... ד"א האל. מקצתן אבל לעתיד לבא אתן את השאר, שנאמר וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ (תהלים עב ח):" ילקוט שמעוני תורה פרשת תולדות רמז קיא: "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל [כ"ו, ג']..האל מקצתן אימתי אני נותן לך את השאר לעתיד לבא." שכל טוב (בובר) בראשית פרק כו פסוק ג (פרשת תולדות): "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל... וכן אתה דורש האל מקצתן ולא כולן, כי לא ינחלו ישראל אלא ז' גוים, והנותרים ינחלו לעתיד לבא, שנאמר וירד מים עד ים ומנהר (ועד) [עד] אפסי ארץ." מדברי המדרשים עולה שבחלק של הברכה של ה"לך" קיבלו ישראל רק חלק מהארץ בזכות האבות ושאר הארץ יקבלו בעתיד לבוא. מניין לחז"ל זאת? לדעתי אפשר לראות זאת משני מקומות. המקור הראשון הוא מהפסוקים בפרשת תולדות, והמקור השני הוא מהפסוקים בפרשת וישלח. שתי ארצות-פרשת תולדות בראשית פרק כ"ו פסוקים א' - ה' (פרשת תולדות) "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה: וַיֵּרָא אֵלָיו ה' וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ: גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ: וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ  אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי:" אם נשים לב, בפסוקים מופיעה פעמיים ההבטחה של הארץ, אבל בפעם הראשונה מופיעה ההבטחה לאבות ולזרעם, ובפעם השנייה יש הבטחה רק לזרע. מה ההבדל? נראה לי לומר שיש את גבולות א"י הקטנים ואלו הגבולות שהובטחו לאבות עצמם ולזרעם. אך אם בנ"י יזכו ויגיעו למעלת "וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם" כמו שביאר הנצי"ב, שהכוונה שיהיו עם ישראל מאירים בתורה, הרי שיזכו להבטחה גדולה מזו של האבות ויזכו לגבולות המורחבים של ארץ ישראל (וראה דברי הנצי"ב כאן שביאר בדרך דומה אך שונה). שתי ארצות-פרשת וישלח בראשית פרק ל"ה פסוקים ט' - י"ג (פרשת וישלח) "וַיֵּרָא אֱלֹקים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקים אֲנִי אֵ-ל שַׁ-דַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ: וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ: וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱ-לֹהִים בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ:" בפסוקים לפנינו יש ייתור מסוים - היה אפשר פשוט לכתוב "וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ". מדוע היה חשוב לתורה לציין בנפרד את "וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה" ואת "וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ"? אלא, שיש לומר שיש שתי ארצות - מה שהובטח לאבות זאת ההבטחה על ארץ בעלת גבולות יותר קטנים, ומה שהובטח לבנ"י זו הבטחה לארץ עם גבולות רחבים יותר. הארץ שהובטחה לשלשת האבות ובכן, אם באמת נכונים דברינו, שכשכתוב "הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה" (מקור 13 לעיל) הכוונה היא לארץ ישראל עם גבולות יותר מצומצמים, אז צריך לשאול- מדוע הובטחה אותה הארץ לשלשת האבות ולא היה מספיק רק לאברהם? הרי זו אותה הארץ שהובטחה לכל אחד מהם. אלא, שבוודאי יש צורך שכל אחד מהאבות יוזכר בברכה של הארץ ולא מספיק אצל אברהם, שכן אם היו מזכירים רק את אברהם היו עוד עמים שחולקים עם בניו בנחלה, וכן ביצחק. ונביא ראיה לדברינו: אנו יודעים שבסוף פרשת מסעי מוזכרים הגבולות המצומצמים של ארץ ישראל: במדבר פרק ל"ד פסוקים א' - י"ג (פרשת מסעי) "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם בָּאִים אֶל הָאָרֶץ כְּנָעַן זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּפֹּל לָכֶם בְּנַחֲלָה אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ: וְהָיָה לָכֶם פְּאַת נֶגֶב מִמִּדְבַּר צִן עַל יְדֵי אֱדוֹם וְהָיָה לָכֶם גְּבוּל נֶגֶב מִקְצֵה יָם הַמֶּלַח קֵדְמָה: וְנָסַב לָכֶם הַגְּבוּל מִנֶּגֶב לְמַעֲלֵה עַקְרַבִּים וְעָבַר צִנָה והיה וְהָיוּ תּוֹצְאֹתָיו מִנֶּגֶב לְקָדֵשׁ בַּרְנֵעַ וְיָצָא חֲצַר אַדָּר וְעָבַר עַצְמֹנָה: וְנָסַב הַגְּבוּל מֵעַצְמוֹן נַחְלָה מִצְרָיִם וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו הַיָּמָּה: וּגְבוּל יָם וְהָיָה לָכֶם הַיָּם הַגָּדוֹל וּגְבוּל זֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל יָם: וְזֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל צָפוֹן מִן הַיָּם הַגָּדֹל תְּתָאוּ לָכֶם הֹר הָהָר: מֵהֹר הָהָר תְּתָאוּ לְבֹא חֲמָת וְהָיוּ תּוֹצְאֹת הַגְּבֻל צְדָדָה: וְיָצָא הַגְּבֻל זִפְרֹנָה וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו חֲצַר עֵינָן זֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל צָפוֹן: וְהִתְאַוִּיתֶם לָכֶם לִגְבוּל קֵדְמָה מֵחֲצַר עֵינָן שְׁפָמָה: וְיָרַד הַגְּבֻל מִשְּׁפָם הָרִבְלָה מִקֶּדֶם לָעָיִן וְיָרַד הַגְּבֻל וּמָחָה עַל כֶּתֶף יָם כִּנֶּרֶת קֵדְמָה: וְיָרַד הַגְּבוּל הַיַּרְדֵּנָה וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו יָם הַמֶּלַח זֹאת תִּהְיֶה לָכֶם הָאָרֶץ לִגְבֻלֹתֶיהָ סָבִיב:" אנו גם יודעים שעם ישראל נחל את ארצם של שבעת העממים, והרי יש לשאול- בברית של הקב"ה לאברהם מוזכרים עשרה עמים ולא שבעה? אלא שרש"י בספר דברים בעניין של לא לעשות מלחמה עם עמון, מואב ואדום מסביר מדוע לא עושים איתם מלחמה: רש"י על דברים פרק ב' פסוק ה' (פרשת דברים) "ירשה לעשו - מאברהם, עשרה עממים נתתי לו, שבעה לכם וקיני וקנזי וקדמוני הן עמון ומואב ושעיר, אחד מהם לעשו והשנים לבני לוט, בשכר שהלך אתו למצרים ושתק על מה שהיה אומר על אשתו, אחותי היא, עשאו כבנו:" זרעו של אברהם בלבד אינו דווקא עם ישראל, וכך גם לא של יצחק. אלא, רק זרעו של יעקב, שהיתה מיטתו שלמה, הוא עם בני ישראל [1]. ההבטחה חזרה ונשנתה שוב למען ההגדרה של זרע האבות, של כל אחד משלשת האבות. היוצא מדברינו כשמופיעות המילים "לך" "ולזרעך" ביחד, כשמחברים את הבטחת הארץ להבטחת הבנים, ההבטחה "לך" היא ההבטחה על הבנים שהם העיקר אלא שיש בהבטחה גם מעט שייכות על הארץ עם גבולות קטנים וההבטחה "ולזרעך" היא ההבטחה על גבולות ארץ ישראל הרחבות לזרעם של האבות. הסבר היכן רמוז חטאו של אברהם לפי דברינו עדיין לא מיושב - היכן אנו רואים שאברהם קיבל עונש? ננסה להביא מספר יישובים: תירוץ א': לשם כך צריך לשים לב באופן מיוחד לפרק ט"ו ולשני החלקים שבו.  חלק ראשון-ברכת הבנים בראשית פרק ט"ו פסוקים א' - ו' (פרשת לך לך) "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד: וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲ-דֹנָי ה' מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר: וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי: וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ: וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ: וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה:" חלק שני-ברכת הארץ בראשית פרק ט"ו פסוקים ז' - כ"א (פרשת לך לך) "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ: וַיֹּאמַר אֲ-דֹנָי ה' בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה: וַיֹּאמֶר אֵלָיו קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל: וַיִּקַּח לוֹ אֶת כָּל אֵלֶּה וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר: וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם: וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו: וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה: וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל: וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה: וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה: וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה: בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת: אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי: וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים: וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי:" השאלה על המבנה של הפרק אם נשים לב, בפרק זה ישנו חילוק מאוד קריטי. חלקו הראשון של הפרק עוסק בהבטחה של הקב"ה לאברהם על זרעו, ובחלקו השני של הפרק הקב"ה שוב מדבר עם אברהם והפעם על הבטחת הארץ. אבל למה לחלק ביניהם? כלומר, במקורות שבהם הצגנו שכתוב "לך" ו"לזרעך" הראנו שהיה חיבור בין ההבטחה על הזרע להבטחה על הארץ. מדוע כאן הקב"ה מחלק את שתי ההבטחות בשתי פניות שנות? הרמיזה על חטאו של אברהם לתירוצנו הראשון אפשר לומר שמתוך שהפסוקים שמחלקים לנו בין שתי ההבטחות, צריך להגיד שמשהו השתנה. כמו שאמרנו, אחרי שאברהם נפרד מלוט הקב"ה אמר לו "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה", הקב"ה הבטיח לו באותה העת שתינתן הארץ לזרעו, בגבולותיה הרחבים, וזאת היתה מטרת הקב"ה במלחמה. אך, כששינה אברהם ו"הפריש בני אדם מלהיכנס תחת כנפי השכינה" ועל ידי כך הפסיד את הארץ, הרי שהקב"ה מבטיח לו מחדש חלק מן הארץ אך לא כולה. ההפרדה בין ברכת הארץ לברכת הבנים היא משמעותית. אותה הארץ שהיתה אמורה להיות בזכות אברהם כבר לא תהיה אותה הארץ. כשהקב"ה מתחיל לדבר עם אברהם בעניין הארץ בברית בין הבתרים, הוא אומר לו "אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", וכמו שכתבנו במהלך הראשון, משמעות הדברים היא שהיה פספוס מצד אברהם ממה שהיה מתוכנן על ידי הקב"ה. ההפרדה בין הבטחת הבנים להבטחת הארץ היא זו שמגלה שאברהם לא ינחיל את זרעו את אותה הארץ. והיכן אנו רואים זאת בפסוקים עצמם שהיה שינוי בגודל של הארץ? לשם כך נסתכל בפסוקים של הברית, ששם הקב"ה מבטיח לזרעו של אברהם את הארץ. בראשית פרק ט"ו פסוקים י"ח - כ"א (פרשת לך לך) "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת: אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי: וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים: וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי:" לכאורה, פסוקים י"ט - כ"א מיותרים, שכן כבר כתוב "מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת", למה פרט את שמות העמים הישובים באזור זה. לשם כך נצטרך כמה מפות: כפי שאפשר לראות במפה הימנית, עשרת העמים יושבים בארץ / סמוך לארץ בעבר הירדן המזרחי. (הערה: מקום הגרגשי לא מזוהה. יש מחלוקת בין החוקרים האם הם מאזור גשור או של הכנענים. סימנתי את האזור של גשור כיוון שזה לא משנה באמת בעבורי). כל אזורם אינו מספיק גדול כדי לחסות את גבולות הארץ הגדולה "מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת".(ראה במפה השמאלית), אלא הם יותר מזכירים את הגבולות המצומצמים של ארץ ישראל יחד עם מקום מושבם של בני אדום, מואב ועמון שכמו שראינו ברש"י (לעיל) - שנחלו משום אברהם [2].  יש לומר מכך שההבטחה של הקב"ה לאברהם על הארץ שתהיה מפרת ועד נחל מצרים תהיה מובטחת רק לזרעו של אברהם, תלויה במעשיהם. בתחילה, הכוונה של הקב"ה היתה לתת בזכות אברהם את כל הארץ על גבולותיה הרחבים, אך בעקבות חטאו, הקב"ה צמצם את גבולות הארץ שיוכלו עמ"י לקבל בזכותו של אברהם. כשכתוב: "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת" הכוונה היא להבטחה של הבנים לארץ. וכשכתוב: "אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי: וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים: וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי" הכוונה היא למה שהקב"ה משאיר לזרע על ידי ההבטחה לאברהם. תירוץ ב' בתירוצנו השני נאמר שזהו מהלך יותר פשוט ולא צריך לעקור את כל המהלך הראשון שאמרנו, אלא רק לשנות את המקורות מהם לומדים על ההפסד של אברהם את הארץ. לאחר שאברהם נפרד מלוט הקב"ה אומר לו "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה". הקב"ה הבטיח לו, לאברהם עצמו, באותה העת שתינתן הארץ לו, וזאת היתה מטרת הקב"ה במלחמה. אך כששינה אברהם ו"הפריש בני אדם מלהיכנס תחת כנפי השכינה" ועל ידי כך הפסיד את הארץ, הרי שהקב"ה מבטיח לו על הארץ לבניו. ההפרדה בין שתי ההבטחות היא זו שמגלה שאותה הארץ שהיתה אמרה להיות לאברהם כבר לא תהיה אותה הארץ. כשהקב"ה פותח בעניין הארץ, הוא שואל "אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ" - רציתי לתת לך ואתה פספסת. התירוץ הזה לא משנה את ההבנה הראשונה שהיתה לנו, אלא מביא מקור אחר. במקום ללמוד מהשינוי מהמילים "לך ולזרעך" למילה "ולזרעך" בלבד, אנו לומדים מההקבלה של המילה "לך" בעניין הארץ. הסבר מקור 12 אנו עדיין צריכים להסביר את מקור 12, ששם מוזכרים המילים לך ולזרעך ללא קשר הבטחה לאבות, אם לבנים אם לארץ. קודם כל נביא את הפסוקים. במדבר פרק י"ח פסוקים י"ט - כ' (פרשת קרח): "כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה' לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ: וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:" בפסוקים אלו אנו רואים שלמרות שהקב"ה אומר "לזרעך" אין כאן את הקיום של הבטחת הארץ, אלא להיפך - שבט הכהונה לא מקבל את נחלתו בארץ (משום שהקב"ה הוא נחלתו). בפסוק לפני כן מוזכר את העניין של מליחת הקורבנות במלח, וידוע שהמלח שבו משתמשים הוא "מלח סדומית"[3]. מהו קשרו של המלח-סדומית לאי קבלת נחלה בארץ? לדעתי אפשר לומר שיש כאן איזושהי השלמה בין אהרון הכהן למעשיו של אברהם אבינו. אנו יודעים שסדום חטאה בנתינה לזולת. אנשי סדום היו אכפתיים רק לעצמם, ורצו לשמור לעצמם את עושרם[4] כמשפט הידוע במשנה באבות "שלי שלי ושלך שלך - הרי זו מידה בינונית ויש אומרים הרי זו מידת סדום". אברהם חטא בכך שלא הכניס אותם תחת כנפי השכינה, משום שידע על מידתם של אנשי סדום, וגם הוא לא נתן להם את הדרך לתשובה מתוך מחשבה שלא יקבלו. שבט הכהונה מיועד לקירוב עם ישראל לאלוקיו. המילה קורבן היא מלשון קירוב, תפקיד הכהן הוא לקרב את האדם הפשוט ביותר, החוטא ביותר, ולמצוא לו דרך לכפרה. אברהם שחטא בזה "שהפריש בני אדם מלהכנס תחת כנפי השכינה" זוכה לתיקון ע"י אהרון וזרעו, שבט הכהונה, שתפקידם יהיה "לקרב בני אדם תחת כנפי השכינה". ומה עם נחלת הכהן?- "ה' הוא נחלתו". הכהן לא צריך לעבוד בקרקע כדי שיהיה לו מה לאכול, מביאים לו הכל בזכות הקב"ה שמחייב מתנות כהונה, תרומות מעשרות וכדומה. אברהם, אם לא היה חוטא, לא היה צריך לעבוד את האדמה. כיוון שהוא היה השליט של התושבים, הם היו מביאים לו. [5] סיכום הבאנו את המהלך הראשון, האומר שאברהם חטא ולא היה אמור לוותר על אנשי סדום, וכתוצאה ממעשיו גם לא היתה דרך תשובה לאנשי סדום, וגם אברהם איבד את הזכות על הארץ. הקשנו על צורת הלימוד שרצינו ללמוד בתחילה, ויישבנו שאו שלומדים ממילים ממקור אחר, או שאברהם איבד את האפשרות שבניו יזכו בארץ המורחבת בזכותו. עסקנו גם במספר נקודות יותר קטנות שהקורא יקרא והמעיין ירווה נחת. מוזמנים תמיד לכתוב לי בווצאפ בפרטי הערות, תלונות, מענות (אשמח אם יהיו כאלו). ------------------------------- הערות שוליים: 1. למרות שאנו יודעים שלאברהם נאמר "כי ביצחק יקרא לך זרע", עדיין ישמעאל גם הוא חשוב זרעו ויצחק הוא עיקר זרעו המיוחס עליו. בראשית פרק כ"א פסוקים י"ב - י"ג (פרשת וירא) וַיֹּאמֶר אֱלֹקים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע: וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא: (ואולי אפשר לחלק בין כשמוזכר "זרעך" שהכוונה היא לכלל זרעו של אברהם ואילו כשמוזכר "לך" הכוונה רק לבני ישראל.) חזרה למעלה  2. שמא תשאל והא יש את בני קטורה שיושבים בארץ בני קדם? ויש לומר שהם אינם אפילו לא קרואים זרעו של אברהם, משום שהוא לא נשא את אמם אלא שהיא היתה פילגש תחתיו, ולכן אינם כלולים כלל בכלל זרעו. וכן בפסוקים שם רואים שהינם מיוחסים לפילגשים של אברהם ולא לאברהם. בראשית פרק כ"ה פסוקים א' - ו' (פרשת חיי שרה) "וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה וּשְׁמָהּ קְטוּרָה: וַתֵּלֶד לוֹ אֶת זִמְרָן וְאֶת יָקְשָׁן וְאֶת מְדָן וְאֶת מִדְיָן וְאֶת יִשְׁבָּק וְאֶת שׁוּחַ: וְיָקְשָׁן יָלַד אֶת שְׁבָא וְאֶת דְּדָן וּבְנֵי דְדָן הָיוּ אַשּׁוּרִם וּלְטוּשִׁם וּלְאֻמִּים: וּבְנֵי מִדְיָן עֵיפָה וָעֵפֶר וַחֲנֹךְ וַאֲבִידָע וְאֶלְדָּעָה כָּל אֵלֶּה בְּנֵי קְטוּרָה: וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק: וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם:" חזרה למעלה 3. ראו בפיטום הקטורת. חזרה למעלה 4. ראו סנהדרין קט. תודה למזכמית המהוללת של מחוז מרכז המדהים רשף אור! חזרה למעלה 5. הנתינה לכהן דומה לתשלומי מס למלך. אפשר לראות זאת בפרשה של ניהול יוסף בשנות הרעב ששם כתוב (בראשית פרק מ"ז, פסוקים כ"ג-כ"ו): וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל־הָעָם הֵן קָנִיתִי אֶתְכֶם הַיּוֹם וְאֶת־אַדְמַתְכֶם לְפַרְעֹה הֵא־לָכֶם זֶרַע וּזְרַעְתֶּם אֶת־הָאֲדָמָה׃ וְהָיָה בַּתְּבוּאֹת וּנְתַתֶּם חֲמִישִׁית לְפַרְעֹה וְאַרְבַּע הַיָּדֹת יִהְיֶה לָכֶם לְזֶרַע הַשָּׂדֶה וּלְאָכְלְכֶם וְלַאֲשֶׁר בְּבָתֵּיכֶם וְלֶאֱכֹל לְטַפְּכֶם׃ וַיֹּאמְרוּ הֶחֱיִתָנוּ נִמְצָא־חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי וְהָיִינוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה׃ וַיָּשֶׂם אֹתָהּ יוֹסֵף לְחֹק עַד־הַיּוֹם הַזֶּה עַל־אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה לַחֹמֶשׁ רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים לְבַדָּם לֹא הָיְתָה לְפַרְעֹה׃ ואם נדמה את הכתוב כאן, הכהן מקבלים מס שקבע הקב"ה, תרומות ומעשרות, והעם הוא זה שבעצם מפריש אותם. חזרה למעלה

"מזמור שיר ליום השבת" (תהילים צ"ב), מי אמרו? מי הדובר? למה זה חשוב, אתם שואלים? הבנת מי הדובר במחזורי תהילים יכולה לשפוך נפח נוסף לשיר. שיר שאמרו דוד שונה משיר שאמרו אסף, מבחינה מהותית, וננסה להזדקק לזה בהמשך. נחזור למזמור שלנו. דווקא למזמור שלנו, בגלל שאין כותרת ברורה למי אמרו, נתנו כמה וכמה תשובות, ננסה ללכת מהברורה ביותר אל המורכבת יותר. הצעה ראשונה לתשובה: מזמור זה דוד אמרו. מזמורי תהילים מכונים "תְפִלּ֑וֹת דָּ֝וִ֗ד בֶּן־יִשָֽׁי׃" (פרק י"ב כ', וזה מזמור שנפתח ב"שלמה" כן? זה לא נפתח במזמור לדוד או משהו), אז כמו שאר הפרקים דוד אמרו. ידוע הרי מאמר רבותינו זכרונם לברכה "מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת, מִזְמוֹר שִׁיר לֶעָתִיד לָבֹא, לְיוֹם שֶׁכֻּלּוֹ שַׁבָּת מְנוּחָה לְחַיֵּי הָעוֹלָמִים:" [1]. וידוע הקשר ההדוק בין דוד למשיח (שנקרא בעצמו " הַגֶּ֙בֶר֙ הֻ֣קַם עָ֔ל מְשִׁ֙יחַ֙ אֱ-לֹהֵ֣י יַֽעֲקֹ֔ב וּנְעִ֖ים זְמִר֥וֹת יִשְׂרָאֵֽל׃" [שמואל ב כ"ג א']). ואולי נראה, שדוד פילל לימות המשיח והתגלותו שלו, ודיבר בעניין העולם הזה שדומה ללילה [2], שהרשעים קמים להשמדם עדי עד, והצדיקים צומחים לחיי עולם. ונראה שפרק זה נאמר כאותו המלך שהולך למדינות הים ושולח אגרת לשריו איך לנהוג בימים אלה בהם הוא נעדר, כך דוד מלך המשיח מוסר לנו איך לראות את המציאות עד שישוב במהרה בימינו, אמן. הצעה שניה לתשובה: מזמור זה משה אמרו. שני פרקים לפני פרקנו זה, בפרק צ', יש פתיחה "תפילה למשה איש האלוקים". לכאורה, התפילה לא נגמרת כל עוד לא פתחנו במזמור למישהו אחר, ויתכן שגם מזמור זה משה אמרו [3]. אם כן, נראה לעניות דעתי, שעניין פרק זה (מעבר לשבת עצמה שניתנה למשה בסיני) הוא החיים בארץ ישראל, המציאות המורכבת שבה השכינה לא תמיד נוכחת בבירור. מציאות שיש בה גם יום, להגיד בו חסדי השם, וגם לילה להגיד אמונתו. מציאות שבה הרשעים מצליחים, כאחאב וחבר מרעיו, והצדיקים שפלים ונרדפים. לעת הזו מכין משה את עם ישראל ומגלה להם סוד עלייתם של רשעים, "להשמדם עדי עד". ונראה שפרק זה נאמר כאותו מפקד שמכין חייליו למלחמה החזקה, בה יש הפסדים ונצחונות, אבידות והצלחות, והוא קורא להם ומסביר להם את מטרת הדברים ופנימיותם למען לא יתייאשו. הצעה שלישית לתשובה: מזמור זה אדם אמרו. אדם הראשון חטא את חטאו ביום השישי ועשה תשובה עד כניסת שבת (סנהדרין ל"ח ב). בשבת נכנסה וקדש עליו יום בתשובה, מיד פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת [4]. אדם הראשון, שראה גן בעדן, וטעם טעם חטא, מלמד את יוצאי חלציו שאין טוב מלהודות לשם ולזמר לשמו העליון. הוא מלמד אותם על חטא ועונשו, ועל גודל הטוב הצפון לצדיקים שהוא ראה, ואין אחרים שראו. וכן, כמו שאמרו 'אד"ם נוטריקון אדם דוד משיח' [5]. אדם הוא תחילת התנועה לכיוון ימות המשיח. בלי חטאו שלו, מי יודע אם היה צורך בימות המשיח. הוא קורא לנו מראשית הדורות את שיעורו שהוא למד על בשרו, על איך אפשר בכל זאת לבוא לימות המשיח, ולראות באותה טובה שהוא איבד. ונראה שפרק זה נאמר כאותו מלך שיצא למלחמה והפסיד, והוא מלמד את בנו הצעיר איך לא לעשות את אותן הטעויות שהוא עשה, כדי שהוא יוכל לעלות על קרן ניצחון. הצעה רביעית לתשובה: מזמור זה יום שבת אמרו. "מזמור לדוד" מי אמרו? דוד. "תפילה למשה" מי אמרו? משה. "מזמור שיר לבני קרח" מי אמרו? בני קרח. לא פשוט הוא ש"מזמור שיר ליום השבת" יום השבת אמרו?! וכן אנחנו מתפללים כל שבת "ויום השביעי משבח ואומר 'מזמור שיר ליום השבת, טוב להודות לה'" [6]. אותה מציאות אידיאלית, שנוכחת אצלנו פעם בשבוע ולעתיד לבוא תמיד, קוראת לנו במעמקי המציאות המורכבת שלנו "טוב להודות לה'"!!! יום שבת שר לנו מרחוק "ולזמר לשמך עליון"!!! ומי שאוזנו קשובה, וליבו מוכן להבין, יראה וישמע את הדיו של יום השבת ברחבי היקום, ויבין את עוצמת הפרק. ונראה שפרק זה נאמר כאותה אהובה השולחת לאוהבה מרחוק מכתב על עומק אהבתה וההגעה אל מקומה. בברכת "עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו" (פרקנו פסוק ט"ו) ​ ​ ---------------------------- משנה תמיד, פרק ז' משנה ד'. חזרה ללמעלה לדוג' עבודה זרה ג' ב. חזרה ללמעלה המהלך הזה מובא לדוג' ב"רוממות אל" על פרקנו צ"ב. וכן מופיע בעוד מספר מקומות. חזרה ללמעלה באותו רוממות אל הנזכר קודם הוא גם אומר את זה, וגם לא נראה שיש פרשן על המזמור שלנו שלא אומר את זה. חזרה ללמעלה המון מקומות בשם הזוהר, ולא מצאתי היכן הוא אמר זאת. חזרה ללמעלה ברכת יוצר, ברכה ראשונה שלפני קריאת שמע של שחרית. חזרה ללמעלה

הקשר בין אדם לאדמה: ספר בראשית בתחילתו מעמיד המון סוגיות יסוד ויחסים בין חלקים שונים בבריאה. אבקש לעסוק במאמר הזה ביחס שבין האדם לאדמה. בפרק א נאמר:  "וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכׇל הָאָרֶץ וּבְכׇל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכׇל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ"  (בראשית, א', כ"ו-כ"ח) הפסוקים מתארים את האדם כיצור מעין שמיימי, צלם אלוקים, שהונחת לאדמה ותפקידו לשלוט ולכבוש בארץ וביושביה. אמנם הוא בצלם אלוקים, אך צריך להעיר שהוא נברא זכר ונקבה שזה עניין ארצי לגמרי, כך שהוא כן מותאם לחיי הארץ. לעומת זאת, בפרק ב כתוב: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכׇל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱ-לֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה. וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כׇּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וַיִּיצֶר ה' אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה"  (בראשית, ב', ה'-ז') מכאן עולה שתפקיד האדם הוא לא לשלוט ולרדות, אלא להוביל ולדאוג. כמו כן, הדגש כאן הוא על יצירת האדם מן האדמה, אך ה' נפח בו גם נשמת חיים. יש חלק אלוקי, אך רובו מן האדמה. כמו כן, ההבדל בינו לבין החיות לא מאוד ברור, שהרי תפקידן הוא להיות עזר כנגדו וגם הן קרויות נפש חיה. את הסתירה בנוגע לאופן יצירת האדם מקובל לתרץ בכך שפרק א' עוסק בתוצאה ופרק ב' בתהליך, כך שהאדם נוצר עפר מן האדמה בצלם א-לוהים, התחיל בגוף אחד ונעשה זכר ונקבה. אבל, גם כשהבנו מה כתוב שקרה, יש הבדלים בדגשים כמו שראינו, של שלטון חיצוני בצלם א-לוהים מצד אחד, ושל יציר האדמה שנועד לשרת אותה ולקדמה. ננסה לפתח את תמונת תפקיד האדם כפי שמתוארת בשני הפרקים. לפי התפיסה שהאדם הוא צלם א-לוהים, האדם הוא מלא כוחות ויצירתיות, ותפקידו לקדם את העולם. זה מוביל לביטחון גדול בהתנהלות, אך גם לגאווה וניצול של העולם, מתוך תחושה שהכל שייך לאדם. תפיסת אדם מן האדמה מתייחסת אל האדם כמי שתפקידו רק לתחזק את האדמה ולשמור עליה, מתוך שותפות גורל. היא מדכאת את היצירתיות והחופש, אך מחייבת הרבה יותר ענווה וחמלה כלפי הבריאה. במבט ראשוני נראה שתפיסת צלם הא-לוהים מרימה את האדם וזה בוודאי נכון, אך היא יכולה להוביל למקומות רעים ואולי היא לא מתאימה לעולם.  עד סיפור נוח, קורים שלושה מקרים שכולם מתעסקים במידה מסויימת בקשר שבין האדם והאדמה, לפי המתואר בפרק ב' – עץ הדעת, רצח הבל וחטא המבול. בכל אלו ניתן לראות קשר הדוק בין האדם ובין האדמה, קשר שהולך ומעכיר בגלל מעשי האדם, וגורר תגובה של האדמה לכך.  בפרק ג, מופיעה האדמה שוב, הפעם בעונש שניתן לאדם: וּלְאָדָם אָמַר, כִּי-שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ, וַתֹּאכַל מִן-הָעֵץ, אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ--אֲרוּרָה הָאֲדָמָה, בַּעֲבוּרֶךָ, בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה, כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. וְקוֹץ וְדַרְדַּר, תַּצְמִיחַ לָךְ; וְאָכַלְתָּ, אֶת-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה. בְּזֵעַת אַפֶּיךָ, תֹּאכַל לֶחֶם, עַד שׁוּבְךָ אֶל-הָאֲדָמָה, כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ: כִּי-עָפָר אַתָּה, וְאֶל-עָפָר תָּשׁוּב (בראשית ג', י"ז-י"ט) האדם לקח מהאדמה את פרי עץ הדעת, שאסור היה לו לקחת. מתוך כך, האדמה לא תאיר את פניה לאדם ותפסיק לתת לו תנובה בקלות. מודגש גם הענין שהאדם לֻקַּח מעפר, כיוון שזה משמעותי לעניין. מתוך כך שיש מערכת יחסים של שותפות מסוימת בין האדם והאדמה, והאדם פגע בה, האדמה יכולה כביכול להחזיר לאדם. אם היחס היה של צלם אלוהים, לאדם מותר היה לרדות באדמה והיא הייתה צריכה לקבל את הדין בהכנעה. אם זה באמת היה ככה, החטא לא היה מוגדר כפגיעה במערכת היחסים עם האדמה, אלא כפגיעה במערכת היחסים עם הקב"ה.  נבהיר בקצרה את העניין הזה: חטא גורר עונש של מידה כנגד מידה. המקום בו החטא פגע הוא המקום ממנו יצמח העונש. במקרה שלנו, הנחש שניצל את מעמדו הרם ויכולותיו לפגיעה באשה, נענש בירידת מעמדו ובפגיעת מערכת היחסים שלו עם האשה. האשה שפיתתה את האיש שלה, נענשת בכך שהכוח עובר לידי האיש (העונש שלה בענייני הלידה, גרם לרבותינו לדרוש שהיו גם מאפיינים של אישות בחטא עץ הדעת, מתוך התפיסה שמוצגת פה). כמו כן, האדם שחטא כלפי האדמה ולקח ממנה שלא כדין, נענש בכך שהאדמה לא תיתן לו יותר כלום. גם בחטא קין אנחנו רואים את המשך מגמת הרס היחסים שבין האדם לאדמה: "וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה. וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ. כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ" (שם ד', י'-י"ב). גם כאן, כמו בחטא עץ הדעת, יש תפיסה פחות פשוטה של עצם הבעייתיות שיש ברצח, וגם כאן יש ביטוי של תגובת האדמה למעשי קין. בשונה מהתפיסה הפשוטה שרצח פוגע בצלם הא-לוהים שבאדם, כאן אין שום אזכור לזה. החטא שמוצג כאן הוא שוב חטא כלפי האדמה – האדם השחית את האדמה בכך שניצל אותה כדי שתבלע את דמי אחיו. הוא אילץ את האדמה להכיל דבר בלי שהייתה אמורה, החזיר את הבל שהוא עפר מן האדמה לחיק האדמה, אך לא בזמן הנכון. לכן, גם פה האדמה מגיבה, אבל כמו שהחטא הפוך לחטא עץ הדעת, גם התגובה הפוכה. אם אצל אדם האדמה הפסיקה לקבל ונעשה ארורה בעבורו, עכשיו קין שנתן לאדמה שלא כדין ארור מן האדמה, והאדמה לא תקבל אותו יותר. מתוך שהאדמה לא תקבל אותו, הוא נאלץ להיות נע ונד. אחרון חביב, אנחנו פוגשים את חטא המבול שבו היחסים בין האדם ובין האדמה מגיעים לנקודת הקצה שלהם. אבל לפני כן, נראה פסוק נחמד שמבטא הכרה במצב הרע בו נמצאת האנושות ביחס לאדמה, וכאילו מנבא את השינוי העתיד לקרות: "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ י"י" (שם ה', כ"ט). אם כן, נח הוא מבשר השינוי. נעבור לעיסוק בתיאור חטא המבול עצמו, בבראשית פרק ו: "וַיַּרְא י"י כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכׇל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כׇּל הַיּוֹם. וַיִּנָּחֶם י"י כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ. וַיֹּאמֶר י"י אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם... וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱ-לֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס. וַיַּרְא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כׇּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים לְנֹחַ קֵץ כׇּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ" (פסוקים ה'-י"ג). האדם חוטא, ובעקבות זה ה' מתכנן למחות גם את החיות. אמנם יש מעט מדרשים שמתייחסים לחטאים של החיות, אך זה דבר רחוק כיוון שקשה להניח שיצורים שאין להם תודעה מפותחת ושכל יכולים להישפט בשיפוט מוסרי, ואכן רוב מוחלט של הפרשנים לא נוקט בגישה הזו. בנוסף, האדם אמנם משחית את דרכו, אבל מי שנשחתת זו הארץ בעצמה.  האדם גוזל וחומס, לכאורה פוגע בעצמו ובמוסריות הגבוהה שנדרשת מהאדם מתוך צלם הא-לוהים שבו, אך נראה שהבעיה היא שוב אצל הארץ. כאן זה מעט שונה, כיוון שהחטא הוא באמת לא כלפי הארץ כמו במקרים של לקיחה מהאדמה או אילוצה לקחת, אלא החטאים נפרדים מהאדמה, אבל מתוך שהאדם חוטא זה פוגע באדמה. כיוון שהאדם שותף לאדמה ויש ביניהם קשר, האדמה עצמה נפגעת ממעשי האדם, וכן החיות שגם הן עזר כנגדו במובן חלקי לפי תפיסת פרק ב' שמוצגת לפנינו בינתיים. לכן פוגע הקב"ה בכל היקום וגם באדמה עצמה, ומביא מבול מים על הארץ. כישלון הקשר וניתוקו: אחרי המבול, נוצר עולם חדש שבו מתנתק הקשר שבין האדם לאדמה, כמו שנאמר בפרק ח': "וַיָּרַח י"י אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר י"י אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כׇּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי" (פסוק כ"א). מתוך ההבנה שהאדם רק פוגע באדמה בגלל מעשיו הרעים, ה' מחליט שהאדמה לא תסבול עוד ומנתק את הקשר שהיה בין האדם והאדמה (והחיות). מעכשיו האדם הוא יצור מנותק לעולם, כמו שראינו בפרק א'. כדי לדייק את הענין, נבחן את הנפקא מינות(ההבדלים המעשיים) שבין מה שהיה ומה שהולך להיות, כמו שהן מוצגות בפרק ט': "וַיְבָרֶךְ אֱ-לֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ. וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כׇּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כׇּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכׇל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ. כׇּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאׇכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל. אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ. וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כׇּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם. שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם. וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" (א'-ז'). יש כמה שינויים. הראשון הוא שיהיה מורא על כל החיות. זה שונה מתפיסת פרק ב' בה האדם דואג לרווחת העולם ובה החיות הן עזר כנגדו, אך גם שונה קצת מפרק א בו האדם הוא שליט כובש, ולא טרוריסט מפחיד כמו שהוא מתואר כאן. השני הוא שמותר לאכול חיות, בשונה מפרק ב', אך גם מפרק א בו לא הותר לאדם לאכול את החיות, כיוון שהוא שליט וכובש חיצוני, אך לא עריץ אכזר. השינוי השלישי הוא האיסור לאכול את דמן של החיות, שאותו תיכף נבאר. השינוי הרביעי הוא איסור רצח שחל על כל החיות יחד עם ענישה, בנימוק אחר מהנימוק שמופיע אצל קין – הפעם זה אסור כי זה פוגע בצלם הא-לוהים שבאדם. מתוך שהאדם הוא א-לוהי, כל פגיעה בו היא פגיעה בא-לוהים וזה דבר שהתוצאה שלו כל כך חמורה, שגם מי שלא נושא באחריות משפטית מוסרית על מעשיו כמו החיות נושא בתוצאה, לא מתוך האחריות שלו אלא מתוך שהקב"ה לא יכול לסבול שדבר כזה קורה. נסביר את התמונה. כמו שאמרנו, יש זניחה של המודל של פרק ב' בו האדם שותף לאדמה. אבל אם נגיד שהמעבר הוא לתפיסה של פרק א לא נדייק. אמנם נותק הקשר בין האדם והאדמה, ולכן מותר לאדם לפגוע בחיות והנימוק לאיסור רצח השתנה. גם יש דגש על צלם הא-לוהים שבאדם, מה שמתאים במובהק לפרק א', אך האדם איננו שליט חיצוני שמקדם את הבריאה בכוחות הא-לוהיים שלו, אלא טרוריסט אכזר שמתוך צלם הא-לוהים שלו, מתנשא על הבריאה ומשעבד את כולה לצרכיו האנוכיים, בלי להתחשב בה כלל. המציאות לא יכולה הייתה להתקיים במצב בו האדם קשור לאדמה כשהוא חוטא, והאדם שליבו רע, לא יכול לקבל את התפיסה של צלם א-לוהים שמשדרג את הבריאה בכוחותיו העילאיים, אלא משתמש ביכולותיו כדי לנצל את הבריאה. זה מוביל אותנו לעולם בו האדם לא כובש את החיות, אלא רודה בהן, ומתוך כך גם אוכל אותן. רק אסור לאכול את הדם, כי הדם הוא נפש החיה ובזה גם יש איזו א-לוהיות שאסור לפגוע בה. אבל כל שאר החלקיים שהם ארציים, מותר לפגוע בהם ולנצלם. מתוך כך צריך לשאול, מתי צריך היה לקבל המודל המתוקן של פרק א' ביטוי. את זה אני לא יודע, כיוון שאם האדם היה פועל בצורה מתוקנת הגיוני שהיינו נשארים בתפיסה של פרק ב', בה האדם הוא יותר שותף משליט. אולי מתוך תפיסת השותפות ניתן היה לצמוח למנהיגות יצירתית חומלת ודאגנית, אך לשם לא הגענו. אם למישהו יש רעיון בעניין אשמח אם ישתף אותי. עם ישראל וארץ ישראל: עד כאן ראינו את תהליך ההיסטוריה בנוגע לאומות העולם. אך בכל מה שקשור לעם ישראל וארץ ישראל, אנחנו רואים שינוי. הדוגמא המובהקת ביותר לכך נמצאת בפרשיית כופר רוצח שמופיעה בבמדבר ל"ה: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת.  וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן. וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ. וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי י"י שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר ל"ה, ל"א-ל"ד). איסור הרצח מופיע כאן בפגיעה בארץ ישראל עצמה. הדם מחניף את הארץ, והיא צריכה כפרה. כמו כן, דינו של הרוצח בשגגה הוא גלות, כמו דינו של קין שרצח בשגגה. נראה שיש פה חזרה מסויימת לתפיסת השותפות בין האדם ובין האדמה, אך מכיוון אחר. הנימוק שניתן פה לעצם המציאות של פגיעה בארץ וצורך בכפרה עליה, הוא שה' שוכן בתוך הארץ עצמה ובתוך בני ישראל. נראה שהמנגנון הפוך – לא האדם במדרגת האדמה, אלא אדמת ארץ ישראל מרוממת והופכת א-לוהית, מה שהופך פגיעה בה לפגיעה בא-לוהים. אבל עדיין צריך בירור מסויים, כי מהפרשייה הזו לא ברור אם המוקד הוא על הארץ או על העם. האם ה' שוכן בארץ ולכן אסור לבני ישראל שה' שוכן גם בתוכם לפגוע בה, או שה' שוכן בתוך בני ישראל ומתוך כך גם במקום בו הם יושבים, ולכן האדמה מתקדשת. לטובת העניין נגייס את פרשיית העריות: "אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכׇל אֵלֶּה כִּי בְכׇל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֺנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ. וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כִּי אֶת כׇּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ. וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם" (ויקרא י"ח, כ"ד-כ"ח). פה מפורש שהארץ נטמאה בעקבות מעשי הגוים, ולכן הקיאה את יושביה. ארץ ישראל עצמה הושפעה ממעשי הגויים. לכן, חייבים לומר שבוודאי הארץ עצמה מגיבה מתוך שעיני ה' בה. זה מחייב אותנו להמשיך במהלך ולומר שהאדם אכן התנתק מהארץ ועבר להיות צלם א-לוהים, אך כשהאדמה עצמה קשורה לה' באופן הדוק, חוזר הקשר לא מהצד הארצי, אלא מהצד הא-לוהי שמתקיים אצל שניהם. אבל, בכל זאת דין גלות הרוצח בשגגה שייך רק אצל עם ישראל, מה שמערער את ההבנה שהכל נוגע רק לארץ ישראל בלי קשר לייחודיות עם ישראל. לכן לדעתי צריך להסביר שה' שוכן בארץ ישראל ולכן באמת כמו שאמרנו היא מגיבה למעשי האדם, אך כיוון שה' שוכן גם בתוך בני ישראל, הקשר שלהם לארץ עמוק יותר ולכן היא מגיבה להם ברגישות יתירה. .  עוד ראיות למציאות הקשר ניתן למצוא בפרשת בחוקותי: "אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ כֹּל יְמֵי הׇשַּׁמָּהֿ וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ. כׇּל יְמֵי הׇשַּׁמָּהֿ תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ" (שם כ"ו, ל"ד-ל"ה). הארץ צריכה לשבות ובגלל חטאי בני ישראל לא שבתה, על כן יגלו והארץ תשבות את הזמן שעבדה בו כשהיו עליה. ישנן עוד ראיות ודוגמאות, אך לא נאריך. כללו של דבר, בארץ ישראל חוזר הקשר שבין האדם לאדמה, לא מצד ארציות האדם אלא מצד הא-לוהיות שבאדמה. יש פה ביטוי של תפיסת פרק ב' ופרק א' יחד, במקום אחד מיוחד. נסכם: ראינו את שתי הגישות לתפקיד ומעמד האדם שמוצגות בפרק א' ופרק ב', של צלם א-לוהים הכובש ושל עפר מן האדמה השותף. ראינו שהעולם התחיל מהגישה של פרק ב, ועקב חטאי האדם עבר לגישת פרק א' של צלם א-לוהים, רק שבמקום מנהיג יצירתי קיבל העולם עריץ אכזר. אחרי כן למדנו על הייחודיות שיש בארץ ישראל ובעם ישראל, בה נוצר שילוב של פרק א' ופרק ב', כיוון שהאדם שותף לאדמה מצד הא-לוהיות שלה ולא מצד הארציות שלו כמו שהיה בתחילת העולם.

בפרשת תולדות מסופר על יצחק אבינו שירד לגרר. יצחק גם הוא אומר שאשתו היא אחותו, כמו אברהם אביו שאמר כך על שרה. יצחק אמר זאת בגלל שהוא, בדומה לאברהם, פחד שיהרגו אותו אנשי המקום ויקחו את אשתו לבית אבימלך. ואז אבימלך ראה שיצחק ורבקה "ציחקו" ביניהם, והוכיח את יצחק על זה שכמעט החטיא אותו. אך כל הסיפור הזה אינו מסתדר כלל. הרי יצחק היה דומה לאברהם בפניו, כמו שכתוב במדרש תנחומא [1] : "מִמַּה שֶּׁקָּרְאוּ בְּעִנְיַן אֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם. מִמַּשְׁמַע שֶׁהוּא אוֹמֵר, יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם, אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁאַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק? וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר- אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק? שֶׁכָּל הָרוֹאֶה אַבְרָהָם, הָיָה אוֹמֵר בְּוַדַּאי שֶׁאַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק. מִמַּה שֶּׁהָיָה קְלַסְתֵּר פְּנֵיהֶן דּוֹמִין זֶה לָזֶה. לְכָךְ נֶאֱמַר: אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק." איך אבימלך לא ראה את אברהם בפניו של יצחק? אם שניהם אמרו "אחותי היא", יש חשש שיצחק עובד עליו! ובנוסף, איך אבימלך לא מזהה את הבן של האדם שעשה איתו ברית? לא יתכן לומר שלא הכיר את יצחק כלל, שהרי יצחק חי עוד בתקופת אברהם 75 שנה, וכנראה אבימלך ידע מה קורה עם בן בריתו, ועם משפחתו. ועוד, הרי הפרשיה של ירידת יצחק לגרר היתה אחרי שנולדו לו ילדים. איך אפשר שלא לחשוש? כשאתה רואה גבר, אישה ושני ילדים מולך - ברור שמדובר פה במשפחה! ואם נאמר שיצחק ורבקה לא היו נראים בני זוג, כי יצחק היה מבוגר יותר מרבקה ב 37 שנה, כמו שרשום בילקוט שמעוני [2] : "וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה - יצחק אבינו היה בן 37 שנה כשנעקד על גבי המזבח. בו בפרק מתה שרה, באותו פרק נולדה רבקה." אז נכון יותר היה לומר "ביתי היא" מאשר לומר "אחותי היא" מפאת הפרשי הגילאים, ולומר שהילדים הם נכדיו. אז למה יצחק אמר "אחותי היא"? בנוסף לזה, כשהתורה כותבת בפסוקים את הסיבה שבגללה יצחק אומר אחותי היא, הפסוקים אינם כתובים בצורה תקנית. כתוב בפסוק: "וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא׃" (בראשית כ"ו, ז') מי מדבר אלינו בפסוק? אם התורה, אז היה צריך לכתוב "פן יהרגוהו אנשי המקום" או "פן יהרגו אותו אנשי המקום", כי התורה מדברת על יצחק ולא על עצמה. ואם יצחק מדבר אלינו, אז היה צריך לכתוב "כי יראתי לאמר" כי יצחק מדבר. וגם קשה לומר שהתורה מגלה לנו מה יש במחשבות ליבו של יצחק, כי היה אפשר לומר "כי אמר בליבו...". וגם לא סביר לומר שהתורה באמצע פסוק פתאום משנה מדיבורה על יצחק למחשבות ליבו. יש גם לתמוה על יצחק איך הוא בכלל מנסה את "השיטה" שלמד מאברהם. הרי כשאברהם אמר "אחותי היא" אצל פרעה, התורה כותבת: "וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה׃" (בראשית י"ב, ט"ו) וכן כשאברהם אמר "אחותי היא" במקרה עם אבימלך, התורה כותבת: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה׃" (בראשית כ', ב') בשתי הפעמים שרה נלקחה לבית המלך. יצחק מנסה "שיטה" שעד עכשיו הביאה 100% לקיחה לבית המלך ואיבוד האישה?! אי אפשר להגיד שסמך על הנס, כמו שהיה בסוף עם אברהם שהגיע מלאך ושמר על שרה, כיוון שאין סומכים על הנס. כמו ששנינו בגמרא [3]: "וכל היכא דקביע היזיקא - לא סמכינן אניסא"!! (תרגום: ובכל מקום שבו ההיזק מצוי, לא סומכים על הנס) אז איך יצחק פעל כך? בנוסף, יש לתמוה איך יצחק דואג לעצמו שיחיה, אך אינו דואג שיבוא מישהו על אשתו. כאשר הוא אומר שהיא אחותו הוא דואג לכך שהוא יחיה, אבל גרם לכך שיכול להיות מצב שמישהו אחר יבוא עליה. איך יצחק לא דאג לרבקה? לאור כל הקושיות הנ"ל, נראה לעניות דעתי שצריך להסביר את הסיפור בכלל בכיוון אחר. בתורה לא מסופר על כך שלקחו את רבקה, אלא רק כתוב: "וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא" (בראשית כ"ו, ז') ולא כתוב "ותלקח רבקה". לאחר מכן כתוב: "וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ" (בראשית כ"ו, ז')אם רבקה נלקחה לבית אבימלך, איך מצאנו את יצחק יחד איתה? הרי היא אצל המלך, ויש למלך שומרים שהיא לא תצא. אז צריך להסביר שכל זה היה חלק מהתוכנית של יצחק.יצחק ידע שאם הוא יגיד לאבימלך שרבקה היא אחותו, אבימלך יתחיל לחשוד ולא יקח מיד את רבקה אלא יחכה זמן מה כדי לבדוק האם היא באמת אחותו. לכן רשום בפסוק :"וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ…" (בראשית כ"ו, ז'), אבימלך מחכה זמן מה כדי לבדוק, ולכן ארכו לו הימים. יוצא מזה, שכל הקושיות שהקשנו, בעצם היו הדברים שהניעו את יצחק לומר אחותי, ולא להפך. כמובן שלא היה יכול לומר שהיא אשתו, כיוון שהיו הורגים אותו. ומה שכתוב בפסוק: "פֶּן יַהַרְגֻנִי" בא כדי לרמוז על אותו מעשה שעשה אברהם. כשהיה אברהם אצל אבימלך ואברהם הסביר לאבימלך למה אמר אחותי היא, הוא אומר "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱ-לֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי" (בראשית כ', י"א), אז כשהתורה מספרת את הסיבה בגללה יצחק אומר אחותי היא, היא רוצה להסביר שיצחק אמר כך בגלל שאברהם כבר אמר פעם את הסיבה הזאת לאבימלך. ולכן, יצחק אומר את אותה הסיבה גם לאבימלך, כדי שיחשוד אבימלך ולא ירצה לגעת ב"אחותו" מתוך ניסיון העבר. אם כן, המסר שלומדים מכל הסיפור הזה הוא שיש לאדם לעשות השתדלות, והוא אינו יכול לסמוך רק על הנס. לפי איך שמבינים את הסיפור בפעם הראשונה, לא מובן איך יצחק סמך על הנס שהקב"ה יציל את רבקה, אבל, אחרי שמבינים שיצחק עשה זאת בשביל שיחשדו בו ולא ייקחו את אשתו, אנו מבינים שיצחק עשה השתדלות. כמוהו, גם אנחנו צריכים לעשות השתדלות בכל דבר. ------------------------------ הערות שוליים: 1. על בראשית כ"ה, י"ט. חזרה למעלה. 2. על בראשית כ"ה, כ'. חזרה למעלה. 3. מסכת קידושין, דף ל"ט עמוד ב'. חזרה למעלה.

יחסי עבד ואדון הם חלק מרכזי בעבודת השם יתברך. "אנו עבדיך ואתה אדוננו" אנחנו אומרים בערב יום כיפור, ועצם שמו הנקרא של הקדוש ברוך הוא, שם אדנות, מורה על היותו אדון ואנו עבדים. אך טבעי שתיאור של אדם על ידי הקדוש ברוך הוא כ"עבדי" הוא מעלה נכבדת וגבוהה, אך יש לעמוד על יחודה ביחס לשאר מעלות עושי דברו. דמויות רבות בתנ"ך כונו על ידי הא-ל יתברך שמו כ"עבדי". כבר בספר בראשית (פרק כ"ו פס' כ"ד) מכנה הקדוש ברוך את אברהם "עבדי" כאשר הוא מבטיח ליצחק את הגנתו ובטחונו בעבור אברהם. היחידים הנוספים שכבר בתורה יכונו "עבדי" הם כלב בן יפונה (במדבר כ"ד, י"ד), עם ישראל (למשל ויקרא כ"ה, נ"ה) וכמובן משה (במדבר י"ב, ז'-ח'). משה, בניגוד לשאר השמות שהוזכרו בינתיים מכונה "עבדי" גם בספרים אחרים בתנ"ך (יהושע א' פעמיים, מלאכי ג' כ"ב ומלכים ב כ"א ח'), מה מדגיש נורא את הברור לנו על חשיבותו של משה כעבד ה'. אבל הדמות שבאופן ברור מכונה על ידי ה' יתברך "עבדי" היא דוד המלך. דוד המלך מוזכר כך כ23 פעמים (שאני ספרתי, יכול להיות שפספסתי). כמו כן איוב מוזכר כ4 פעמים בספרו כ"עבדי". וגם דמויות כמו ישעיהו (כ' ג') וזרובבל (חגי ב' כ"ג) מכונות כך. מה מייחד את אותן הדמויות דווקא? נראה לעניות דעתי, שמדובר כאן במקרים של ביטול עצמי מול הקדוש ברוך הוא, שדומה מאוד לביטולו של העבד כלפי אדונו. כל אזכוריו של משה בתורה כ"עבדי" מוזכרים כחלק מהתוכחה של ה' כלפי אהרון ומרים (במדבר י"ב). כאשר הם מתלוננים על קחתו אישה כושית (לא משנה אם נפרש כשיטת רש"י או כשיטת ראב"ע) הקדוש ברוך הוא רוצה להדגיש שמשה לא עושה זאת מצרכים אישיים או מגאווה כלשהי חס ושלום, אלא מתוך אחדות רצונו עם רצונו יתברך, וביטול עצמיותו כלפי שמיא. לכן באותה נשימה מעידה התורה על משה "והאיש משה עניו מאוד" (במדבר י"ב ג'). האזכורים של דוד מחולקים באופן כללי לשניים. דברים שה' יתברך אמר לנתן להגיד לדוד לגבי בית המקדש (שמואל ב פרק ז') וההשוואה בין המלכים המאוחרים לדוד. החלק הראשון מובן אם מנסים להבין את המניעים של דוד. לשליטים יש שיטה ידועה להגביר את הפופולריות, להפוך לדתיים ולהראות לעם איך הם דואגים לדת. גאיוס יוליוס קיסר עשה את זה ב60 לפני הספירה1, פוטין עושה את זה במאה העשרים ואחת2. לכאורה, הבקשה לבנות בית מקדש לה' יכולה להתפרש בקלות כאקט תעמולני של דוד, אבל הקדוש ברוך הוא יודע כליות ולב מעיד עליו שהוא "עבדי", שהוא עושה את זה מתוך מניעים חסרי אנוכיות. ההשוואה בין דוד לשאר המלכים מנסה לשפוט את המלכים שעשו דברים לטובת עצמם ולא לטובת עבודת השם, הם השאירו את הבמות בשביל לא ליצור מתח פוליטי "מיותר" או כל מיני דברים בסגנון. דוד מוצג כמי שעושה כל מה שהשם יתברך דורש מאיתו, אפילו במחיר פוליטי כבד. ישעיהו (פרק כ') מצווה על ידי הא-ל ישתבח שמו ללכת ערום בשוק, ישעיהו מציית. על כן קורא לו הקדוש ברוך הוא "עבדי" שביטל כבודו מלפני כבודו יתברך. דמות נוספת שאפשר לראות את זה עליה היא אליקים בן חלקיהו, שגם עליו אומר ה' "עבדי" (ישעיהו כ"ב כ'). אברבנאל כותב על אתר ממש את דברנו זה, שהשם יתברך מעביר את תפקידו של שבנא לאליקים בגלל שאליקים לא רודף אחר השררה והכבוד, אלא באמונה הוא עושה את רצון השם יתברך. וכן כמו שכתבנו אפשר לראות בקלות על כל מי שהעיד עליו ה' כך. חוץ מדמות אחת, שם זה נעשה מורכב יותר. "וְעַתָּ֗ה אָֽנֹכִי֙ נָתַ֙תִּי֙ אֶת־כָּל־הָאֲרָצ֣וֹת הָאֵ֔לֶּה בְּיַ֛ד נְבוּכַדְנֶאצַּ֥ר מֶֽלֶךְ־בָּבֶ֖ל עַבְדִּ֑י וְגַם֙ אֶת־חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֔ה נָתַ֥תִּי ל֖וֹ לְעָבְדֽוֹ׃" (ירמיהו כ"ז ו'). זו אחת משלוש פעמים בהם מכנה הקדוש ברוך הוא את נבוכדנאצר "עבדי" (שם כ"ה ט', שם כ"ג י'). ותמוה, ברור שנבוכדנאצר לא עושה מתוך ביטול לרצונו יתברך, ולא מתוך עבודת השם הוא פועל. אלא הקדוש ברוך הוא בא לאמר לנו "עבד שקנה נכסים, עבד למי ונכסים למי?"3. כל מה שעושה נבוכדנאצר, הוא עושה בשביל התכנית של הקדוש ברוך הוא, גם אם הוא לא מודע לזה. נבוכדנאצר הוא עבד בחינת זה שהוא כלי ביד אדונו, הוא עושה כרצונו בין ברצונו האישי בין אם לאו. שנזכה אנחנו לעבוד את השם יתברך בדעת כמשה ודוד ולא בחוסר דעת כנבוכדנאצר. ונראה ב"כִּֽי־הִנְנִ֥י מֵבִ֛יא אֶת־עַבְדִּ֖י צֶֽמַח׃" (זכריה ג', ח'). ​

שלומות! :) במאמר: "הצעה לקריאה חדשה בסיפור דוד וגוליית: לא קרב של מעטים מול רבים כי אם גבוהים מול נמוכים" עסקנו בנקודת זווית מחודשת על סיפור דוד וגוליית ודרכה הצגנו את שיטת הלחימה הייחודית של דוד כמנוגדת לשיטה המוכרת בה אוחזים גוליית, שאול ואליאב. מומלץ בחום לקרוא את המאמר הקודם לפני הקריאה של מאמר קצר זה, ולהלן אסכם בקצרה את עיקרי המאמר הקודם: מלחמת דוד וגוליית התנהלה כמלחמה ארצית וטקטית שנוהלה בידי דוד, תוך ידיעת יתרונותיו שלו וחסרונותיו של גוליית. הסתמכותו של דוד על ה' לא נתפסה בידי דוד כערבות לניצחון שבגינה מותר לו לזלזל ביריבו ולהמעיט את מעורבתו שלו בקרב, אלא כמשימה המוטלת עליו בידי שמיים ותובעת ממנו לחשוף את מלוא כישוריו הארציים הבאים לידי ביטוי בעולמו שלו. כמו כן, לאורך הסיפור מעוברת ביקורת על אליאב ושאול על כך שאינם יוצאים להילחם בגוליית (למרות חוזקם וגובהם שמתואר גם בסיפור זה וגם בסיפוריהם האישיים), בניגוד לדוד. השיטה שהוצגה לעיל מבקשת לראות בדוד כלוחם דתי ששובר את המוסכמה החברתית שנוכחת בקרב הכוחות הלוחמים על כך ששדה הקרב מתאים לאנשים מסוימים בלבד – אלו הגבוהים ובעלי השרירים. ולפיכך משנתו של דוד היא ייחודית משום שלפיה התזה הלכאורה-קלישאתית "הגודל לא קובע" מוצבת כדרך חיים שלמה שמעודדת כל אדם לצאת למשימות מורכבות דווקא מתוך רדיפה אחר ערך מקודש וכמובן תוך ניצול מקסימלי של משאבים. דוד הקטן ובעל הרוח עומד בניגוד ללוחמים הגבוהים – גוליית, שאול ואליאב שהיו חסרי רוח עד לבוא דוד. דרך ירידת קרנם של אלו עלתה דווקא קרנו של דוד, כמעין סמל לכך שמשנתו של דוד היא הנכונה וזו שתלווה את אופי מלחמותיו מיום זה והלאה. לאחר שחידדנו מחדש את השורה התחתונה של המאמר הקודם, כעת ננסה לברר נקודה מעניינת חדשה בדבריו של של דוד בפרק יט שמייצגת ומדגישה שוב את תורת הלחימה שלו. כפי שראינו, כאשר שאול מסביר לדוד שלא אפשרי שהוא ילחם בגוליית עקב חוסר ניסיונו, דוד מעניק לנו דוגמא למעשה מסוים בחייו בו ניכרת גבורתו. "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל רֹעֶה הָיָה עַבְדְּךָ לְאָבִיו בַּצֹּאן וּבָא הָאֲרִי וְאֶת הַדּוֹב וְנָשָׂא שֶׂה מֵהָעֵדֶר: וְיָצָאתִי אַחֲרָיו וְהִכִּתִיו וְהִצַּלְתִּי מִפִּיו וַיָּקׇם עָלַי וְהֶחֱזַקְתִּי בִּזְקָנוֹ וְהִכִּתִיו וַהֲמִיתִּיו" (פסוקים לד-לה). דוד מתאר כיצד ניצח דוב וארי שקמו עליו והרג אותם באמצעות מכות. דוד בוחר לציין כאן שני חיות מעניינות – הדוב והאריה. כולנו בטוחים שמדובר בחיות מפחידות ואלימות. ואכן, בספר משלי (פרק כח פסוק טו) כתוב: "ארי נהם ודב שוקק משל רשע על עם דל" (פרק כח פסוק טו). לפי מצודת דוד, כוונת הפסוק היא[1]: "כמו ששאגת הארי והדוב מפחיד את הבריות, כן מפחיד ממשלת הרשע על עם דל, כי דרכו להזיק תשושי הכח".בפסוק זה הארי והדוב מוצגים כסמל לפחד, כדי לדמות בעזרתם את הפחד שנופל על עם שנשלט על ידי עריץ. מתיאור זה אפשר ללמוד על דעת מחבר משלי שמצמיד את האריה לדוב כמו דוד, ומדגיש את האימה שהם זורעים. אולם ישנו פסוק נוסף שמצמיד את הארי לדוב שיכול לשפוך יותר אור על סיפורם של חיות אלו – "דוב אורב הוא לי ארי במסתרים" (איכה פרק ג פסוק י). מגילת איכה מדברת על חורבן הבית, ומתארת את הסכנות שה' הביא על ירושלים כמסוכנות כמו שהארי והדוב מסוכנים. בפסוק זה גם מתוארת לנו הסיבה שהופכת אותם למסוכנים. פרט שהושמט גם בספר שמואל וגם במשלי - זה שהם מתחבאים. הארי והדוב אלו חיות חזקות אך הן מובאות באיכה כסמל לעוצמה שבעולם החי לאו דווקא עקב כוח שריריהם, אלא משום ערמומיותם – בכך שמסתתרים ואורבים לקורבן שלהם. יש בכך משהו מצחיק, חיות כה חזקות, שספר משלי מאדיר את יכולות ההפחדה שלהם, צריכות להתחבא כאשר הן אורבות לטורף? הרי מעטים בעלי החיים שיגברו עליהם. יש משהו סימבולי מאוד בכך שדוד ניצח דווקא את שתי החיות האלו ובוחר לציין זאת לפני הקרב מול גוליית. הדבר בא לידי ביטוי באמצעות תיאור האופן בו דוד מנצח את שני בעלי חיים אלו - "יצאתי אחריו והכתיו והצלתי מפיו ויקם עלי והחזקתי בזקנו והכתיו והמיתיו". ריבוי הפעלים מעיד שדוד ממש רודף אחריהם, מוציא את הכבש מהפה שלהם ונשאר לסיים את המלאכה ולהרוג את החיות המסוכנות האלו. כל זאת בידיים חשופות, לאחר מרדף ועימות חזיתי. בניגוד לחיות אלו, שלמרות גודלם וכושר הפחדתם, הם אורבות לטרפם. דווקא דוד, נער רועה צאן, מצליח לגבור עליהם באופן חזיתי לחלוטין, כאשר הוא פשוט נלחם בידיו תוך אמונה שלמה. אם חושבים על זה, דוד מציין את הקרב הקטן הזה שלו לפני הקרב הגדול מול גוליית משום שהצדדים הלוחמים בשני הקרבות הללו הם מאוד דומים. גוליית הוא קצת כמו הדוב והארי. כשם שהם מטילים אימה (הארי נחשב כסמל לגבורה והביטוי "דוב שכול" משמש לתיאור חיה אכזרית וכעוסה[2]), כך גם גוליית מטיל אימה עקב קומתו הגבוהה, הניסיון  הרב שלו ותוארו – איש הביניים[3]. אולם, למרות כל הפאר שבשמו ולמרות קומתו הגבוהה הוא עדיין טורח לבצר את עצמו בשריונים ובקשקשים. יוצא אם כן שלבטח ברוב קרבותיו הוא לא נאלץ להשתמש בכוחו שלו כי אם בכוח המגנים שעליו ונושא צינתו. גוליית מגיע לקרב עם דוד, ולמרות שהוא רואה שדוד חמוש רק במקל וחמישה חלוקי נחל הוא לא מוותר על ביצוריו ומגניו, ומסתתר מאחוריהם. כשם שהדוב והארי מסתתרים במחבואים לפני שעטים על טרפם החשוף. דוד מזהה זאת ומבין כי גוליית מכסה את עצמו משום שלא נותן אמונה מלאה ואמיתית בכוחו, באופן דומה לדוב והארי מעברו. ולכן דוד יודע שכשם שהרג את הדוב והאריה בכוח אומץ ליבו וביטחונו בה' ולא בכוח ביצוריו, כך יעשה אותו דבר לפלישתי הערל. זהו עוד חידוד שהמסר ממלחמת דוד וגוליית הוא שאדם קטן שמאמין בכוחו יכול לגבור על אדם גיבור וממוגן שאמונתו מוטלת בספק. —---------—---- הערות שוליים: 1.  מצודת דוד על אתר. בחזרה למעלה. 2. "וַיֹּאמֶר חוּשַׁי אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת אָבִיךָ וְאֶת אֲנָשָׁיו כִּי גִבֹּרִים הֵמָּה וּמָרֵי נֶפֶשׁ הֵמָּה כְּדֹב שַׁכּוּל בַּשָּׂדֶה וְאָבִיךָ אִישׁ מִלְחָמָה וְלֹא יָלִין אֶת הָעָם". (ספר שמואל ב, פרק יז, פסוק ח). בחזרה למעלה. 3.  איש הביניים משמעו האיש ההולך בין המחנות. ניתן להבין זאת גם מן השם וגם ממה שגוליית עושה בפועל - ניצב בין מחנה ישראל למחנה פלישתים. כדי לשאת בתפקיד זה, על איש הביניים להיות גיבור גדול שלא מפחד מחזית המלחמה וגם בעל מראה ושם מספיק מעוררים אימה על מנת להצליח לפגוע פגיעה פיזית/מוראלית באויב. בחזרה למעלה.

בפסח האחרון טיילתי בגלגל [1] [2]. היה איזה כנס גדול שניסה לקדם התיישבות בבקעה ועוד דברים שאני לא יכול לפרט כי א־פוליטי, ואני באתי לשם בתור מלווה לחניכים שלי [3].  מתישהו במהלך המסע הזה היה לי רגע של שקט לעצמי, להסתכל סביב ולומר "א-ל א-להי ישראל! מה זה המרחב הענקי הזה?" [4] המישור העצום שבו היינו, ואני מוכן להישבע כמעט בכל אל כנעני [5] על זה, היה מספיק לשישים ריבוא ואפילו לתשעים ריבוא אנשים לעמוד ברווח, לבנות אוהלים, להקים גני חיות, לייסד פארקים ולאמן דינוזאורים [6]. ועדיין היה נשאר המון שטח לבנות איזה משכן או ארבעה. זה היה פשוט מישור אינסופי, עוד ועוד שטח, עוד ועוד מרחב. אין מקום מתאים מזה למגורים זמניים של עם שעסוק בלכבוש את ארצו [7]. הגלגל שימש במשך שבע שנים בתור בסיס האם של עם ישראל.  משם הם יוצאים למלחמה ולשם הם חוזרים, ולא משנה איפה המלחמה [8] [9].  בהתחלה הם אולי מרגישים בבית ושמחים שיש להם לאן לחזור, אבל אחרי כמה שנים טובות בהן הם חיים במחנה בתור משכן זמני, מתעוררים קולות ששואפים ליותר ורוצים בית קבע. "אנחנו לא פליטים," הם אומרים. "אנחנו לא אמורים לחיות לנצח במחנה זמני [10]". "וַיִּגְּשׁוּ בְנֵי־יְהוּדָה אֶל־יְהוֹשֻׁעַ בַּגִּלְגָּל" (י"ד, ו'). עדיין בגלגל. עדיין כל העם יחד. עדיין כולם יוצאים למלחמות יחדיו.  כולם בשביל כולם. זו אחדות. אבל אחדות שנמאסת. ומי ניגש ראשון? היהודים. השבט היחיד שכל הנחלה שלו בידיים ישראליות [11] הוא יהודה [12], והם, בראשות כלב, קמים ודורשים קפיטליזם [13]. די למלחמות. די לכיבוש. הגיע הזמן שכל אחד ידאג לעצמו. אנחנו רוצים להתיישב בנחלתנו התיישבות של קבע, וכלב מוסיף: עוד בחיי, אם אפשר. אני אמנם חזק, אבל לא הכי צעיר. זו לא הייתה התוכנית של יהושע.  הוא רצה בוודאי לכבוש את כל הארץ, כל מה שהובטח, כל מה שהוא ראה כמרגל צעיר אי אז בעבר, ורק אז להנחיל אותה לשבטים, אבל עכשיו הוא נכנע.  בין אם כלב הצליח לשכנע אותו, ובין אם הוא חושש שאילולא יעשה כן יפרוץ מרד של היהודים בו [14] - יהושע משנה את החלטתו.  ובמעשה הקטן שהוא עושה נגמרת תקופת הכיבוש ומתחילה תקופת הנחלה.  מרגע שהחלקה הראשונה ניתנת, העם כבר לא אחד, אלא אוסף של שבטים שדואגים כל אחד לעצמו. "וַיְבָרְכֵהוּ יְהוֹשֻׁעַ וַיִּתֵּן אֶת־חֶבְרוֹן לְכָלֵב בֶּן־יְפֻנֶּה לְנַחֲלָה" (י"ד, י"ג). וספר שופטים [15] מתחיל. "נו," אתם שואלים, "וזה עבד?" הקטע הזה שכל שבט כובש לעצמו את נחלתו כבר מההתחלה מעורר בעיות.  הראשונים שיוצאים לרשת את ארצם הם בני יהודה ובני יוסף, והם פועלים בלי גבולות. פשוט כובשים כל מה שהם יכולים [16]. הם כל כך מתפרעים עם הכיבושים, שיש ערים אפרתיות בתוך נחלת מנשה [17]. הרב עקיבא ויתקין [18] מעיר גם שתיאור גבולות נחלת בנימין [19] הוא הכי מפורט, כיוון שהוא נתקע בין השבטים המתפרעים האלה והיה צריך להתאים את עצמו לגבולותיהם. מלבד זאת, ישנו גם עניין של אי השוויון - שבט חזק וגדול [20] יצליח לכבוש חבלי ארץ גדולים ומוצלחים, ואילו שבטים קטנים [21] נשארים מאחור ומעבידים או עובדים את הגויים שסביבם.  כך מספר לנו הפרק הראשון בספר שופטים, שמלא באכזבה מפורטת [22] מכל שבט, ובנוסף לו אפשר להסתכל גם על הפרוטקציות שמבקשים בני אפרים מיהושע בסוף פרק י"ז [23].  במקום לכבוש עוד ועוד, השבטים מתרפים ומתעצלים.  הם אולי מקבלים שקט, אבל זה לא שקט רצוי. הוא זמני וקורס בכל פעם שאחד האויבים שהושארו מסביב מחליט להרים ראש. "וַיִּקַּח יְהוֹשֻׁעַ אֶת־כׇּל־הָאָרֶץ וַיִּתְּנָהּ לְנַחֲלָה לְיִשְׂרָאֵל… וְהָאָרֶץ שָׁקְטָה מִמִּלְחָמָה׃"(י"א, כ"ג) אז לא משנה מה דעתכם על ההחלטה הגורלית הזו - המצב כבר הידרדר לבלי שוב. כמו שאמרנו, בני יהודה מבקשים מבני ישראל שבגלגל לפרוש לנחלתם כדי לכבוש אותה בעצמם. ומהרגע הזה, שבטי ישראל הפסיקו להילחם יחד, נפרדו לשלום והלכו לדאוג איש לעצמו. הם יצאו מהגלגל, והוא נעלם מדפי התנ"ך [24].  טוב, לפחות עד היום שבו יקום איזה מלך, ותריסר השבטים יהפכו שוב לעם אחד. אבל זה לא יקרה בקרוב [25]. נכון? "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה׃" [26] ----------------------------- הערות שוליים: 1. ליתר דיוק, במקומו המשוער על פי הדעות המקובלות במחקר. חזרה למעלה 2. בכל פעם שהמילה הזו מופיעה במאמר, קוראים אותה גִּלְגָּל. סגור? חזרה למעלה 3. שלושה מהם אבדו לנו באמצע, ואני ונועם מד"שי החביב היינו צריכים להתפצל כדי להיות כמה שיותר יעילים. זה היה מסע מאוד מסעיר. חזרה למעלה 4. ואז קטע אותי חניך והמשכתי במסע לחיפוש אחר האתונות האובדות. חזרה למעלה 5. למעט אל עליון ואולי עוד כמה. חזרה למעלה 6. היי בצל! חזרה למעלה 7. א־פוליטיייייי!!!!! חזרה למעלה 8. דוגמאות לזה פזורות בכל ספר יהושע. במלחמת גבעון שבפרק י', למשל, הן מופיעות בפסוקים ט', ט"ו ומ"ג. חזרה למעלה 9. ואם גבעון רחוקה, אז נצעיד את העם כל הלילה. אה, יהושע? חזרה למעלה 10. זו לא אשמתי! זה מאמר על יהושע! הוא לא יכול להיות א־פוליטי! חזרה למעלה 11. כן, נכון, יש את דְּבִר, אבל להזכירכם, יהושע כבר כבש את דבר במלחמת גבעון. כן, זה מוזר שכובשים אותה שוב. וזה כבר נושא למאמר אחר. חזרה למעלה 12. למעשה, גם שניים וחצי שבטי המזרח נכנסים לקטגוריה הזו, אבל הם נשבעו לעזור במלחמות שעדיין נמשכות, ולא לעזוב לפני שכולם נוחלים, ולהיות נאמנים ליהושע בכל דבר, אז אולי הם מרגישים לא נעים או משהו. (להבטחות שלהם ראו בפרק א', פסוקים י"ב-י"ח). חזרה למעלה 13.קפיטליזם - שיטה כלכלית ופוליטית שבה, בגדול, כל אחד הוא האחראי הבלעדי לנחלה ולנכסים שלו, ואין פיקוח עליון על דברים כמו שוק, בעלות או כיבוש קריית ספר. כפיתליזם - שיטה כלכלית ופוליטית שמתבססת על כפיות שוקולד ומאמרים אינטרנטיים וטוענת שתכתבו לכפיתת! כדאי לכם! אתם רוצים תהילת עולם? רוצים כפית שוקולד? רוצים להיות באותו מעמד כמו הרב דוד מוריה? תכתבו לכפית! חזרה למעלה 14. ואז מלחמת אחים, כששבטי המזרח יקיימו את הבטחתם ויגנו על יהושע. עומד להיות מגניב. חזרה למעלה 15. שכמובן הם צריכים להיות לִשְׁבָטיךָ, ככתוב בדברים ט"ז, י"ח. חזרה למעלה 16. פרקים ט"ו, ט"ז וי"ז בספר יהושע מדברים על זה בדיוק. חזרה למעלה 17. יהושע ט"ז, ט'. חזרה למעלה 18. "יהושוע זקן כי כָּלֵב צעיר – עימות ההנהגה הגדול", מה שלא סיפרה לי הגננת. יחד עם הרב נתן ארונס. שיעור אהוב עלי במיוחד. חזרה למעלה 19. שמופיע ב י"ח, י"א - כ"ח, ומספר הפסוקים בו הוא וואו. חזרה למעלה 20. בני יוסף הם דוגמא מצויינת לזה. חזרה למעלה 21. סתם זורק שמות - אשר או זבלון. חזרה למעלה 22. מאוד. חזרה למעלה 23. ביהושע! לא בשופטים! חזרה למעלה 24. הגלגל מוזכר גם בשופטים ב', א' - אבל לי מסתברת הדעה שהציעו הרב עקיבא ויתקין והרב נתן ארונסֵ [27] , שהמלאך האמור שם הוא הוא יהושע שהנאום הלא־מקוצר שלו מופיע בפרק כ"ג בספרו. וכן גם ביהושע ט"ו, ז', שופטים ג', י"ט, שמואל א' ז', ט"ז. אבל הם לא הוחשבו מסיבת זניחוּת [28]. חזרה למעלה 25. נצטרך לחכות עד פרק י' בספר שמואל א'. חזרה למעלה 26. שופטים כ"א כ"ה. ו…קאט! חזרה למעלה 27. "תקופת החושך של יהושוע – 40 שנה של שתיקה", מה שלא סיפרה לי הגננת. גם כן מומלץ. חזרה למעלה 28. ואני כמובן מניח שגלילות הירדן שמוזכרים ביהושע כ"ב י' הם לא הגלגל. יש לי הסיבות שלי, אבל אתם רשאים להניח אחרת. חזרה למעלה

לאחר שהגנו על רש"י והרלב"ג מקושיותיו של האברבנאל, ננסה לחקור את שיטתו של האברבנאל עצמו שמתבונן על ספר שופטים באופן שונה לחלוטין. יא. שיטת האברבנאל: האברבנאל מציג את שיטתו בחישוב הספר [1] בצורה מאוד מיוחדת, תוך הצגת 3 הקדמות על פיהן הוא מפרש את הספר. "...ההקדמה הראשונה היא... לא היו ישראל זמן מה בלי שופטים, וכמו שכתבתי בהקדמת ספר שופטים, ולכן צדק בלי ספק מאמר האומר ששנות השעבוד כלם יוכללו בשנות השופטים, וזה המאמר ראוי שיובן כללי שכל שנות השעבוד כלם יוכללו בשני השופטים הנזכרים בכתוב ושלא עבר זמן שלא היה שם שופט..." האברבנאל טוען שלא ייתכן שעמ"י היה תקופות ארוכות ללא שופט, כמו שלא יעלה על הדעת שבספר מלכים יש תקופות ללא מלכים. זה כמובן מעניק מבט הרבה יותר יציב על השופטים ממה שמקובל לומר על הספר. אם מקבלים את דברי האברבנאל, אזי השופטים הם מערכת שלטון יציבה שהחזיקה כ - 400 שנה ברצף [2]. תקופת חיים של אימפריות. זו אמירה עצומה שנרחיב במשמעותה בהמשך אי"ה. "וההקדמה השניה היא שאחרי שהכתוב לא פירש השנים אשר פרנס יהושע ולבד מצאנו שעברו שבע שנים בכיבוש הארץ, שראוי שנסתפק בשנאמר שימי יהושע והזקנים שהאריכו ימים אחרי יהושע כלם עשרים שנה..." האברבנאל מאריך בדבריו בכדי להוכיח שיהושע והזקנים שפטו את ישראל זמן קצר, יחסית לשאר הפרשנים. הוא מבסס את דבריו על הכתוב בספר יהושע: "וִיהוֹשֻׁעַ זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיֹּאמֶר יְ-הֹוָה אֵלָיו אַתָּה זָקַנְתָּה בָּאתָ בַיָּמִים וְהָאָרֶץ נִשְׁאֲרָה הַרְבֵּה מְאֹד לְרִשְׁתָּהּ׃"(יהושע י"ג, א'). באופן פשוט מדובר שם על תחילת שלב החלוקה של הארץ לשבטים. אם כבר בשלב זה יהושע היה זקן, לא סביר שהוא חי הרבה מעבר למה שאנחנו יודעים בוודאות שהוא חי על פי חז"ל – שבע שנים נוספות בהן נתחלקה הארץ. ע"פ הנחה זו הוא מחשב את השנים בהן שפטו יהושע והזקנים כעשרים שנה בקירוב[3]. "וההקדמה השלישית היא שיש הפרש גדול בין מה שיספר ויעיד הכתוב עליו שהיה וקרה כך, ובין מה שנאמר בדבורי האנשים אלו לאלו... ומזה נוליד שיפתח כאשר שלח לומר למלך בני עמון בשבת ישראל בחשבון ובבנותיה ובכל הערים אשר על ידי ארנון ומדוע לא הצלתם בעת ההיא, לא אמר זה על הדיוק שהיו אז שלש מאות שנה לא פחות ולא יותר, אבל אמרו לפי שהיו אז מאתים וששים ושמונה שנה, ולפי שהיו נוטים למספר השלש מאות קראם על שמם." ההקדמה השלישית של האברבנאל אומרת שכאשר יפתח שלח את שליחיו לבני עמון, הוא לא דייק במספר שהוא אמר להם. אמנם על פי חישובו של האברבנאל היו הרבה פחות מ - 300 שנה, אך יפתח 'עיגל' את המספר כלפי מעלה. מכל הנ"ל יוצאת לנו שיטה שמתארכת את ספר שופטים כך: "...ומהכנסם לארץ כל ימי יהושע והזקנים נקבל שהיו עשרים שנה, ומשם עד מות עתניאל בשעבוד ובהשקט ארבעים שנה, ומשם עד מות אהוד בשעבוד עגלון ובהשקט שמונים שנה, ומשם עד מות דבורה וברק עם השעבוד ארבעים שנה, ואמנם שמגר בן ענת כבר כתבתי שהיה בימי אהוד כמו שיורו הכתובים, ומשם עד מות גדעון בשני השעבוד וההשקט בכללם היו ארבעים שנה, ושנות אבימלך שלשה, ושנות תולע בן פואה כ"ג שנה, ושנות יאיר הגלעדי עם שעבוד הפלשתים כ"ב, ושנות יפתח ששה שנים, ושנות אבצן שבעה שנים, ושנות עבדון שמונה שנים, ושנות שמשון עשרים שנה, ושנות עלי ארבעים שנה, ובכלל שנות שמשון ועלי היו הארבעים שנה אשר נתן ה' את ישראל ביד פלשתים... והיה הגבול האמצעי מדברי יפתח שאמר שלש מאות שנה אינם על הדיוק והיו אז רס"ח שנה, ולכן נחשבו בדבריו לשלש מאות שנה לפי שכבר היו בגבולם." 20+40+80+40+40+3+23+22=268. כאשר יפתח דיבר אל בני עמון, הוא עיגל את המספר הזה כלפי מעלה, כי הוא מדבר עם בני אדם, ובין בני אדם לא צריך להיות כאלו מדויקים. יב. מלך או שופט? מתוך דבריו של האברבנאל יוצאת עוד אמירה עמוקה מאוד, שכדי להבין אותה עלינו לסקור תחילה את שיטתו ביחס למלוכה. הוא יוצא כנגד מוסד המלוכה פעמים רבות, כפי שאפשר לראות לדוגמא בפירושו על בקשת העם להמליך מלך בספר שמואל: "הביטו וראו הארצות שתהיה הנהגתם על ידי מלכים, ותראו את שקוציהם ואת גלוליהם איש מהם כל הישר בעיניו יעשה ומלאה הארץ חמס מפניהם, ומי יאמר לו מה תעשה?...וזהו כולו ממה שיורה שמציאות המלך אינו הכרחי ומחויב בעם כל שכן שהוא מזיק מאד וענינו סכנה עצומה אל עמו ואל עבדיו שיהיה בידו להשמיד להרוג ולאבד כפי העולה על רוחו...כמו שהתבאר מענין ירבעם בן נבט והנמשכים אחריו שהחטיאו את ישראל וגלו אותם מעל אדמתם, ומלכי יהודה גם הם, שבאחרונה נמשכו אחריהם עד אשר גלתה יהודה מעוני ומרוב עבודה זרה, לא כן אנחנו רואים בשופטי ישראל ונביאיהם כלם אנשים אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת ואיש אין בהם שהטה מאחרי ה', וכל זה ממה שיורה שהיו המלכים בישראל מזיקים ולא מועילים רעים ולא טובים..."[4] האברבנאל מאריך ומפרש לאור שיטתו באופן שלילי את בקשת העם שבספר שמואל. בנוסף, פעמים רבות הוא מכניס בפירושו כבדרך אגב ביקורת חריפה על המלוכה, ושבח על השופטים והנהגתם את ישראל. כמו כן, הוא משבח גם ערים בתקופתו שהתנהלו תחת שלטון מתחלף לא מלוכני, כגון ונציה, בולוניה וערים נוספות: "והיום הזה ראינו ארצות רבות תהיה הנהגתם על ידי שופטים ומושלים זמניים נבחרים ביניהם משלשה חדשים לשלשה חדשים ומלך אלקום עמהם, משפט נבחרה להם בסדור מוגבל והמה הרודים בעם העושים במלאכת המלחמות לא יעמוד איש בפניהם אם לשבט אם לארצם לא לחסד, ואם איש יחטא מהם בדבר מה עוד מעט יבואו אחרים תחתיהם ומי אשר חטא יקבל ענשו כראוי באופן שלא יזידון לעשות עוד. הלא ידעת אם לא שמעת היות רביעאה דחילא רומ"י רשיעא היתה מושלת בכפה ואכלה כל ארעא ותדושינא ותדקינה בהיות הנהגתה על ידי הקונשו"לי שלמים וכן רבים, ואחרי שמלך בה קיסר לבדו היתה למס [5]. ועוד היום מלכות ויניצי"א הגברת רבתי בגוים שרתי במדינות, ומלכות פלורינצי"אה צבי הוא לכל הארצות, ומלכות גינוב"א דחילא ותקיפא, ולוק"ה ושיינ"ה ובולוני"א ומלכיות אחרות אין מלך בהם כי אם הנהגת המנהיגים הנבחרים מימים קצובים לימים קצובים כמו שזכרתי, והמה המלכיות הישרות אין בהם נפתל ועקש לא ירים איש את ידו ואת רגלו על כל דבר פשע, והמה כובשות ארצות לא להם בחכמה בתבונה ובדעת..." [4] יג. בימים ההם אין שופט בישראל: לכאורה, סוף ספר שופטים, בו מובאים שלושה סיפורים קשים ביותר, מהווה קושיה גדולה על שיטתו: 1. פסל מיכה, בו מתואר קלקול עמוק של עבודה זרה, וחוסר הבנה בסיסי ביותר בעבודת ה'. 2. כששבט דן מחפש נחלה ישנה התנהגות אלימה שבעיקרה החזק שולט, ואין שלטון חוק שיכול לטפל בבעיות רחבות של ביטחון ואוכלוסין הנוגעות לנתיניו. 3. סיפור פילגש בגבעה מתאר חטאים שלא יתוארו – מעשי סדום שנעשו בַּעיר גבעה, ושסע עמוק מאוד בעם שמתבטא במלחמת אחים שכמעט מחקה לחלוטין את שבט בנימין כולו מעם מישראל. בכל הסיפורים הקשים האלו חוזרת ה'סיסמא' - "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים י"ז, ו'; י"ח, א' (עם שינוי); כ"א, כ"ה). ההבנה המקובלת היא שבתקופה זו יש בעם ישראל בעיות שרק מלך יכול לפתור. בגלל שאין מלך בישראל, עם ישראל הגיע למצב המקולקל שהוביל למקרים שראינו. פרשנים, במשך מאות שנים, מציגים את רצף הסיפורים כביקורת על הממשל הלא יציב שבתקופת השופטים. הם מצביעים עליו כעל הקדמה לספר שמואל, שבו תוצג צורת הממשל האידאלית – המלוכה. איך האברבנאל מסביר את הסיפורים הללו? איך הוא, שמתנגד באופן בולט ועקבי למלוכה, מבין את הסיפורים האלו, אשר מהם עולה באופן בולט שמלך הוא לא רק רצוי, אלא ממש נחוץ? כפי שראינו לעיל, האברבנאל טען בהקדמתו הראשונה שמתחילת תקופת השופטים אין נקודת זמן אחת ללא שופט או מנהיג. לאור זה, אירועי הפרקים י"ז - כ"א בספר - פסל מיכה, שבט דן ופילגש בגבעה, אירעו בנקודת זמן מאוד ייחודית. בזמן הראשון מתחילת הספר בו לא היה שופט לישראל. כלומר, בתקופת המאסר של שמשון: "...ומה שאמר הכתוב בעניני פסל מיכה ובני דן ופלגש בגבעה בימים ההם אין מלך בישראל, כבר כתבתי שם שפירושו שקרה זה בימי שמשון בסדר הפרשה כאשר היה אסור בידי פלשתים, ושלכן אמר אין מלך בישראל להגיד שהשופט לא היה ביניהם כי היה בידי האויבים..." [6] בעיניי, דברי האברבנאל האלה מהווים חלק מהסתכלותו הכללית על ספר שופטים ועל השופטים בכלל. האברבנאל רואה את הספר כספר שמשבח את השופטים, שמהווים מערך הנהגה יציב שהגן ללא הפסקה על העם מכל מיני רעות חולות וקלקולים נוראיים. זה מראה לנו כמה שיטת ההנהגה שלהם היתה טובה. התוצאה המשמעותית ביותר של המבט הזה על הספר היא שלושת הסיפורים החותמים, המתוארכים על פי האברבנאל לנקודה הראשונה מאז שחר תקופת השופטים שבה אין שופט - כשהשופט שלהם, שמשון, נאסר ביד הפלשתים. ברגע הזה, בפעם הראשונה שעמ"י נשאר לבד ללא שופט, הוא הגיע לשפל שלא נראה בעולם מאז תקופת סדום. חטאים מזעזעים ברמה בלתי נתפסת, מעשי זוועה שאין דומה להם כבר מאות שנים. על פי הבנה זו, ברור שסוף הספר מתפקד כחיזוק לשיטתו. השופטים הם הדרך הטובה ביותר להנהיג את העם, ובקשת העם למלך אינה מוצדקת. התבוננות זו משליכה על פירושו למילים "אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל" (שופטים י"ז, ו'; י"ח, א'; כ"א, כ"ה). הוא מבין את הפסוק כאמירה שאומרת שחסר מנהיג (במקרה הזה שופט כמובן), ולא שחסר מלך ממש - "שלא היה ביניהם שופט שוטר ומושל" [7]. אין מי שיציל את העם מבעיות חמורות כמו ע"ז ומלחמות אחים. מנקודת מבט זו, ספר שופטים הוא ספר אחד שלם, שמציג מודל הנהגה אחד, השופטים. על פי קו המחשבה הזה, הספר ממשיך, עד הפסוק האחרון, להדגיש כמה המודל טוב ומוצלח. הספר לא מראה שזו אפשרות תיאורטית שהתבטלה אחרי שלא הצליחה לעמוד בתנאי המציאות. יד. סיכום: במאמר ראינו שלוש שיטות שונות כיצד לתארך את הסיפורים המופיעים בתקופת השופטים, ובעקבות ניתוחן הצענו מסקנות עיוניות שנוגעות להסתכלות הפרשנים הללו על ספר שופטים בכללותו. ראינו בראשונה את שיטת רש"י, שחילק את ספר שופטים לשני חלקים: מתחילת הספר עד גדעון, ומגדעון והלאה. החצי הראשון מציג שופטים כלליים, מנהיגים קודמים שקיבלו על עצמם את אדרת השופט בנוסף לתפקידם הפוליטי הקיים. ואילו, החצי השני מתאר דמויות מורכבות ומיוחדות הרבה יותר, שצמחו בעקבות הקושי והמשבר שאפפו את תקופתם. הם נבחרו באופן ספציפי כדי למלא את תפקידם כמושיעי עם ישראל. במובן מסוים, רש"י מציג מבט שעל פיו ספר שופטים, והשופטים בעצמם, נהיים יותר ויותר מורכבים ככל שהספר עובר. השיטה השנייה שראינו היתה שיטת הרלב"ג. הרלב"ג מתאר את ספר שופטים לאור התקופה המיוחדת שחוזרת בו שוב ושוב - 40 שנה, תקופה המתארת דור שלם. בהתחלה, השפיטה של עמ"י ארכה דור שלם. הארץ שקטה לתקופות זמן ארוכות ביותר. אולם, בתקופת יפתח אירע שבר רוחני גדול שהוביל לצמצום הישועה. לא עוד ישועה של דור שלם, של 40 שנה, כי אם ישועה של זמן קצר הרבה יותר. בסוף תקופת השופטים, בחיי שמשון, אנחנו עדים למצב נורא באמת, מצב שבו הפלישתים משעבדים את ישראל 40 שנה! במקום שדור שלם יחיה תחת שלטון יהודי, הוא חי תחת שלטון נוכרי. התמונה שהוא מציג לספר שופטים היא תמונה עצובה, על פיה שיטת השופטים נכשלה כישלון חרוץ בעקבות החטאים החוזרים של עמ"י. השיטה השלישית והאחרונה היתה של האברבנאל, שרואה את ספר שופטים כספר שמציג את צורת השלטון האידאלית, בניגוד למלוכה. הוא קורא את התקופה כתקופה הרבה יותר יציבה, כי השופטים מחליפים זה את זה ללא חורים (שכן כל השעבודים נכללים בתוך תקופות של שופטים). שיטתו כוללת את הטענה שהאירועים הנוראיים בסוף ספר שופטים התרחשו ברגע הראשון שבו לא היה שופט בעם ישראל, התקופה שבה נאסר שמשון. מהתבוננות זו נשמע שתקופת השופטים מלמדת אותנו שהשופטים הם צורת ממשל מצוינת, שמצילה את העם ממעשים רעים ומתככים פוליטיים שמאפיינים את ספר מלכים. יהי רצון שיבוא אלינו במהרה בימינו צמח לבית דוד, שינהיג את עם ישראל לאור ערכיו הישרים של התנ"ך אל הגאולה ואל ימות המשיח, אמן. --------------------- הערות שוליים: 1. בפירושו לשמואל א' י"ג, א'. חזרה למעלה 2. ראוי לציין שהאמירה הזאת קשה ממספר מקומות בספר שופטים, בהם נראה שהשופט צומח רק לאחר השיעבוד. לפתרונות שהאברבנאל יציע לקשיים האלו בוודאי יש השלכות עצומות על הבנות של כמה וכמה סיפורים בתוך הספר. לדוגמא, נראה שגדעון עלה לשלטון תוך כדי השלטון המדייני ולא בתחילתו. הרוצה לעיין יעיין, ואין כאן המקום להאריך. חזרה למעלה 3. למספר זה יש השלכות בעיקר לגבי חישוב אחר - 480 שנה מיציאת מצרים עד בניית בית המקדש הראשון, בו לצערי לא נעסוק במאמר זה. חזרה למעלה 4. אברבנאל על שמואל א' ח', ד'. חזרה למעלה 5. האברבנאל מתייחס בדבריו לתקופה שלפני יוליוס קיסר, שבה שלטו בעיר רומא שני קונסולים. חזרה למעלה 6. אברבנאל על שמואל א', י"ג, א'. חזרה למעלה 7. אברבנאל על שופטים י"ז, א'. חזרה למעלה

"כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן תֵּשַׁע אַמּוֹת אׇרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רׇחְבָּהּ בְּאַמַּת אִישׁ" (דברים, ג', י"א) פסוק אחד מלא מלא שאלות.  1. יתר הרפאים? 2. ערשו ערש ברזל? 3. ברבת בני עמון? 4. תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה?! 5. באמת איש?  נראה מה ענו פרשנינו זכרונם לברכה ונסביר את דעותיהם. (למרות שנביא רק פרשן אחד לכל פירוש, לרוב יש כמה שמצדדים בכל פירוש, אבל לא נביא את כולם.)   1. הרפאים רש"י [1]: "מיתר הרפאים. שֶׁהָרְגוּ אַמְרָפֶל וַחֲבֵרָיו בְּעַשְׁתְּרוֹת קַרְנַיִם, וְהוּא פָּלַט מִן הַמִּלְחָמָה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י"ד) "וַיָּבֹא הַפָּלִיט" – זֶהוּ עוֹג." לשיטת רש"י הרפאים האלה הם אחד מהעמים שמוזכרים שכוסחו על ידי אמרפל וחבריו, בימי אברהם.   רמב"ן [2]: כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים הנה ערשו ערש ברזל וגו' ענין הכתוב שבא להגיד כי עוג זה נקרא מלך האמורי בעבור כי מלך עליהם אבל הוא עצמו מן הרפאים הוא ולהגיד על גבהו וגודלו כי היו הרפאים עם גדול ורם כענקים אמר כי ערשו ערש ברזל לא יסבול אותו ערש עצים כשאר בני אדם והוא בעיר רבה שהיתה עיר מושבו וכאשר השמידו בני עמון את הרפאים כאשר נזכר למעלה (ב כא) ונלכדה עירו ניצל הוא לבדו מידם" לשיטת הרמב"ן אלה לא היו אמרפל וחברים שחיסלו את הרפאים, אלא בני עמון. בעצם, אומר הרמב"ן, רבה הייתה עיר רפאים שוקקת, עד שבאו בני עמון ועכשיו אותה וטבחו ביושביה.   הכתב והקבלה [3]: "כי רק עוג. הוא כנותן טעם על שמלך עוג באותו גליל היה, כי הוא לבדו נשאר מיתר הרפאים, כי במלחמת אמרפל וחבריו שהכו את הרפאים בעשתרות קרנים נשארו רפאים רבים, ואותם הנשארים הכו אותם בני עמון (כמבואר למעלה ב' כ') וממלחמת העמונים נשאר הוא לבדו, ובהיותו גבור בגבורת שאר הרפאים, לכן המליכוהו עליהם (רע"ס):" הכתב והקבלה נמצא בין השיטות. הרפאים כסחו על ידי אמרפל והכנופיה שלו, אבל נשארו מהם, ואותם השמידו העמונים.   2. ערש ברזל מלבי"ם [4]: "ובהיותו קטן מוטל בעריסה לא יכלו להניחו בעריסה של עץ שהיה שובר אותה בכחו ועשו לו ערש ברזל, ובקטנותו היה גדול כ"כ עד שהערש היה תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה, ולא תאמר שהיה אמה לפי מדת הטפחים של קטן כי היה באמת איש גדול, עד שכשהיה קטן מוטל בעריסה היה גדלו ט' אמות ומזה תשער גדלו כשהגדיל:" המלבי"ם מבאר את המילה "ערש" כ"עריסה" מיתה של תינוק. לפיו, ערש הברזל בגודל הזה היא רק לעוג התינוק. עד שעוד היה בוגר ובשיא כחו, בימי מלחמתו בישראל, הוא היה הרבה הרבה יותר גדול. והערש עשויה מברזל כי ערש עץ הייתה נשברת.   פענח רזא [5]: "הנה ערשו ערש ברזל, פי' חזק כברזל שבמבצר היה לו ברבת בני עמון שהיה מוקף חומה כברזל, וערש הוא לשון מבצר כדכתיב בעמוס היושבים בפאת מטה ובדמשק ערש, וכן הוא לשון תלמוד מערב לה לכולה מחוזא ערשייא ערשייא, תשע אמות ארכה של חומה כלומר גובהה וארבע אמות רחבה ממעל דהיינו עוביה:" הפענח רזא (מבעלי התוספות) מפרש ש"ערש" אינה מיטה כלל, אלא מבצר. ומטרת התיאור היא אינה להראות כמה גיבור היה עוד מבחינה פיזית אישית אלא מבחינת מנהיגותו שנבחרו כה אדיר וחזק ובכל זאת הכניע ישראל אותו. ועניין אמות האורך והרוחב זה לעניין החומה של המבצר. והמבצר הוא של ברזל שזה צריך וחזק יותר. שיטת הפענח רזא היא בעייתית מאוד, משלוש סיבות. שתיים מהן הן לא יותר מקושיות, אבל אחת מהן היא תיובתא ממש. מי שיש לו תירוצים לאחת מהקושיות הללו, אני אשמח אם יראה לי אותם. 1. אם ערש זה מבצר, אז ערש ברזל אומר מבצר ברזל. אבל אין דבר כזה מבצר מברזל. חומות אף פעם לא בונים מברזל כי זה יקר ולא יעיל יותר במיוחד מאשר חומות אבן. בטח שלא בתקופת התורה, שהשימוש הברזל בכלל היה נדיר מאוד. אפשר לתרץ את זה בכל הברזל זה רק כינוי לחוזק,  או שהשערים והביצורים היו מברזל כשהחומה הייתה מאבן. 2. "תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה" זה תיאור שלא מתאים לחומה. לחומה יש גובה ולא אורך, ויש לה עובי ולא רוחב.  היה לו לכתוב "תשע אמות גובהה וארבע אמות עוביה"! זו קושיא אבל היא לא מפילה מהרגליים. 3. "הלה היה ברבת בני עמון" איך יתכן שמבצרו של מלך הבשן יהיה ברבת בני עמון?! זה אפילו לא בשטח מלכותו. ואם תגיד שהיא כן הייתה, למה ישראל לא כבשו אותה ולקחו אותה כמו שעשו לשטחי מואב הכבושים בידי סיחון? ואם תגיד שנכבשה ממנו על ידי בני עמון, אין זה מגבורתו אלא גנאי הוא לו! תיובתא.   3. רבת בני עמון רמב"ן [2]: "וזהו שנאמר כי רק עוג נשאר מיתר הרפאים והנה נשארה מטתו שמה ברבה אשר היא עתה לבני עמון והעמונים קיימו אותה לעדות כי השמידו עם גדול ורם והאיש הגבור אשר כגובה ארזים גבהו וחסון הוא כאלונים לכדו ממנו מלכותו וזה טעם הנה כלומר הנה העדות קיימת שהיא ערש ברזל וארוכה ורחבה מאד וקיימת היא ברבת בני עמון כי ערשו אשר בעשתרות היתה לשלל ואבדה:" הרמב"ן מבאר בהמשך לתשובה לשאלה הראשונה שאחרי שהעמונים השמידו את הרפאים הם השאירו את ערשו של עוג כ"גביע" להזכיר ניצחונו וגבורתם על הרפאים שהיו אדירים.   ריב"א [6]: "הלה היא ברבת בני עמון. כתב רבי משה מקוצי שלפי שהיה ירא עוג מפני ישראל נתן ערשו ברבת בני עמון שנאמר אל תצורם ואל תתגר בם מלחמה:" הריב"א מבאר שעוג פחד מישראל, ולכן היה ישן בשטחם של בני עמון שיש איסור להתגרות בהם מלחמה. (ובאמת קשה, אם פחד, למה שיצא לקראת ישראל? ואם פחד, מה גבורה היא זו?)   4. פרופורציות א. כל מי שמפרש שהערש היא מיטת תינוק, יאמר שהגודל המתואר הוא כמובן של עוג התינוק ועוג המבוגר היה הרבה יותר גדול.   ב. יש קונצנזוס בין כל הפרשנים שמפרשים שערש זו מיטה בכלל, הפרופורציות האלה בין אורך לרוחב בעייתיות. כי בני אדם הם פחות או יותר שליש רוחב מאורך. לכן: האברבנאל בשם הרמב"ם [7]: "ויבאר זה מן גודל הערש שהיה ט' אמות ארכה וד' אמות רחבה. ובאלה הדברי' רבה אמרו משמיה דרבי שמעון בן לקיש שעוג מנוול היה שהיה רחבו קרוב לחצי ארכו ואין בריות בני אדם אלא רחבם שליש ארכם וגלית הפלשתי היה נערך באבריו ולזה נקרא איש הבינים. רוצה לומר הנבנה כראוי באבריו. והרב המורה כתב בפרק מ"ז חלק ב' מספרו שלא אמרה התורה זה כמפליג כי אם על צד ההגבלה והדקדוק כי זכרה קומתו בערש שהיא המטה. ואין מטות כל אדם כשיעורו אבל המטה היא תהיה לעולם יותר גדולה מהאיש השוכב עליה. והנהוג שהיא יותר גדולה ממנו. כשליש ארכו. ואם כן שהיתה מטת עוג ט' אמות ארכה תהיה מדת עוג ו' אמות." ההסבר הוא די פשוט, מיטה של אדם היא לרוב גדולה ממנו, כדי לאפשר לו לישון כמו שצריך. אז לפי האברבנאל והרמב"ם הוא לא היה תינוק בגובה תשע אמות אלא שש אמות, ולא היה רחב ארבע אמות אלא בערך שתיים. ואז היחס בין האורך לרוחב הוא מתוקן, שלוש לאחד.   5. אמת איש רש"י [8]: "באמת עוג" (בגלל שיטת אונקלוס "אמת מלך" ויונתן בן עוזיאל "באמתא דגרמיה") בייסיקלי לכולם הפירוש הזה קשה, ואני אתן לברכת אשר לבאר את השיטות: ברכת אשר [9]: "אולם ביאור זה מוקשה מכמה פנים כדרך שטען רמ"ע מפאנו (שו"ת רמ"ע מפאנו סימן ג): ראשית, אם היתה כוונת אונקלוס לעוג, היה לו לפרש "בְּאַמַּת עוג". שנית, מכיוון שאורך אמה זו לא נתפרש, מה בא הכתוב ללמדנו? ועוד, לפי תרגום אונקלוס היה עוג בעל מום שהרי גובה אדם בינוני הוא שלוש אמות, ואורך היד - אמה, נמצא אורך היד שליש מגובה האדם. ומהכתוב נשמע כי קומתו של עוג היתה שמונה אמות - אמה אחת פחות מאורך מטתו - "ואם כן... יהיה עוג מלך הבשן ננס באיבריו שהרי זרועותיו היו פחות מחצי ארכן הראוי להן. ועוד, אי באמתו קאמר קרא - מנא ידעינן כמה הויא? ודאי לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש!". וכן הקשו רבים וראשון לכולם ראב"ע. מטעם זה הציעו כמה ממפרשי אונקלוס וחוקריו לפרש "בְּאַמַּת מְלַךְ" כמכוונת ליחידת המידה המלכותית שהיתה מקובלת במצרים ובשכנותיה, הן בימי קדם והן בתקופת התרגום. וכבר קדם להם רמ"ע מפאנו. לדבריו, אַמַּת אִישׁ פירושה אַמַּת שֶׁחִי - מקצה האמה ועד בית השחי - שהיא אמה בת עשרה טפחים, וזו לשונו: "והשתא אתי שפיר דערשו של עוג היה אורכה תשעים טפחים ורחבה ארבעים במדת כל אדם. זהו פשוטו של מקרא נכון וברור. והנה אונקלוס תרגם בְּאַמַּת אִישׁ - בְּאַמַּת מְלַךְ. ירצה לומר, באמה שהנהיגו בה המלכים מייסדי הדתות הנימוסיות, והיא אַמַּת שֶׁחִי שאמרנו. ואולי עוג היה הראשון למלכים שהנהיגו כן באמה שלמה של אדם בינוני. והיינו 'אמת גרמיה' שתרגם יונתן. השומע סבור שהיא אַמַּת גבהו ואינה אלא אַמַּת נימוסיו. ואולי עצם קטן של עוג היה שיעורו אמה שלמה של כל אדם והיא 'אמת גרמיה' דוקא". ע"כ. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה) רש"י ד"ה באמת איש, באמת עוג. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות ס) שרש"י בא לתרץ קושיה אפשרית מדברי הגמרא (ברכות נד ע"ב) שעוג "עקר טורא בר תלתא פרסי", ולא ייתכן אפוא שהכתוב ידבר כאן באמת איש הרגילה. ברם, אף פעם לא הבינותי, מה מידה נותן הכתוב במידה בלתי ידועה, כלומר לפרש נעלם בנעלם, וכבר בילדותי נתקשיתי בזה. (פ' דברים תשמ"ח) ורא"ם כתב: מלמד שאף בערך גופו לפי אמתו, היה משונה וכפול מכל אדם שהוא שלוש אמות. והנה מעניין, כיצד מתחלקים המפרשים בעניין זה: שני התרגומים, רש"י ור"ע ספורנו מזה (אמת עוג), ורשב"ם, ראב"ע ור"י אבן כספי מזה (אמת איש רגיל), ורמב"ן איכשהו בין שני הקצוות (אמת הגדול בבני האדם). ויפה הרחיב הנצי"ב ב"העמק דבר" את דברי רשב"ם המדגיש ש"ערש" מיטת תינוק הוא, כלומר עוד בהיותו תינוק נזקק למיטת ברזל גדולה ביותר. (פ' דברים תשנ"ב)". לסיכום: יש שיטה (התרגומים, רש"י והספורנו) שזו אמתו של עוג, והיא קשה כי אי אז אין לנו מושג מה הגודל שלו, וזה לא פרופורציונלי בעליל. ויש שיטה (הרשב"ם וראב"ע) שזו אמת אדם רגיל, או בוגר ביחס לעוג התינוק,  שכבר שהיה תינוק היה גדול כל כך באמות אדם בוגר. ויש כל מיני שיטות ביניים כמו זו שאומרת ש"גרמיה" זו עצם אחרת שלו שהייתה ארוכה כמו כמה רגילה, וש"אמת מלך" היא אמה נקודה בידי המלכות שהיא אמה רגילה.     סיכום: להבנתי, הדרך הטובה ביותר לפרש את הפסוק היא כזו: "כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים - שכמעט חוסלו על ידי אמרפל והושמדו כליל על ידי עמון. הִנֵּה עַרְשׂוֹ - מיטת הינקות שלו. עֶרֶשׂ בַּרְזֶל - כי הוא היה כבד מדי לעץ. הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן - ששם הוא היה בתור תינוק לפני שבני עמון חיסלו את הרפאים. תֵּשַׁע אַמּוֹת אׇרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רׇחְבָּהּ - בעצם הוא היה בינקותו גבוה שש אמות ורחב בערך שתיים. בְּאַמַּת אִישׁ - באמת איש בוגר אפילו בינקותו של עוג׃" ———————————— הערות שוליים: 1. רש"י, דברים, ג', י"א. דיבור המתחיל "מיתר הרפאים". חזרה למעלה 2. רמב"ן, שם. חזרה למעלה 3. הכתב והקבלה, שם. דיבור המתחיל "כי רק עוג". חזרה למעלה 4. מלבי"ם, שם. חזרה למעלה 5. פענח רזא, שם. דיבור המתחיל "הנה ערשו ערש ברזל". חזרה למעלה 6. ריב"א, שם. דיבור המתחיל "תשע אמות ארכה וד' אמות רחבה באמת איש. חזרה למעלה 7. אברבנאל, שם. חזרה למעלה 8. רש"י, שם. דיבור המתחיל "באמת איש". חזרה למעלה 9. ברכת אשר, שם. דיבור המתחיל "באמת איש". חזרה למעלה

שלום לכולם! במאמר זה ננסה לסקור את פרק יז בספר שמואל א[1] ולבחון מחדש את סיפור מלחמת דוד וגוליית. נעמוד על ההקשר הרחב יותר של הסיפור מבחינת תיאורי הדמויות, הדינמיקה ביניהם, וההשקפה המניעה את מעשיהם. נפרוס את משנת דוד הבאה לידי ביטוי בסיפור זה, ונלמד על הסיבות והאופן שגרמו לדוד לנצח, ועל הניגודיות בינו לבין שאר הדמויות המוזכרות בסיפור.  השאלות הגדולות שיעסיקו אותנו במאמר זה הן: מי ניצח בקרב הזה – דוד או ה'? כיצד דוד שינה את אופי המלחמה, ומה ניתן ללמוד מהשקפתו של דוד על המשך מלחמותיו ועל דרכו?  מן הראוי להדגיש כי חלק מהמאמר מבוסס על שיעור של מורי המבריק ד"ר חזי כהן. תהנו! נפרט כאן בקצרה את עיקר הסיפור:  פלישתים וישראל נאספים למלחמה.גוליית איש הביניים, גיבור פלישתי גבוה, יוצא לחרף את ישראל בין המחנות. הוא מזמין את ישראל לשלוח מישהו להילחם איתו, אבל איש איננו מסכים במשך 40 יום, כולל שאול המלך, בשל הפחד שגוליית מטיל.  דוד, שנמשח למלוכה בפרק הקודם, מגיע לאזור המלחמה בשליחות אביו וננזף בידי אחיו הבכור, אליאב. דוד מתנדב להילחם בגוליית ושומע ששאול המלך הציע פרס מכובד למנצח. שאול מלביש את דוד בשריונו אך דוד מסירו מעליו לאחר שלא מצליח להתנועע איתו. דוד מגיע אל הקרב מול גוליית עם קלע, אבנים ומקל.גוליית בז לדוד על כך שהוא בא להילחם איתו בכלים פשוטים, אך דוד קולע אבן למצחו של גוליית והורג אותו. כך גוליית מתואר בפרק: 1. "וְכוֹבַע נְחֹשֶׁת עַל רֹאשׁוֹ וְשִׁרְיוֹן קַשְׂקַשִּׂים הוּא לָבוּשׁ וּמִשְׁקַל הַשִּׁרְיוֹן חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים שְׁקָלִים נְחֹשֶׁת: וּמִצְחַת נְחֹשֶׁת עַל רַגְלָיו וְכִידוֹן נְחֹשֶׁת בֵּין כְּתֵפָיו: וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים וְלַהֶבֶת חֲנִיתוֹ שֵׁשׁ מֵאוֹת שְׁקָלִים בַּרְזֶל וְנֹשֵׂא הַצִּנָּה הֹלֵךְ לְפָנָיו:" (פסוקים ה-ז). 2. "וְהוּא אִישׁ מִלְחָמָה מִנְּעֻרָיו" (פסוק לג). 3. "וַיָּנֻסוּ מִפָּנָיו וַיִּירְאוּ מְאֹד" (פסוק כד). 4. "וַיִּרְאוּ הַפְּלִשְׁתִּים כִּי מֵת גִּבּוֹרָם וַיָּנֻסוּ" (פסוק נא). וכך דוד מתואר: 1. "כִּי הָיָה נַעַר וְאַדְמֹנִי עִם יְפֵה מַרְאֶה" (פסוק מב). 2. "כִּי נַעַר אַתָּה" (פסוק לג). 3. "וְדָוִד  הוּא הַקָּטָן" (פסוק יד). 4. "וְדָוִד הֹלֵךְ וָשָׁב מֵעַל שָׁאוּל לִרְעוֹת אֶת צֹאן אָבִיו בֵּית לָחֶם" (פסוק טו). גוליית הוא איש מלחמות מלומד ניסיון עם מיגון מקסימלי, גיבור מערכות פלישתים שכולם נסים ממראהו. לעומתו, דוד הוא הצעיר בבית אביו שרועה את צאן אחיו. אם כך, מדוע דוד ניצח? ברור שהתשובה המתבקשת היא שה' היה עימו.אבל ניתן להציע גם את התשובות הבאות: אלמנט ההפתעה, יכולת פגיעה למטרה, ניצול חולשת היריב, זריזות ופיקחות, נחישות ואומץ לב וכו'. אם נסקור היטב את הקרב, כפי שנראה בהמשך, נמצא ששלל תכונות אלו פעלו בקרב דוד. אז מה זה היה יותר? קרב ארצי או קרב שמיימי? מה היה מיוחד בדוד שגרם לו לנצח? ואיך דוד שינה את אופן ההסתכלות על המלחמה? חלק ראשון – אופי המערכה לפני בוא דוד: "וַיַּעֲמֹד וַיִּקְרָא אֶל-מַעַרְכֹת יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר לָהֶם לָמָּה תֵצְאוּ לַעֲרֹךְ מִלְחָמָה:  הֲלוֹא אָנֹכִי הַפְּלִשְׁתִּי וְאַתֶּם עֲבָדִים לְשָׁאוּל בְּרו לָכֶם אִישׁ וְיֵרֵד אֵלָי אִם יוּכַל לְהִלָּחֵם אִתִּי  וְהִכָּנִי וְהָיִינוּ לָכֶם  לַעֲבָדִים וְאִם-אֲנִי אוּכַל-לוֹ וְהִכִּיתִיו וִהְיִיתֶם לָנוּ לַעֲבָדִים וַעֲבַדְתֶּם אֹתָנוּ" (פסוקים ח-ט). גוליית למעשה מזמין את ישראל ל'קרב נציגים'. כל מחנה נלחם אמור לשלוח נציג לדו-קרב, והניצחון במלחמה כולה ייקבע לפי דו-קרב. הפרשן אליה שמואל הרטום[2] מציע[3] שקרב הנציגים הזה היה בהשראת מסורת אלילית עתיקה שמקורה באיים האגאיים. מסורת הכרעת מלחמות תוך שימוש בחיילים בודדים בלבד מכל מחנה שהונעה מתוך אמונה שכל מאבק בין עמים הוא למעשה מאבק בין תרבויות המנוהל בידי האלים. בגלל שהתוצאה כבר מוכרעת מראש, כתלות בחוזק האל, אין חשיבות לכמות הכוח הלוחם. מוצאם של הפלישתים לפי הכתוב בספר צפניה[4] וכן לאור המחקר[5] הוא מאזור האי כרתים, ומקובל לזהותם עם גויי הים שפלשו למזרח הים התיכון במאה ה13 לפני הספירה. כך שייתכן שהפלישתים הביאו איתם את תפיסה זו אל המזרח והשרישו אותה בקרב עמי כנען.בתיאור דבריו של גוליית מופיעה כפילות: "וַיַּעֲמֹד וַיִּקְרָא אֶל מַעַרְכֹת יִשְׂרָאֵל.." (פסוק ח). "וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי אֲנִי חֵרַפְתִּי אֶת מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל..." (פסוק י).למה מתואר פעמיים שגוליית מדבר?  כאשר הכתוב מתאר לי פעמיים את הפועל 'ויאמר' (או פועל אחר המראה על דיבור) בהקשר לדמות מסוימת בדו שיח זה כנראה כי הוא רוצה לעמוד דווקא על השתיקה השוררת בקרב הצד השני בדו שיח זה. יש פה חזרה על פועל הדיבור של גוליית משום שבפעם הראשונה הוא מדבר אך איש לא עונה. ולכן הוא מדבר שוב פעם!שאול והעם כמובן לא עונים לגוליית כי הם מפחדים - "וַיֵּחַתּוּ וַיִּרְאוּ מְאֹד"! (פסוק יא). חלק שני – הגעת דוד למערכה:  במהלך ימי ההתגרות של גוליית בישראל, שולח ישי את דוד, בנו הצעיר, לתת אוכל ולדרוש בשלומם של אחיו במערכה. "וְהִנֵּה אִישׁ הַבֵּנַיִם עוֹלֶה גָּלְיָת הַפְּלִשְׁתִּי שְׁמוֹ מִגַּת מִמַּעַרְכוֹת פְּלִשְׁתִּים וַיְדַבֵּר כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁמַע דָּוִד" (פסוק כג).שאלה לחדי העין – מה מוזר בפסוק? לכאורה הפסוק הזה חפץ בקיצור ולכן הוא לא כותב לנו את כל מה שגוליית אומר (אני חרפתי..) אלא רק אומר בקיצור כ'דברים האלה'. המטרה מובנת שכן כבר ידוע לנו בדיוק מה אמר גוליית, כך שאין סיבה לחזור. אולם! בצלע הראשונה של הפסוק אנו דווקא חוזים באריכות מיותרת לכאורה: "והנה איש הביניים עולה..". הפסוק הזה דומה במיוחד לפסוק ג' שאותו כבר ראינו: "ויצא איש הביניים ממחנות פלישתים גוליית..". נשאלת השאלה, אם גוליית כבר הוצג לנו בתחילת הסיפור, מדוע יש צורך להציג אותו כאן מחדש אך לא להציג את דבריו? התשובה היא שיש פה איזה משחק בפסוק - מצד אחד נראה כאילו כבר מכירים את גוליית, ומצד שני נראה כאילו הוא דמות חדשה. מצד אחד כולם כבר יודעים מיהו גוליית ומה הטקסטים שלו, כי זה טקס קבוע שחוזר על עצמו כבר 40 יום, אבל מצד שני זה חדש לדוד. ולכן הכתוב כאילו מציג אותו פעם ראשונה, לדוד, ומצד שני הוא מדלג על הטקסט שגוליית אומר כיוון שהוא כבר סופר לקורא, ואין חשיבות למידע זה בהצגת דוד. כאן מתחיל להיות מוצג לנו הפער בין העם לבין דוד – מבחינת העם זו כבר חוויה מוכרת שחוזרת על עצמה 40 יום ואילו בעבור דוד זו פעם ראשונה שהוא ניצב בפני גוליית. הפסוק הזה חשוב במיוחד מכיוון שהוא הוא הנקודה בה שני הסיפורים, זה של העם וזה של דוד, מתלכדים. חלק שלישי – החלטת דוד להילחם בגוליית: "וַיֹּאמֶר אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַרְּאִיתֶם הָאִישׁ הָעֹלֶה הַזֶּה כִּי לְחָרֵף אֶת יִשְׂרָאֵל עֹלֶה וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יַכֶּנּוּ יַעְשְׁרֶנּוּ הַמֶּלֶךְ עֹשֶׁר גָּדוֹל וְאֶת בִּתּוֹ יִתֶּן לוֹ וְאֵת בֵּית אָבִיו יַעֲשֶׂה חׇפְשִׁי בְּיִשְׂרָאֵל" (פסוק כה).ללוחם שינצח את גוליית מוצע פרס מאוד גדול. באילו מקרים יש צורך להציע פרס כזה גדול? רק כשאין אף אחד שיעשה את זה. זו תבנית שחוזרת פעמים נוספות – כלב מציע את בתו למי שיכבוש את קריית ספר[6] ודוד מציע את ראשות הצבא למי שיגע בצינור יבוס[7]. "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הָאֲנָשִׁים הָעֹמְדִים עִמּוֹ לֵאמֹר מַה יֵּעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת הַפְּלִשְׁתִּי הַלָּז וְהֵסִיר חֶרְפָּה מֵעַל יִשְׂרָאֵל כִּי מִי הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כִּי חֵרֵף מַעַרְכוֹת אֱ-לֹהִים חַיִּים" (פסוק כו). בפסוק י' נכתב שגוליית חרף את מערכות ישראל. המילה 'מערכות', מלשון 'מערכה', באה לתאר את הכוחות הצבאיים של ישראל. לא נאמר כלל כי גוליית מחרף את אלוהי ישראל או מתייחס אליו בכלל.  אולם דוד מוסיף בעצמו מונח חדש למילותיו של גוליית – חרפת א-להים. גוליית איננו מקלל את א-לוהי ישראל ישירות, אך דוד מתאר כך את המציאות כדי להדגיש שכשמבזים את עם ישראל ומביישים אותו – לא מעכירים את שמם של מערכות ישראל בלבד אלא פוגעים גם בשמו של א-לוהי ישראל. דוד מציע בעצמו פרשנות חדשה לסיפור ומסתכל אחרת על כל המתרחש בקרב.דוד מזהה את האמירה של גוליית כפגיעה בשמו של הקב"ה ומכניס שפה דתית אל הסיפור – זה לא קרב של בשר מול בשר או גוף מול גוף, אלא דתי. ניתן לפרש שהתפיסה של המלחמה כעניין דתי הייתה קיימת אצל פלישתים מבעוד מועד ולכן הם בחרו בקרב הנציגים, לפי ההצעה של הרטום שהבאנו (בנוסף כמובן על השיקול האסטרטגי שבדבר). בין אם הפלישתים אכן תפסו את הקרב כדתי ובין אם לא, הרי שדוד הוא הראשון והיחיד ממחנה ישראל שמזהה אותו ככזה. "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל אַל יִפֹּל לֵב אָדָם עָלָיו עַבְדְּךָ יֵלֵךְ וְנִלְחַם עִם הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה: וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל דָּוִד לֹא תוּכַל לָלֶכֶת אֶל הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה לְהִלָּחֵם עִמּוֹ כִּי נַעַר אַתָּה וְהוּא אִישׁ מִלְחָמָה מִנְּעֻרָיו" (פסוקים לב-לג).שאול אומר לדוד שזה חסר סיכוי עבורו ללחום בגוליית כיוון שגוליית הרבה יותר מיומן ממנו. אך דוד בוחר ללכת בכל זאת, ומנמק:"וְיָצָאתִי אַחֲרָיו וְהִכִּתִיו וְהִצַּלְתִּי מִפִּיו וַיָּקׇם עָלַי וְהֶחֱזַקְתִּי בִּזְקָנוֹ וְהִכִּתִיו וַהֲמִיתִּיו גַּם אֶת הָאֲרִי גַּם הַדֹּב הִכָּה עַבְדֶּךָ וְהָיָה הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כְּאַחַד מֵהֶם כִּי חֵרֵף מַעַרְכֹת אֱ-לֹהִים חַיִּים" (פסוקים לה-לו). השפה של דוד למעשה משנה את כל פני המלחמה. משום שבעיני דוד זהו לא קרב של בני אדם אלא מלחמה למען שמו של אלוקים - המלחמה היא לא רק אקט פיזי אלא מציאות רוחנית. וממילא אם זה אכן קרב בין-דתי, ההכרעה בקרב לא תושג באמצעות שרירים אלא בזכות אמונה בא-להים. כדוגמא לכך, דוד מביא לשאול ראיה מקרבות קודמים שניהל – מול האריה והדוב – בהם ניצח בזכות אמונתו באל.  נקפוץ מעט קדימה, לפסוק מג:"וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי אֶל דָּוִד הֲכֶלֶב אָנֹכִי כִּי אַתָּה בָא אֵלַי בַּמַּקְלוֹת וַיְקַלֵּל הַפְּלִשְׁתִּי אֶת דָּוִד בֵּא-לֹהָיו".'ויקלל את דוד בא-לוהיו' – נשאלת השאלה האם גוליית מקלל את האלוהים של דוד (כדי לפגוע בדוד עצמו), או שהוא מקלל את דוד באמצעות פנייה אל האל הפלישתי שלו? רוב הפרשנים[8] מפרשים כי הכוונה לאלהי הפלישתים, כנראה דגון. ללא חשיבות בזהות האלוהים המדובר, אזי שיש לנו כאן אזכור מפורש ראשון לאלהות בפי גוליית. בנקודה זו אנו מגלים על שפה דתית המתעוררת גם אצל הפלישתים. כאן אנו למדים שגם גוליית מאמין במעורבות אלוהית במלחמה. ייתכן שחשב כך כבר קודם לכן, בעת ההחלטה לערוך קרב נציגים. אולם, אם האמונה הזאת מוזכרת באופן מפורש רק כאן, לאחר דיבוריו של דוד אודות הא-להים, אזי שהכתוב בא להציג את דוד כמבשר התפיסה הדתית בתוך המלחמה,  ולזקוף את ההכרה הראשונית בקרב זה כקרב דתי דווקא לזכות דוד.  הכתוב מציג את דוד כמחולל מהפכה דתית במלחמה, באופן שבא לידי ביטוי הן במחנה ישראל והן במחנה פלשתים.  דוד חוזר על התמה של הכנסת הא-ל כגורם במלחמה, גם כשגוליית עולב בו על כך שאיננו חמוש: "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי אַתָּה בָּא אֵלַי בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם יְ-הוָה צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ" (פסוק מה).כאמור, דוד בכלל לא רואה במלחמה עניין ארצי אלא עניין רוחני. כך שאפילו מטרותיו של דוד במלחמה זו הן מטרות רוחניות - הוא מנסה להפוך את המגמה מחרפת א-להים לקידוש ה': "הַיּוֹם הַזֶּה יְסַגֶּרְךָ יְ-הוָה בְּיָדִי וְהִכִּיתִךָ וַהֲסִרֹתִי אֶת-רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ וְנָתַתִּי פֶּגֶר מַחֲנֵה פְלִשְׁתִּים הַיּוֹם הַזֶּה לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְחַיַּת הָאָרֶץ וְיֵדְעוּ כָּל-הָאָרֶץ כִּי יֵשׁ אֱ-לֹהִים לְיִשְׂרָאֵל וְיֵדְעוּ כָּל הַקָּהָל הַזֶּה כִּי לֹא בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית יְהוֹשִׁיעַ יְ-הוָה: כִּי לַי-הוָה הַמִּלְחָמָה וְנָתַן אֶתְכֶם בְּיָדֵנוּ" (פסוק מו-מז). חלק רביעי – על דוד ומשפחתו: כעת נחזור אחורה, למפגש בין דוד לאליאב אחיו:"וַיִּשְׁמַע אֱלִיאָב אָחִיו הַגָּדוֹל בְּדַבְּרוֹ אֶל הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר אַף אֱלִיאָב בְּדָוִד וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה יָרַדְתָּ וְעַל מִי נָטַשְׁתָּ מְעַט הַצֹּאן הָהֵנָּה בַּמִּדְבָּר אֲנִי יָדַעְתִּי אֶת זְדֹנְךָ וְאֵת רֹעַ לְבָבֶךָ כִּי לְמַעַן רְאוֹת הַמִּלְחָמָה יָרָדְתָּ: וַיֹּאמֶר דָּוִד מֶה עָשִׂיתִי עָתָּה הֲלוֹא דָּבָר הוּא" (פסוק כח-כט).אליאב הבכור גוער בדוד על שנטש את הצאן כדי לראות את המלחמה. אליאב מזלזל בדוד ומטיח בו אמרות שקר. הרי מסופר לנו שדוד נשלח בידי אביו ולא הלך מרצונו, וכן מתואר לנו שהוא הפקיד את הצאן בידי שומר לפני שיצא לדרך, בניגוד מוחלט למאמר אליאב. אופיו האחראי של דוד מוצג גם בכך שהוא שומר את כליו ליד שומר הכלים כאשר הוא מגיע אל מקום המלחמה.נשאלת השאלה - מה הסיפור הצדדי עם אליאב תורם להבנת הסיפור המרכזי של הפרק?כלל מצוי בידינו: כאשר מבחינים בסיפור צדדי קטן בתוך סיפור מסגרת גדול יותר יש לבחון מדוע הוא נזכר אם איננו משפיע על התוצאה הסופית של הסיפור הרחב[9]. ולכן  גם כאן יש לשאול מדוע חשוב לכותב הסיפור לתאר את המפגש של דוד ואחיו.  ייתכן שהמפגש נועד להראות את 'סיפור הסינדרלה' של דוד – איך הפך מילד קטן ובזוי בידי אחיו למלך ישראל בזכות יראת השמיים שלו.הביזיון שחולקת לו משפחתו נוכח גם בפרק הקודם, כאשר שמואל הנביא חיפש את המלך בין בני ישי. ישי הביא את כל בניו אל מול שמואל הנביא כדי שיבחר מתוכם את מלך ישראל, אך כלל לא קרא לדוד שרעה בצאן באותו זמן[10].  אליאב מופיע כבר באותו סיפור. שמואל בטוח שאליאב הוא הוא המלך המיועד, אולם הקב"ה פחות מתלהב מאליאב:"וַיְהִי בְּבוֹאָם וַיַּרְא אֶת אֱלִיאָב וַיֹּאמֶר אַךְ נֶגֶד יְ-הֹוָה מְשִׁיחוֹ: וַיֹּאמֶר יְ-הֹוָה אֶל שְׁמוּאֵל אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַי-הֹוָה יִרְאֶה לַלֵּבָב" (שמואל א, פרק טז, פסוק ו-ז).מתיאור השלילה של ה' מובן שאליאב היה גבוה, ולמרות זאת, אין ליבו מיועד לשמש כמלך. שמואל התלהב מהגובה והחיצוניות ואילו הקב"ה אומר שאין בהם ממש. ניתן להנגיד את דוד הקטן לאליאב הגבוה. אליאב הוא מרשים ובעל כריזמה ואילו דוד הוא נער קטן, אליאב הוא הבכור ודוד בן הזקונים. אליאב הוא כבר הדמות הגבוהה השנייה שאנחנו יכולים לזהות בסיפור, יחד עם גוליית. ולא רק גוליית ואליאב גבוהים, אלא גם שאול! שעליו נאמר:"שָׁאוּל בָּחוּר וָטוֹב וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל טוֹב מִמֶּנּוּ מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבֹהַּ מִכׇּל הָעָם" (שמואל א, פרק ט, פסוק ב). וכאן אנו מגיעים לטענה המרכזית של המאמר: אין זה סיפור של מעטים מול רבים, אלא סיפור של נמוכים נגד גבוהים. חלק חמישי – על תזת גבוהים מול נמוכים: עמדנו על כך שיש 3 גבוהים בסיפור. אליאב הגבוה, הבכור "הגיבור" לא התנדב מעצמו ללכת להילחם בגוליית ואילו דוד הקטן הוא הוא זה שמתנדב. יש כאן עוד הקבלה בין אליאב – גבוה ופסיבי, לדוד – קטן ואקטיבי. מלבד זאת, בסיפור משתקף גם ניגוד בין דוד לשאול שגם ניכר במיוחד אפילו מבחינה לשונית:"וישמע שאול וכל איש ישראל את דברי הפלישתי האלה ויחתו ויראו מאוד" (פסוק יא). אם היינו רוצים להנמיך את הביקורת על שאול בפסוק, הוא היה צריך להיות מנוסח כך: "וישמעו כל איש ישראל". אם הכתוב מבליט את שאול למרות שהיה ניתן לכלול אותו בתוך 'כל איש ישראל', סימן שמגמת הכתוב היא דווקא להצביע על הפחד מגוליית דווקא אצל שאול, מלך ישראל החזק ובכך מדגישה ומעצימה את הביקורת על שאול בפסוק זה. כנגדו עומד דוד:"וְהוּא מְדַבֵּר עִמָּם וְהִנֵּה אִישׁ הַבֵּנַיִם עוֹלֶה גָּלְיָת הַפְּלִשְׁתִּי שְׁמוֹ מִגַּת מִמַּעַרְכוֹת פְּלִשְׁתִּים וַיְדַבֵּר כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁמַע דָּוִד: וְכֹל אִישׁ יִשְׂרָאֵל בִּרְאוֹתָם אֶת הָאִישׁ וַיָּנֻסוּ מִפָּנָיו וַיִּירְאוּ מְאֹד" (פסוקים כג-כד).שימו לב להקבלה: "וישמע דוד: וכל איש ישראל". נכון שזו קריאה לא בדיוק קלאסית, אבל בשטף הקריאה נוצרת כאן ממש תמונת מראה מלאה לשאול עצמו.בניגוד לשאול שפוחד, דוד יוצא אל הקרב. שאול ביראתו שומע ולא עושה, ואילו דוד שומע ויוזם. שאול הוא גבוה וגיבור, וכך גם אליאב. אבל שני הגיבורים הגבוהים הללו לא ששים להילחם מול הגיבור הגבוה של מחנה פלישתים – גוליית. מי שבוחר לצאת להילחם נגדו הוא דווקא דוד הקטן. הסיפור שלנו בא לטעון שהתשועה לא תגיע מהגבוהים. היא לא תגיע מבעלי העוצמה והכריזמה. היא לא תגיע מבעלי הגוף והשרירים. אלא דווקא מבעלי הרוח הפנימית – ללא קשר לנתונים הפיזיים שלהם.זה לא אומר שלדוד לא היה כוח פיזי, תעוזה ותחכום שגרמו לו כבר לנצח כבר בקרב זה ובשאר מלחמותיו, אלא שהפוקוס של הסיפור הוא כלל לא עליהם. מסירות הנפש, אומץ הלב והנחישות של דוד מגיעות מתוך אמונה שלמה, ולא מתוך כוח ידו. הגישה של דוד משפיעה גם על שאול, שמזכיר אף הוא לראשונה את אלוקים - פסוק לז: "לֵךְ וַי-הוָה יִהְיֶה עִמָּךְ". שאול מאמץ את השפה של דוד, הוא מזהה שזה הכוח מניע אותו לצאת למלחמה אף שאינו איש מלחמה מנעוריו.  "וַיַּלְבֵּשׁ שָׁאוּל אֶת דָּוִד מַדָּיו וְנָתַן קוֹבַע נְחֹשֶׁת עַל רֹאשׁוֹ וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ שִׁרְיוֹן: וַיַּחְגֹּר דָּוִד אֶת חַרְבּוֹ מֵעַל לְמַדָּיו וַיֹּאֶל לָלֶכֶת כִּי לֹא נִסָּה וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל לֹא אוּכַל לָלֶכֶת בָּאֵלֶּה כִּי לֹא נִסִּיתִי וַיְסִרֵם דָּוִד מֵעָלָיו" (פסוקים לח-לט). שאול נותן לדוד את שריונו כדי שיוכל להתמגן מפני גוליית. אך דוד לא רגיל ללכת עם שריון, הוא מרגיש זר בתוך התפאורה הצבאית הזו. הוא מוותר על השריון ובוחר בכלים המוכרים לו – כלי הרעייה.שאול בעצם מנסה קצת להפוך את דוד ללוחם. ללוחם יש לוק מסוים, הוא צריך פרמטרים גופניים מסוימים או לכל הפחות לבוש מתאים. הטענה שהצענו קודם, ששאול וגוליית (וגם אליאב) הם דומים, הופכת מרעיון למציאות ממשית שניכרת בעיקר מבחינת הלבוש. שלושתם מייצגים תפיסה שאם אדם רוצה להיהפך ללוחם, זה ידרוש ממנו השתנות מסוימת – הוא צריך להיראות כמו לוחם. לפי תפיסה זו, לכאורה לא ייתכן לוחם שהוא רועה צאן. דוד בוחר דווקא לא להכהות את סימני הרעייה שעל גופו. שהרי אם הוא חמוש באמת ברוח ה', למה שלא יישאר בסביבתו הביתית ויכניס את רוח ה' אליה?  חלק שישי – דוד VS הגבר הלוחם: כדי להוכיח עד כמה דמותו של דוד למעשה מנוגדת לדמותו של 'הגבר הלוחם' הטיפוסי ניעזר בפסוק בו גוליית מזלזל בדוד: "וַיַּבֵּט הַפְּלִשְׁתִּי וַיִּרְאֶה אֶת דָּוִד וַיִּבְזֵהוּ כִּי הָיָה נַעַר וְאַדְמֹנִי עִם יְפֵה מַרְאֶה" (פסוק מב).הביזוי במשפט בא לידי ביטוי בכך שכל אחת מההגדרות באה לציין שמקום השתייכותו של דוד איננו בזירת הלחימה. מטרה זו מושגת באמצעות הקבלה שלילית בין דמותו של דוד כפי שמוצגת כאן לדמות הלוחם האידיאלי. 1. "נער" – דוד קטנצ'יק, ולא איש מלחמות מנעוריו. הוא צעיר ולכן איננו למוד מלחמות. 2. "יפה מראה" – לדוד יש חן ויופי. יש לו פנים שנעים להביט בהן. ככה לא באמת נראה פרצוף של לוחם שבעצם אמור להיות מלוכלך מאבק ודם. לוחם צריך איזו צלקת, חבורה, פצע – משהו שיראה שהוא גבר לוחם ולא סתם איזה דוגמן. 3. "אדמוני"  - כאן אנחנו נתקלים בקושי שנצטרך לפתור. המונח אדמוני נאמר גם על עשיו.אחד הפירושים הידועים בציבור הוא שמשמעות המילה "אדמוני" היא ג'ינג'י. ישנם גם מפרשים שפירשו כך את הפסוק הקשור לעשיו[11]. אך זה לא לגמרי מתיישר עם התזה – לכאורה למה מישהו שהוא ג'ינג'י לא יכול להיות גבר לוחם? מה מבזה בהזכרת צבע השיער של דוד? ניתן לפתור זאת דרך הצעת פירוש אחר, נכון יותר, למילה 'אדמוני' שמקובלני מבית 'ויקיטקסט'[12]: המילה 'אדמוני' לא יכולה להיות נסובה על צבע השיער מכיוון שיש לנו ראיה מהתנ"ך שאין זה כך - "דודי צח ואדום דגול מרבבה ראשו כתם פז קווצותיו תלתלים שחורות כעורב" (שיר השירים ה י). אם שיער הדוד הוא שחור כעורב, איך הוא 'צח ואדום'? מכאן ש'אדום' אינו מייצג את צבע השיער ועל כן צריך להיות מוסב על צבע העור עצמו. לכן הציעו מפרשים אחרים[13] שבתיאורו כאדום הכוונה היא לסומק לחיים ואדמומיות עור. מכאן שעורו של דוד היא אדמדם וסמוק. וכינוי זה אכן יכול להיאמר על דרך ביזוי - לדוד יש baby face ('פרצוף ינוקא' בסלנג), וזה מסתדר עם הביקורת הכללית של גוליית על כך שישראל לא שלחו אליו גבר לוחם אלא נער קטן עם מראה מצועצע. כנראה שהסומק על פניו של דוד הוסיף ליופיו וחיזק את הביקורת של גוליית על חמידותו שאינה מאפיינת לוחמים אלא ילדים. ולמרות כל זאת, הנער הקטן מנצח את הלוחם הגבוה. חלק שביעי – תיאור הקרב: "יִּקַּח מַקְלוֹ בְּיָדוֹ, וַיִּבְחַר-לוֹ חֲמִשָּׁה חַלֻּקֵי-אֲבָנִים מִן-הַנַּחַל וַיָּשֶׂם אֹתָם בִּכְלִי הָרֹעִים אֲשֶׁר-לוֹ וּבַיַּלְקוּט--וְקַלְעוֹ בְיָדוֹ; וַיִּגַּשׁ, אֶל-הַפְּלִשְׁתִּי. וַיֵּלֶךְ, הַפְּלִשְׁתִּי, הֹלֵךְ וְקָרֵב, אֶל-דָּוִד; וְהָאִישׁ נֹשֵׂא הַצִּנָּה, לְפָנָיו" (פסוקים מ-מא). לאחר שהגענו להבנה כי דוד נאחז באמונת ה' התמימה שתציל אותו מזרועו של הפלישתי הערל, יש לשים לב שדוד לא מסתמך על כך בכלל במלחמה. מבט מדוקדק באופי הלחימה של דוד מציג אותו דווקא כתכסיסן צבאי מדופלם: דוד היה רועה את צאן אחיו, אי לכך הוא היה רגיל להשתמש בקלע כדי לסלק טורפים המאיימים על עדרו, וכן היה רגיל להשתמש במקלות לצורך רעיית העדר. לכן הוא מעדיף להצטייד דווקא בכלים פשוטים אלו. דוד בוחר דווקא לא להכהות את סימני הרעייה שעל גופו כי הוא מבין שהם התגשמות מלוא כוחו הפיזי. דוד יודע שכוח הזרוע זה לא היכולת המרכזית שלו. רועה צאן לא מסתובב עם נשק ושריון אלא עם ילקוט וקלע, מקלות ואבנים. דוד מבין שהוא לא יכול להתחפש. הוא מאוד מודע לחוזקות שלו – זריזות ויכולת לפגוע מרחוק. תכונות הנדרשות לרועה צאן. דרך תכונות אלו הוא מצליח להתגבר על גוליית הגדול: "וְהָיָה כִּי קָם הַפְּלִשְׁתִּי וַיֵּלֶךְ וַיִּקְרַב לִקְרַאת דָּוִד וַיְמַהֵר דָּוִד וַיָּרׇץ הַמַּעֲרָכָה לִקְרַאת הַפְּלִשְׁתִּי: וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶת יָדוֹ אֶל הַכֶּלִי וַיִּקַּח מִשָּׁם אֶבֶן וַיְקַלַּע וַיַּךְ אֶת הַפְּלִשְׁתִּי אֶל מִצְחוֹ וַתִּטְבַּע הָאֶבֶן בְּמִצְחוֹ וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו אָרְצָה: וַיֶּחֱזַק דָּוִד מִן הַפְּלִשְׁתִּי בַּקֶּלַע וּבָאֶבֶן וַיַּךְ אֶת הַפְּלִשְׁתִּי וַיְמִתֵהוּ וְחֶרֶב אֵין בְּיַד דָּוִד: וַיָּרׇץ דָּוִד וַיַּעֲמֹד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי וַיִּקַּח אֶת חַרְבּוֹ וַיִּשְׁלְפָהּ מִתַּעְרָהּ וַיְמֹתְתֵהוּ וַיִּכְרׇת בָּהּ אֶת רֹאשׁוֹ וַיִּרְאוּ הַפְּלִשְׁתִּים כִּי מֵת גִּבּוֹרָם וַיָּנֻסוּ" (פסוקים מח-נא). גוליית מאובזר מאוד ודווקא בגלל זה הוא כבד ואיטי. דווקא הגודל שלו הוא החיסרון שלו, והקטנות של דוד היא היתרון הטקטי שלו. בקרב זה דוד מתגלה כלוחם מוצלח לא רק בגלל המודעות ליתרונות שבו, אלא גם בעקבות הביצועים שלו. דוד לוקח עימו מספר מצומצם של אבנים, רק חמש. דוד מבין שיש לו רק דקות ספורות לתקוף את גוליית,  ושאם הוא לא יכה את גוליית עד שיגור האבן החמישית, הוא כבר לא יוכל להכותו כי הפלישתי כבר יהיה קרוב אליו מדי. בהתאם לזאת, במצב שכזה הפתרון הטקטי הנכון עבורו יהיה לסגת לאחור, ולכן הוא בוחר לא ללכת לחזית עם תחמושת כבדה מדי מלכתחילה שתקשה עליו. המהלך הקטן שדוד מתכנן מצליח מעל למצופה. האבן הראשונה פוגעת במצח גוליית, אחת מהנקודות החשופות היחידות בגופו. גוליית צונח ארצה מול דוד, ששולף את חרב גוליית מתערה ועורף בה את ראשו. חלק שמיני - רוחניות מול גופניות במשנת דוד: אם אכן דוד מצליח לנצל את היתרונות הפיזיים והגשמיים שקיימים בו על מנת להכניע את גוליית הפלישתי, מדוע נדרשה כל ההדגשה החוזרת ונשנית על 'מלחמת האלוהות הרוחנית' שבאה לידי ביטוי בקרב זה? הרי לא ניכר שהוא באמת סומך על הקב"ה אם הוא למעשה מנהל בעצמו קרב רגיל ככל הקרבות. התשובה האמיתית היא שדוד יודע להתקיים בשני מרחבים במקביל. כשדוד נכנס לקרב, הוא מבין את ההשלכות. הוא הגיע מלכתחילה כי הוא מאמין שה' יעזור לו בגלל שהוא נלחם במלחמה צודקת על קידוש שמו, אבל זה לא אומר שהוא יכול להסתמך על הנס בגלוי, אלא עליו להיות מוכן לכל תרחיש. דוד מגיע בתפיסה שהיא גם ארצית וגם רוחנית. כסולם שרגליו נטועות בארץ וראשו מגיע השמימה. דוד לא נסמך על ה' כאדם הרץ לכביש סואן ואומר "ה' איתי, הכל טוב אין סיכוי שאדרס". אלא מלכתחילה הוא מעז להיכנס לדו קרב עם גוליית משום שהוא יודע שהוא מאובזר בכוח החזק ביותר – קודשא בריך הוא. אך משעה שנכנס למרחב הלחימה הוא עושה את ההשתדלות האנושית המוטלת עליו: להשתמש בכלל יכולותיו כדי לנצח.  לשאול, כמו גם לאליאב כנראה, היו יותר פרמטרים פיזיים אבל גם הם לא נתנו להם את האומץ להתגבר על הפחד ולהגיע לקרב עם גוליית. דווקא מתוך הרצון הכנה ללחום שהגיע מתוך אמונה עמוקה בה', דוד הצליח להבחין בתכונות האופי המיוחדות שלו שמבדילות אותו מאליאב, שאול וגוליית ונותנות לו את היכולת לגבור עליהם כמו גם שגבר על הארי והדוב. דוד מייצג את האיזון המושלם בין ביטחון והשתדלות - לא כמעין חלוקת תפקידים מגוחכת בין הא-ל לאדם ("אתה תתקוף מימין, ואני אאגף משמאל, ואם תהיה בצרה אבצע תמרון מאחורה."), אלא שהאדם עושה הכל בידיעה שה' ציווה אותו על כך. ביטחונו של האדם בקב"ה בא לידי ביטוי בידיעתו שתפקיד זה הוטל במלואו על כתפי האדם בידי הא-ל. הוא נכנס למערכה מתוך תודעה ערכית אך הוא גם צריך לנצל את שדה הקרב מבחינת הפרמטרים שכן לטובתו. אין בכך סתירה אלא שלמות. ניתן אף להסביר שהמקור של הביטחון בה' וההשתדלות האנושית הם אחד – דוד יודע שעליו לצאת להילחם מכיוון שזו מלחמה על שמו של ה', ולכן ה' יהיה עימו. דווקא מתוך הידיעה שה' יהיה עמו, הוא חופשי לצאת מהתפיסה המקובעת לפיה רק לוחמים גבוהים מנצחים, ולומד בשדה הקרב להעריך את תכונות האופי המאפיינות אותו  כרועה צאן. אם שואלים את כותב הסיפור מדוע דוד ניצח בסופו של דבר, אזי שהתשובה מתחילה בנקודה של האמונה. בנקודת הנוכחות הא-לוהית בליבו של דוד. כדי להיכנס למערכה הוא צריך שמישהו יהיה איתו. אחרי שהוא קיבל את הגב הבטוח, הוא הרבה יותר חופשי להילחם בלי פחד למרות שאיננו מתחבא מאחורי שריונים כמו שאר הלוחמים הגבוהים. הלוחמים אשר לא מסוגלים להילחם דווקא בגלל שהשריון לא מכסה רק את גופם אלא מכסה גם את החורים שיש בנפשם שנובעים מחוסר אמונה באלוהים - הגורם לפחד, לפי השקפת דוד. התמה המשתפת של סיפורי דוד המוצגים עד כאן בכתוב  – סיפור הזבח ומשיחת דוד וסיפור דוד וגוליית - היא שלא כל מה שנראה לעין הוא הדבר האמיתי - "כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב". דוד מלמד אותנו שיש אפשרות לגבור על המציאות הראשונית שנראית לעין, לגבור על הפחד הראשוני ולנפץ את המסגרתיות של הגורל שלכאורה נקבע כבר. לפי משנתו של דוד, אם אדם נאזר באומץ מאת ה' ומתוך כך בטקטיקה ייחודית תוך ידיעה של החוזקות שלו, אם רגליו של אדם נעוצות היטב בקרקע הפרטית שלו ובראשו הוא מרחף במחוזות שמיים בתפילה – אזי שכוחו בידו! דוד לא מתחפש ולובש שריון משום שהוא מסתכל על הגיבורים הגבוהים והמחופשים ומבין שהם שכחו משהו אחר. שכחו את הרוח הפנימית שלהם ששלחה אותם לקרב מלכתחילה – רוח ה'. חלק תשיעי – סיכום: לסיכום, במאמר זה פירשנו את מלחמת דוד וגוליית כמלחמה ארצית וטקטית שנוהלה בידי דוד, תוך ידיעת יתרונותיו שלו וחסרונותיו של גוליית. ביארנו את ההסתמכות דוד על ה' לא כערבות לניצחון שנותנת לו פריווילגיה לזלזל ביריבו, אלא כמשימה המוטלת עליו בידי שמיים ותובעת ממנו לחשוף את כישוריו הבאים לידי ביטוי בעולמו שלו. עמדנו על הביקורת שמועברת על אליאב ושאול על כך שאינם יוצאים להילחם בגוליית, בניגוד לדוד. השיטה שהוצגה לעיל מבקשת לראות בדוד כלוחם דתי ששובר את המוסכמה החברתית שנוכחת בקרב הכוחות הלוחמים על כך ששדה הקרב מתאים לאנשים מסוימים בלבד – אלו הגבוהים ובעלי השרירים. לפי שיטה זו, החידוש במשנתו של דוד הוא ש"הגודל לא קובע" זו לא רק קלישאה אלא דרך חיים שלמה שמעודדת כל אדם לצאת למשימות מורכבות דווקא מתוך רדיפה אחר ערך מקודש וכמובן תוך ניצול מקסימלי של משאבים. דוד הקטן ובעל הרוח עומד בניגוד ללוחמים הגבוהים – גוליית, שאול ואליאב שהיו חסרי רוח עד לבוא דוד. דרך ירידת קרנם של אלו עלתה דווקא קרנו של דוד, כמעין סמל לכך שמשנתו של דוד היא הנכונה וזו שתלווה את אופי מלחמותיו מיום זה והלאה.  וכמו כן כמובן שישנה סוגיה נוספת ומרתקת בה עלינו לעסוק לצורך חידוד התזה שהעלנו כאן: אזכור הדב והארי בדברי דוד אל שאול ומשמעותם הסמלית. אך מפאת קוצר היריעה אפנה אתכם לנספח העוסק בנושא באתר הכפית בשם: "נספח למאמר הגבוהים והנמוכים בסיפור דוד וגוליית - מה הסיפור של הארי והדוב?". קריאה מהנה :) —------------------------- הערות שוליים: 1.  כל עוד לא מצויין אחרת, ההפניות במאמר הן למקור זה. חזרה למעלה. 2.  היה רב וחוקר איטלקי במאה ה20 שכתב פירוש מדעי לתנ"ך ולספרים החיצוניים, בהתבסס גם על פרשנות מסורתית. גדול תלמידיו של פרופסור משה דוד קאסוטו (רב איטלקי אף הוא, וחוקר נוסח המקרא מהאוניברסיטה העברית).  חזרה למעלה. 3.  ספר שמואל, מפורש על ידי פרופסור א. ש. הרטום על פי שיטת פרופסור מ. ד. קאסוטו, עמוד 134. הוצאת "יבנה" תל אביב. מהדורה רביעית, 1977. חזרה למעלה.  4.  ”הוֹי יֹשְׁבֵי חֶבֶל הַיָּם גּוֹי כְּרֵתִים דְּבַר יְ-הוָה עֲלֵיכֶם כְּנַעַן אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים”. (צפניה, פרק ב, פסוק ה). חזרה למעלה.  5.  אנציקלופדיה מקראית, כרך ד. ערך 'כרתי', עמוד 331. ערך 'כפתור' ,עמוד 236-237. הוצאת מוסד ביאליק ירושלים, 1962. חזרה למעלה.  6.  "וַיִּלְכְּדָהּ עָתְנִיאֵל בֶּן קְנַז אֲחִי כָלֵב וַיִּתֶּן לוֹ אֶת עַכְסָה בִתּוֹ לְאִשָּׁה" (ספר יהושע פרק טו פסוק יז). חזרה למעלה.  7.  "וַיֹּאמֶר דָּוִד בַּיּוֹם הַהוּא כָּל-מַכֵּה יְבֻסִי וְיִגַּע בַּצִּנּוֹר וְאֶת הַפִּסְחִים וְאֶת הַעִוְרִים שנאו (שְׂנוּאֵי) נֶפֶשׁ דָּוִד עַל כֵּן יֹאמְרוּ עִוֵּר וּפִסֵּחַ לֹא יָבוֹא אֶל הַבָּיִת" (ספר שמואל ב פרק ה פסוק ח).  חזרה למעלה. 8.  אברבנאל, מצודת דוד, הואיל משה והאבן כספי על אתר.  חזרה למעלה. 9.  למשל, סיפורו הקטן של יוסף והאיש משכם כחלק מהסיפור הגדול של מכירת יוסף (ספר בראשית, פרק לז, פסוקים טו-טז). חזרה למעלה. 10.  "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי הֲתַמּוּ הַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר עוֹד שָׁאַר הַקָּטָן וְהִנֵּה רֹעֶה בַּצֹּאן וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי שִׁלְחָה וְקָחֶנּוּ כִּי לֹא נָסֹב עַד בֹּאוֹ פֹה: וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי וַיֹּאמֶר יְ-הֹוָה קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי זֶה הוּא." (שמואל א, פרק טז, פסוקים יא-יב).  חזרה למעלה. 11.  א. שד"ל – ד"ה 'אדמוני': "ששיערו אדום".  ב. הרב יצחק שמואל רג'יו – ד"ה 'ויצא הראשון אדמוני': "שיעורו הראשון שיצא היה אדמוני". וכן מסופקים בדבר פרופ' אליה שמואל הרטום והרד"צ הופמן.  חזרה למעלה. 1. "ביאור: האם עשו ודוד המלך היו אדמונים או ג'ינג'ים?" – ויקיטקסט, 2016: https://he.wikisource.org/wiki/%D7%91%D7%99%D7%90%D7%95%D7%A8:%D7%94%D7%90%D7%9D_%D7%A2%D7%A9%D7%95_%D7%95%D7%93%D7%95%D7%93_%D7%94%D7%9E%D7%9C%D7%9A_%D7%94%D7%99%D7%95_%D7%90%D7%93%D7%9E%D7%95%D7%A0%D7%99%D7%9D_%D7%90%D7%95_%D7%92%27%D7%99%D7%A0%D7%92%27%D7%99%D7%9D%3F  חזרה למעלה. 2.  א. הרש"ר הירש - ד"ה 'אדמוני': "נאמר גם על דוד, ופירושו: אדום לְחָיַיִם".  ב. הרד"ק - ד"ה 'ויצא': "אדמוני – וברוב, הנולדים יצאו אדמים. אלא רצה לומר אדמוני, חזק באדמימות". חזרה למעלה.

מנשה מלך יהודה היה בנו של חזקיהו. בתנ"ך מסופר לנו עליו במלכים בפרק כ"א, ובדברי הימים ב' בפרק ל"ג. במאמר נעמוד על הסתירה בסיפור על מנשה בין הספרים. במלכים, מסופר על מנשה שהיה אחד המלכים הרשעים בכלל, ובמלכות יהודה בפרט. לא רבים המלכים שיכולים "להתחרות" בעבודה הזרה של מנשה- כמעט מכל סוג – "הִרְבָּה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה- לְהַכְעִיס.". הוא זוכה לשלל תיאורים מאוד מפוקפקים: "הֵרַע מִכֹּל אֲשֶׁר-עָשׂוּ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר לְפָנָיו", " וְגַם דָּם נָקִי שָׁפַךְ מְנַשֶּׁה הַרְבֵּה מְאֹד"; הוא מקבל בפסוקים השוואה לאחאב- כנראה בגלל הבעל והאשרה שמזוהים עם אחאב, ובגלל חטאיו מתואר החורבן לראשונה בספר מלכים. למעשה, הוא הראשון מבין מלכי יהודה שעובד חלק נכבד מסוגי העבודה זרה המתוארים בפסוקים. גם בהמשך, כתוב שה' לא מחל על העונש לגמרי למרות החזרה בתשובה של יאשיהו בגלל הכעסת מנשה את הקב"ה, וגם יהויקים נענש בגלל רציחות מנשה. כדאי לשים לב שלא טובעים בערימת החטאים ולראות שהפסוקים עצמם מחלקים את חטאיו לשני חלקים מוכרים: בין אדם למקום (עבודה זרה) ובין אדם לחברו (רצח). לאחר תיאור חטאי העבודה הזרה מגיעה נבואת העונש על חטאי מנשה, ורק לאחריה כתוב שמנשה הרג אנשים חפים מפשע. הזכרנו לפני כן שחטאי מנשה מוזכרים גם אחר כך אצל מלכים אחרים כעילה להחריב את ירושלים, אולם שם (לפחות אצל יהויקים) כתוב במפורש רק החטא של הרצח. ומכאן לא ברור- האם הגלות הגיעה בגלל חטאי מנשה הראשונים- שהרי נובאה ישר אחריהם- או שהגיעה בגלל חטאי מנשה החברתיים כמו שכתוב בהמשך הספר? ניתן להציע הסבר שהנביאים אכן "איימו" בגלות בעקבות חטאי הע"ז ובמיוחד בגלל ש"וַיַּחֲטִא גַם אֶת יְהוּדָה בְּגִלּוּלָיו". החטאת כל העם הוא אחד החטאים החמורים והייחודיים למנשה, ומסמיכות הפסוקים נראה שאכן על זה היה אמור להיענש בתחילה. כאשר מנשה שמע את נבואת החורבן, הוא הרג את הנביאים שניבאו את הנבואה, ואפשר להניח שהרג עם זאת את כל המתנגדים לעבודה הזרה. כבר במלכים אנו נתקלים בכמה דברים תמוהים אצל מנשה. ראשית, הוא מלך 55 שנה-  המלך שמלך הכי הרבה זמן. באופן כללי יש יחס ישר בין צדיקות המלך לשנות מלכותו- ככל שהמלך טוב יותר, הוא מולך זמן רב יותר. איך מנשה שכאמור היה אחד המלכים הרעים זוכה למלוך הכי הרבה זמן?! בנוסף, יש עוד רמז לדבר מוזר אצל מנשה אצל אמון בנו. על אמון כתוב "וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה כַּאֲשֶׁר עָשָׂה מְנַשֶּׁה אָבִיו.וַיֵּלֶךְ בְּכָל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר-הָלַךְ אָבִיו וַיַּעֲבֹד אֶת-הַגִּלֻּלִים אֲשֶׁר עָבַד אָבִיו וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם. וַיַּעֲזֹב אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתָיו וְלֹא הָלַךְ בְּדֶרֶךְ יְהוָה." בפסוק האחרון לא כתוב שאמון עזב את ה' כמנשה אביו כמו שכתוב בשאר התיאורים. נראה שיש פרטים חסרים על מנשה. את הפרטים החסרים משלים ספר דברי הימים. בספר דברי הימים אנו מגלים מנשה "אחר" לחלוטין. בתחילה הוא חוטא כמו המנשה ממלכים והפסוקים סה"כ מקבילים, אך לאחר מכן, בפרק ל"ג פס' י'-י"ט ישנה פרשיה שלמה שאין לה אח ורע במלכים והופכת את הקערה על פניה (צל"ש למי שמבין למה זה שנון). שם מתואר שמנשה נלכד בידי מלך אשור וחזר בתשובה. ה' הקשיב לתפילתו והחזיר אותו לירושלים, שם הוא חיזק את הגנות העיר, הסיר את כל העבודה הזרה ועבד את ה' במקומה. במקומות רבים מצינו סתירות בין דברי הימים לספרים אחרים בתנ"ך, אולם כאן הסתירה חריפה במיוחד. כיצד ייתכן שלא כתוב לנו חצי דבר (מלבד הרמזים שהובאו לעיל, ובכל זאת נראה שאין בהם מספיק) על חזרתו של מנשה בתשובה? חלק כל כך קריטי וחשוב הושמט ממלכים! ההסתכלות על מנשה בשני הספרים היא הסתכלות שונה לגמרי וזה אכן דבר חריג מאוד. תשובות רבות הוצעו לשאלה זו, ואני אנסה להציע תירוץ משלי. כדי לענות נשים לב לעוד הבדל קטן בין מלכים לדברי הימים. ההקבלה בין החטאים של מנשה היא מאוד דומה מלבד הבדל אחד מרכזי- בדברי הימים לא מוזכר כלל חטא הרצח של מנשה, ופה לדעתי טמון ההבדל בין הספרים. בשני הספרים מציגים לנו פן אחר במנשה- במלכים הוא גם חוטא בחטא הרצח החברתי ואילו בדברי הימים כל הבעיה היא עבודה זרה. עוד הנחה שלי (שאני מודה שחוץ מזה שהיא פותרת את הכל- אין לה ביסוס) היא שמנשה חזר בתשובה רק על חטאי העבודה הזרה. לכן במלכים לא כתוב לנו כלל שמנשה חזר בתשובה, ואילו לפי דברי הימים הוא חזר בתשובה שלמה ושם ראוי לספר לנו את חזרתו בתשובה. ניתן להוכיח את זה גם מכך שבמלכים מזכירים שבעיקר בגלל הרצח ה' לא יסלח. בדברי הימים באמת לא ראיתי שחטאי מנשה מוזכרים כסיבה לא לסלוח ליהודה גם לאחר מות מנשה. בפעמים רבות, ספר דברי הימים בוחר לספר לנו סיפור שונה מהכתוב במלכים, כמו למשל שלמה ש(כמעט ו)לא חוטא, דוד שלא חוטא ולא מורדים בו, עשהאל לא נרצח ועוד ועוד. כמובן שנשאלת השאלה- למה יש הבדל בין מלכים לדברי הימים? לדעתי ניתן להבין את ההבדל על פי 'מגמות' מסוימות של מלכים ודברי הימים. אני יודע שאני נוגע בנושא ענק ולמעשה אני לא מבין בזה כמעט כלום, ובכל זאת נראה לי שהדברים מתיישבים יפה אז תזרמו איתי. אחת ממגמותיו של ספר מלכים שכנראה נכתב בזמן החורבן הוא להראות את ההידרדרות של העם מבניית שלמה את המקדש עד לחורבנו, כאשר ישנה התמקדות לא מבוטלת בחורבן וסיבותיו. לאט לאט רואים איך עם ישראל מידרדר לגלות ולבסוף לחורבן המקדש. לכן, בספר מלכים מדגישים את הרצח של מנשה כדי לתת עוד טעם לחורבן הבית. דברי הימים נכתב בתקופת עולי בית שני וחלק ממטרתו היא לחזק את ידם. לכן, רוצה דברי הימים להדגיש את כוחה של תשובה גם אצל מלך רשע כמוהו ולהראות שגם מלך רשע כמוהו יכול בסופו של דבר למלוך זמן רב מאוד. בנוסף, זה מסביר למה מופיע דווקא בדברי הימים ביצורה של ירושלים המחודש ע"י מנשה.  לסיכום, ראינו שחזרת מנשה בתשובה נעדרת מספר מלכים, והצענו שניתן ליישב בין הספרים על ידי האבחנה בין 2חטאיו של מנשה: שפיכות דמים ועבודה זרה, כאשר מנשה חזר בו מחטא העבודה הזרה (ולכן מלך במשך תקופה ארוכה כל כך) ואילו לא משפיכות הדמים (שבגללה נחרב בית המקדש). הסברנו שהסיבה להבדל היא השוני במגמת הספרים.

שימו לב! מומלץ מאוד לקרוא את ספר שמואל ב' פרק כ"ד ואת ספר דברי הימים א' פרק כ"א כדי להבין את המאמר! בספר שמות פרק ל' פסוקים י"א – ט"ז כתוב: "וַיְדַבֵּ֥ר ה֖' אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ כִּ֣י תִשָּׂ֞א אֶת־רֹ֥אשׁ בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֘ל לִפְקֻדֵיהֶם֒ וְנָ֨תְנ֜וּ אִ֣ישׁ כֹּ֧פֶר נַפְשׁ֛וֹ לַה֖' בִּפְקֹ֣ד אֹתָ֑ם וְלֹא־יִהְיֶ֥ה בָהֶ֛ם נֶ֖גֶף בִּפְקֹ֥ד אֹתָֽם: זֶ֣ה ׀ יִתְּנ֗וּ כָּל־הָעֹבֵר֙ עַל־הַפְּקֻדִ֔ים מַחֲצִ֥ית הַשֶּׁ֖קֶל בְּשֶׁ֣קֶל הַקֹּ֑דֶשׁ עֶשְׂרִ֤ים גֵּרָה֙ הַשֶּׁ֔קֶל מַחֲצִ֣ית הַשֶּׁ֔קֶל תְּרוּמָ֖ה לַֽהֽ'׃ כֹּ֗ל הָעֹבֵר֙ עַל־הַפְּקֻדִ֔ים מִבֶּ֛ן עֶשְׂרִ֥ים שָׁנָ֖ה וָמָ֑עְלָה יִתֵּ֖ן תְּרוּמַ֥ת הֽ'׃ הֶֽעָשִׁ֣יר לֹֽא־יַרְבֶּ֗ה וְהַדַּל֙ לֹ֣א יַמְעִ֔יט מִֽמַּחֲצִ֖ית הַשָּׁ֑קֶל לָתֵת֙ אֶת־תְּרוּמַ֣ת ה֔' לְכַפֵּ֖ר עַל־נַפְשֹׁתֵיכֶֽם׃ וְלָקַחְתָּ֞ אֶת־כֶּ֣סֶף הַכִּפֻּרִ֗ים מֵאֵת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְנָתַתָּ֣ אֹת֔וֹ עַל־עֲבֹדַ֖ת אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְהָיָה֩ לִבְנֵ֨י יִשְׂרָאֵ֤ל לְזִכָּרוֹן֙ לִפְנֵ֣י ה֔' לְכַפֵּ֖ר עַל־נַפְשֹׁתֵיכֶֽם׃" נשאל שתי שאלות עיקריות: 1. בפסוק י"ב נראה לכאורה שהתורה אומרת שיש לתת מחצית השקל ולספור לא את האנשים בעם אלא את מחציות השקלים, מכיוון שאחרת יהיה נגף בעם ישראל. מדוע יהיה נגף בעם אם ימנו את האנשים ולא את מחציות השקלים? במה חטאו? 2. מחצית השקל מכונה "כופר נפש", "כסף הַכִּפֻּרִים" וכתוב שהיא באה "לכפר על נַפְשֹׁתֵיכֶם". מדוע יש צורך בכפרה כזאת, על מה היא באה לכפר? מה משמעותה של "כפרה"? המפרשים דנו בשאלות הללו והציעו מספר תשובות. על השאלה הראשונה עונה רש"י וכותב: "שֶׁהַמִּנְיָן שׁוֹלֵט בּוֹ עַיִן הָרָע, וְהַדֶּבֶר בָּא עֲלֵיהֶם, כְּמוֹ שֶׁמָּצִינוּ בִימֵי דָּוִד." כלומר, לפי רש"י, תופעה מסוכנת בשם "עַיִן הָרָע" יכולה לגרום למגפה כאשר מונים בני אדם, ולכן התורה אומרת שיש למנות מחציות שקלים. הוא מוסיף ומביא ראיה לשיטתו, שכן בימי דוד היה מפקד אוכלוסין והיה נגף בעם (שמואל ב' פרק כ"ד ודברי הימים א' כ"א). כפי שנראה בהמשך, מן הכתובים בשמואל ובדברי הימים לא ברור על מה הגיע הנגף לעם ישראל, לא ברור מה היה החטא – שכן לא כתוב מפורשות כיצד נמנה העם, ומדוע הקב"ה העניש את ישראל. ישנם שאלות רבות על הכתוב בספר שמואל ובדברי הימים, כגון השאלה אם החטא היה חטאו של דוד, מדוע נענשו כל ישראל בצורה כה חמורה, מדוע לא נענש דוד בעצמו, מה היה החטא, ועוד. לשאלות אלו נתייחס בהמשך. הספורנו כותב: "כי הכרח המנין באישי האדם הוא מצד ההשתנות הקורה באישיו מהויה והפסד, וזה בסבת חטאם, כאמרם (שבת פרק במה אשה יוצאה) אין מיתה בלא חטא, ובכן כל מנין הוא מזכיר עון לכן יאות שיתן כל אחד כפר נפשו לכבוד הא-ל יתברך, והוא רחום יכפר עון, כאמרו לכפר על נפשותיכם ולזה אמר (טו) העשיר לא ירבה, והדל לא ימעיט. כי בזה לא נכר שוע לפני דל." כלומר, לפי הספורנו, המניין מזכיר את החטאים של כלל האנשים החיים בעם, ולכן יש לתת מחצית השקל כדי לכפר על חטאים אלו. בניגוד לרש"י, שעונה רק על השאלה הראשונה, ספורנו עונה על שתי השאלות, ומסביר מדוע יש צורך בכפרה. אך עדיין קשה פירושו, מכיוון שכל החטאים של העם גלויים וידועים לפני הקב"ה, ולא נראה שיש טעם "לרצות" את "כעסו" של הקב"ה מכיוון שהוא "יזכור פתאום" שלעם יש חטאים. חוץ מזה, קשה לדעתי לבסס את הפירוש הזה. אולם כך כתב מבשר הבבלי בשם רבינו סעדיה גאון:[1] "אמר רס"ג ואם יאמר האומר מצאנו דוד אומר הלא אני אמרתי למנות בעם ואני הוא אשר חטאתי והרע הרעותי ואלה הצאן מה עשו (דה"א כא יז) שלשון זה מורה שהנגף יבוא בכל עת שיספרו את העם זולתי אם יתנו מחצית השקל, אני אומר שדוד דמה וחשב שהחטא היה בגלל הספירה ואין הדבר כן, והראיה שאפשר שיטעה הנביא בדבר שאינו על פי הנבואה ויחשוב היפך הנכון זה שחשב שמואל ואמר נגד ה' משיחו (ש"א טז ו), וכמו שחשב נתן ואמר לדוד כל אשר בלבבך עשה (דה"א יז ב)." כלומר, תשובת רס"ג לשאלה הראשונה – על פי מבשר הבבלי – היא שאין כל קשר בין נגף לבין מפקד אוכלוסין בעם ישראל ללא מחצית השקל, והמגפה בימי דוד הגיעה על חטא אחר, ודוד טעה כשחשב שהמגפה הגיעה בשל הספירה ללא מחצית השקל או בשל הספירה בכלל. לפי רס"ג, אין כל בעיה בספירה עצמה, וכן אין קשר בין המילים "וְלֹא־יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" למילים "וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם" – מדובר בשני דברים שונים ובלתי תלויים זה בזה. אם כך, מה פירוש המילים "וְלֹא־יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם", ומדוע צריכים ישראל לכפר על נפשותיהם? רס"ג הבין שאין כל קשר בין נגף לבין ספירה ללא מחצית השקל, וכשהתורה אמרה "וְלֹא־יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" אין הדבר תלוי ב"ונתנו איש כופר נפשו לה' בפקוד אותם", אלא מדובר בהבטחה כללית לעם ישראל שלא יהיה נגף בעם בעת הספירה, ללא כל קשר למחצית השקל. המילים "וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם" אינם ממטבע לשון הדומה למילים "וְלֹא יָמוּת" בפסוק (ויקרא ט"ז ב'): "וַיֹּ֨אמֶר ה֜' אֶל־מֹשֶׁ֗ה דַּבֵּר֮ אֶל־אַהֲרֹ֣ן אָחִיךָ֒ וְאַל־יָבֹ֤א בְכָל־עֵת֙ אֶל־הַקֹּ֔דֶשׁ מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת אֶל־פְּנֵ֨י הַכַּפֹּ֜רֶת אֲשֶׁ֤ר עַל־הָאָרֹן֙ וְלֹ֣א יָמ֔וּת כִּ֚י בֶּֽעָנָ֔ן אֵרָאֶ֖ה עַל־הַכַּפֹּֽרֶת." בפסוק זה המילים "וְלֹא יָמוּת" הם איום, שאם אהרן לא יעשה את הכתוב אזי הוא ימות, ואם הוא אכן יעשה את המוטל עליו רק אז לא ימות. לפי רס"ג, לא כן בענייננו. נראה שהמילים "וְלֹא־יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" דומים למטבע שאפשר למצוא בספר שמות (ל"ד כ"ד), במילים "וְלֹא־יַחְמֹד אִישׁ אֶת־אַרְצְךָ": "כִּֽי־אוֹרִ֤ישׁ גּוֹיִם֙ מִפָּנֶ֔יךָ וְהִרְחַבְתִּ֖י אֶת־גְּבוּלֶ֑ךָ וְלֹא־יַחְמֹ֥ד אִישׁ֙ אֶֽת־אַרְצְךָ֔ בַּעֲלֹֽתְךָ֗ לֵרָאוֹת֙ אֶת־פְּנֵי֙ ה֣' אֱ-לֹהֶ֔יךָ שָׁלֹ֥שׁ פְּעָמִ֖ים בַּשָּׁנָֽה." בפסוק זה, הקב"ה מבטיח לעם ישראל שבעת העלייה לרגל לא יחמוד אף אחד את ארץ ישראל, ולכן אל להם לחשוש לעזוב את בתיהם מאחור ולעלות למקום הנבחר. ברור שאין הכוונה לאיים על עם ישראל שאם לא יעלו לרגל אזי יחמדו את הארץ כעונש על כך, אלא הבטחה שאל להם לדאוג – לא יקחו להם את הארץ כשיעלו. כך גם בענייננו, הקב"ה מבטיח לעם ישראל שאל להם לפחד ממפקד אוכלוסין ושלא יהיה נגף בעת המפקד. אך מדוע נצרכת ההבטחה הזאת? נראה כי בדומה להבטחה של "לא יחמוד איש את ארצך", שנועדה להוציא את הפחד מליבותיהם של ישראל, גם בעניין המפקד היה פחד בעם ישראל שהמפקד יביא לנגף, וזאת בשל אמונות שהיו נפוצות אז – שמפקד אוכלוסין מביא לנגף בגלל עין הרע או תופעות על-טבעיות אחרות. הקב"ה הבטיח לעם ישראל שאין להם לדאוג מאמונות שכאלו. גם היום, ישנם המאמינים כי ספירת בני אדם מביאה עמה קללה על הנפקדים. לדוגמא, בחדשות טאיוואן נכתב כך על מפקד האוכלוסין המצרי בשנת 2006:[2] "…Another unlikely challenge for CAPMAS [The Central Agency for Public Mobilization and Statistics] volunteers was superstition. They reported that some respondents would not disclose their assets or the number of male children for fear of the "evil eye," an element of folklore in traditional societies which says that envy of people's fortunes will bring on their misfortune. The last census conducted was in 1996 and put Egypt's population at 59 million. Despite the kinks in the process this time, CAPMAS still expects the census to accurately reflect Egyptian society today." בתרגום חופשי שלי: "...אתגר בלתי-צפוי נוסף שהיה למתנדבי CAMPAS (הסוכנות המרכזית לניידות ציבורית וסטטיסטיקה) היה אמונות טפלות. הם דיווחו כי חלק מן המשיבים לא מסרו מידע על נכסיהם או על מספר הילדים הזכרים בשל פחד מ"עין הרע", גורם בתרבות עממית של חברות שמרניות שלפיו קנאה בהצלחותיהם של אנשים תביא עליהם צרות. מפקד האוכלוסין האחרון נעשה בשנת 1996 ואמד את האוכלוסייה המצרית ב-59 מיליון. למרות הבעיות בתהליך הפעם, CAMPAS עדיין מאמינה כי המפקד ישקף באופן מדויק את החברה המצרית כיום." נראה שעם ישראל האמינו אז גם הם בסכנה של עין הרע במפקדי אוכלוסין ובכך שיבוא עליהם נגף אם ימנו את העם, ועל כן הבטיחה התורה שלא יהיה עין הרע בעת המפקד, ולא יבוא עליהם נגף בפקוד אותם. יצוין כי דברי רס"ג מנוגדים לחלוטין לדברי רש"י. רש"י אמר שיש לתת מחצית השקל כדי שלא יהיה בהם נגף – כלומר רש"י חשב שמפקד אוכלוסין מביא לידי נגף – ואילו לפי רס"ג, נראה שדברי הפסוק מלמדים בדיוק את ההפך. עתה, משענינו על השאלה הראשונה שהצבתי בהתחלה, עלינו לגשת לשאלה השנייה. מפרשים הסוברים כרש"י, יסבירו שהכפרה נצרכת כדי לכפר על החטא של עם ישראל – שהוא עצם המפקד, ועל חטא זה מגיע הנגף אלמלא הכפרה באמצעות מחצית השקל. אמנם לפי פירוש זה, לא ברור מה החטא, מה חמור כל כך בספירת העם, ועל מה מגיע לאנשים הנספרים למות – הרי העונש צריך להיות מוטל על הסופרים, אם כבר.[3] אולם לפי רס"ג, ניתן בנקל לענות על השאלה. נראה כי מספר פעמים בתורה כתוב על כפרה כללית, שאיננה באה על חטא מסוים, אלא על כלל החטאים של עם ישראל באופן כללי. למשל, יום הכיפורים נועד לכפר על כל החטאים של כל העם (ויקרא ט"ז ל'): "כִּֽי־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ֥ר עֲלֵיכֶ֖ם לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם מִכֹּל֙ חַטֹּ֣אתֵיכֶ֔ם לִפְנֵ֥י ה֖' תִּטְהָֽרוּ." בראש חודש מצווה העם להקריב קרבן חטאת (במדבר כ"ח כ"ב): "וּשְׂעִ֥יר חַטָּ֖את אֶחָ֑ד לְכַפֵּ֖ר עֲלֵיכֶֽם." מה חטאם של בני ישראל שבגללו הציבור צריך להביא קרבן חטאת כל חודש? האם חודש שעובר הוא חטא, ולכן צריך העם להקריב חטאת כל ראש חודש? התשובה היא בוודאי שלא, אלא קרבן החטאת הזה נועד לכפר על כל החטאים של בני ישראל באופן כללי וגורף. פעמים רבות בתורה מוזכרת כפרה כללית מעין זאת, בעבודות שונות במקדש ובמספר מצוות, כגון מצוות העינוי ביום הכיפורים, שילוח השעיר לעזאזל המדברה, ועוד. באיסור אכילת דם, לדוגמא, אנו רואים מטבע לשון דומה מאוד לזה של הציווי לתת מחצית השקל, בספר ויקרא י"ז י"א. בכל המקרים הללו מדובר בכפרה לא על חטא מסוים, אלא על כפרה כללית. כך גם בענייננו – הסתכלות רחבה על המושג כפרה בתורה מביאה אותנו למסקנה הפשוטה שמחצית השקל היא לא כפרה על עצם המפקד – שכן אין רע במפקדים, הרי התורה עצמה מתירה לפקוד את העם – אלא כפרה כללית "שרירותית" על כל חטאות העם, כמו שעיר החטאת של ראשי חודשים או העינוי ביום הכיפורים. עתה, משענינו על שתי השאלות, עלינו להסביר על פי שיטתו של רס"ג את האמור בספר בספר שמואל ב' (פרק כ"ד) – ובמקביל בספר דברי הימים א' (פרק כ"א) – על המפקד והמגפה בימי דוד המלך. כפי שציטטתי לעיל, מבשר הבבלי אמר בשם רס"ג שהעונש – המגפה – בימי דוד לא היה קשור בכלל לנושא מחצית השקל וגם לא היה קשור בכלל לעצם המניין. ובכל אופן, יש מספר קושיות חזקות על כל מי שחולק על רס"ג וסובר שהעונש היה על המניין עצמו או על אי-מתן מחצית השקל. לפני שאגש לשאלה על מה הגיע העונש לפי רס"ג, אכתוב פה חלק מן השאלות החזקות שיש על החולקים עליו. ראשית, אם העונש אכן הגיע על עצם המניין עצמו, מדוע? מה רע במניין? מה החטא? הרי התורה מתירה מפקדי אוכלוסין: "כִּי תִשָּׂא אֶת־רֹאשׁ בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל" – לכל הפחות מותר לעשות זאת, וברור שאין בעיה עקרונית לספור אנשים! יש שיתרצו שמדובר במניין שלא לצורך ולכן החטא הוא גאווה של דוד, או דבר אחר בסגנון זה, אך עדיין יש לשאול: מדוע עם ישראל כולו נענש? הייתכן שעל חטא אישי של דוד, על גאווה או על חטא אחר, מגיע עונש מוות לעשרות אלפי אנשים מישראל? ועל הסוברים שהחטא היה שהמניין נעשה ללא מתן מחצית השקל, יש להוסיף מספר שאלות: מדוע הדבר לא כתוב בפסוקים בכלל, לא בשמואל ולא בדברי הימים? מדוע לא מוזכר שלא שילמו מחצית השקל? מדוע לא נזכר שעל חטא זה הגיע העונש? ומדוע מגיע עונש כה חמור על מעשה זה? איך זה עולה מן הפשט? ומי אמר שלא ספרו את העם בעזרת מחצית השקל, אולי הדבר ברור, שכך באמת ספרו את העם? אמנם לפי רס"ג, כאמור, החטא לא היה עצם המניין וגם לא היה אי-מתן מחצית השקל. אך דברי מבשר הבבלי קצרים ואינם מכסים פרשה זו, מכיוון שהוא לא ציין על מה כן הגיע העונש בימי דוד, מה כן היה החטא. את הפתרון לבעיה זו מצאתי בפירוש על ספר דברי הימים שכתב מי שהיה ככל הנראה אחד מתלמידי רס"ג, ונמצא בגניזת קהיר. וכך כתוב בפירוש (מה שכתוב בסוגריים המרובעים הוא הוספה שלי): "(ויעמוד שטן על ישראל) ובשמואל כתב ויוסיף [טעות בציטוט, צריך להיות "וַיֹּסֶף"] אף ה' לחרות בישראל (ש"ב כ"ד א') לפי ששם אמר לעיל ויהי רעב בארץ [טעות בציטוט, צריך להיות בלי המילה "בארץ"] על אודות הגבעונים [מילים אלו אינם בפסוק, בפסוק כתוב "...עַל־אֲשֶׁר־הֵמִית אֶת־הַגִּבְעֹנִים"] (ש"א כ"א) ועוד חרה אפו על הספירה הזאת. שטן הוא שר משרי דוד, ואני אומר שטן ממש לפי שהניחו לאבשלום לבוא על פלגשי דוד..." בשמואל ב' פרק כ"ד פסוק א' כתוב: "וַיֹּ֙סֶף֙ אַף־ה֔' לַֽחֲר֖וֹת בְּיִשְׂרָאֵ֑ל וַיָּ֨סֶת אֶת־דָּוִ֤ד בָּהֶם֙ לֵאמֹ֔ר לֵ֛ךְ מְנֵ֥ה אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל וְאֶת־יְהוּדָֽה." על פניו, לא ברור בכלל על מה חרה אף ה' בישראל, ומה הכוונה שהוא הוסיף לחרות בישראל? על מה הוא הוסיף? ואכן, רש"י התקשה בדבר והוא כתב: "לא ידעתי על מה." בפירוש שלעיל, כתובים שני דברים. ראשית, ש-"וַיֹּסֶף אַף־ה' לַֽחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל" מתייחס לחטא הריגת הגבעונים, ושנית, שחרה אף ה' גם על הספירה עצמה. טרם אגש לנקודה הראשונה, אתייחס לנקודה השנייה: מבשר הבבלי כתב בשם רס"ג ש"דוד דמה וחשב שהחטא היה בגלל הספירה ואין הדבר כן" – כלומר, לפי רס"ג חרון אף ה' לא היה על עצם הספירה, וזאת בניגוד לכתוב בפירוש המיוחס לתלמיד רס"ג. הרי שאת הרעיון הזה כתב התלמיד מדעתו, ואין זה דעת רס"ג. באשר לנקודה הראשונה, נראה לי שהיא משלימה את דברי מבשר הבבלי בשם רס"ג בשאלה מה היה החטא שעליו הגיע המגפה בימי דוד. אם נתייחס רק לנקודה הראשונה שבדברי התלמיד, הרי שכוונת הכתוב "וַיֹּסֶף אַף־ה' לַֽחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל" היא לא שבנוסף לחטא הריגת הגבעונים חרה אף ה' גם על המניין – מה שגם לא מסתדר כרונולוגית בפסוק, מאחר שכתוב שאף ה' הוסיף לחרות בישראל לפני שכתוב שדוד מנה את ישראל – אלא שאף ה' הוסיף, דהיינו המשיך לחרות בישראל על דבר הגבעונים, בלי קשר למניין. כלומר, המגפה הייתה עונש על הריגת הגבעונים ולא הייתה קשורה למניין, שכן לא היה חטא במניין. למעשה, אם נשלים את דברי הימים יחד עם שמואל כדי ליצור תמונה מלאה, אף שיש להתייחס לאמור בספר שמואל כמקור ראשוני יותר ומדויק יותר בהקשר ההיסטורי מאשר דברי הימים, יצא לנו הסיפור הבא. עם ישראל חטא בהריגת הגבעונים. הקב"ה כעס והעניש את ישראל, ואחר כך המשיך לכעוס. במה התבטא חרון אף ה'? דברי הימים משלים את המתואר בספר שמואל ואומר שהייתה מכה בישראל: "...וַיַּךְ אֶת־יִשְׂרָאֵל".[4] דוד שם לב למכה שהייתה, ואז "וַיַּךְ לֵב־דָּוִד אֹתוֹ" והוא מתוודה ומתפלל – אך חושב בטעות שהמכה באה על המניין. אחר כך, הנביא גד מודיע לדוד בשם ה' שעליו לבחור עונש משלוש אפשרויות שונות, והוא בוחר בדבר. דוד עדיין חושב שהעונש קשור למניין, בגלל התזמון בין המשך עונש ה' על חטא הריגת הגבעונים לבין המפקד, והוא אומר לקב"ה: "הִנֵּה אָנֹכִי חָטָאתִי וְאָנֹכִי הֶעֱוֵיתִי וְאֵלֶּה הַצֹּאן מֶה עָשׂוּ", ואינו מקבל תשובה, והעונש מסתיים: "וַיֵּעָתֵר ה' לָאָרֶץ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל יִשְׂרָאֵל". לפני שאברר כיצד מסתדר פירוש זה – בנוגע לסיבת העונש – עם הכתוב בשמואל ובדברי הימים, אזכיר מה היה חטא הריגת הגבעונים. בפרק ט' בספר יהושע כתוב שהגבעונים כרתו ברית שלום עם ישראל, ויהושע הפך אותם לחוטבי עצים ולשואבי מים עבור עם ישראל. כעבור שנים, שאול פגע בגבעונים – הרג בהם או הרג את כולם, לא ברור. כך כתוב בשמואל ב' בתחילת פרק כ"א: "וַיְהִ֣י רָעָב֩ בִּימֵ֨י דָוִ֜ד שָׁלֹ֣שׁ שָׁנִ֗ים שָׁנָה֙ אַחֲרֵ֣י שָׁנָ֔ה וַיְבַקֵּ֥שׁ דָּוִ֖ד אֶת־פְּנֵ֣י ה֑' וַיֹּ֣אמֶר ה֗' אֶל־שָׁאוּל֙ וְאֶל־בֵּ֣ית הַדָּמִ֔ים עַל־אֲשֶׁר־הֵמִ֖ית אֶת־הַגִּבְעֹנִֽים׃ וַיִּקְרָ֥א הַמֶּ֛לֶךְ לַגִּבְעֹנִ֖ים וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵיהֶ֑ם וְהַגִּבְעֹנִ֞ים לֹ֣א מִבְּנֵ֧י יִשְׂרָאֵ֣ל הֵ֗מָּה כִּ֚י אִם־מִיֶּ֣תֶר הָאֱמֹרִ֔י וּבְנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ נִשְׁבְּע֣וּ לָהֶ֔ם וַיְבַקֵּ֤שׁ שָׁאוּל֙ לְהַכֹּתָ֔ם בְּקַנֹּאת֥וֹ לִבְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל וִיהוּדָֽה׃" עתה יש לשאול על פירושו של רס"ג (או, פירושו של רס"ג בהשלמת פירושו של תלמידו) מספר שאלות חשובות ביותר: 1) מדוע עם ישראל כולו נענש, הרי מעשה הריגת הגבעונים היה לכאורה מעשה של שאול? 2) אם אכן הגיעה המגפה על הריגת הגבעונים, הייתכן שאין הדבר מוזכר בפירוש בפסוקים? 3) אם אין החטא במניין עצמו, מה פשר הכתוב בדברי הימים מיד לאחר המניין: "וַיֵּרַע בְּעֵינֵי הָאֱ-לֹהִים עַל־הַדָּבָר הַזֶּה"? 4) אם אין החטא במניין עצמו, מדוע כתוב בדברי הימים שהיה שטן שהסית את דוד למנות את ישראל? גם בספר שמואל כתוב שדוד הוסת למנות את ישראל. מה פשר הדברים? 5)דוד היה נביא. האם יכול להיות שדוד חשב בטעות שהחטא שעליו הגיע העונש היה קשור במפקד למרות שבאמת לא היה? התשובה לשאלה הראשונה היא שיותר מן הפסוקים שלעיל לא מפורט על החטא, אך כנראה שכלל ישראל היו שותפים ברצח, שכן העם הוא בעצם הצבא, והוא המבצע את דברי המלך. הפסוק מזכיר גם את כלל ישראל, "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נִשְׁבְּעוּ לָהֶם". סביר להניח ששאול המלך לא הרג את הגבעונים בעצמו, במו ידיו, אלא שעם ישראל עשו זאת. התשובה לשאלה השנייה היא שהמגפה שהגיעה בשל חרון אף ה', דווקא כן כתובה בהקשר של חטא הריגת הגבעונים, וכך ברור מפשטי המקראות. לעומת רש"י, שכתב בעצמו שלא הבין את הקשר המילים "וַיֹּסֶף אַף־ה' לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל", בפירוש המיוחס לתלמיד רס"ג התשובה ברורה – אף ה' הוסיף לחרות בישראל על חטא הריגת הגבעונים, שהוא האירוע שמוזכר מיד לפני המגפה. אלא שבין אירוע זה לבין המגפה ישנם שני 'נספחים' לספר שמואל שנכנסו שם, ובבירור אינם בהכרח חלק מן הרצף הכרונולוגי של האירועים – וגם אם כן, אינם קשורים בעם ישראל בכלל אלא בפירוט דברים שדוד אמר – והם מפריעים לקורא להבין את ההקשר ברצף שבו כתוב "וַיֹּסֶף אַף־ה' לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל". בדיוק את זה רש"י לא הבין, כנראה. פרק כ"א בספר שמואל ב' מתחיל בתיאור חטא הריגת הגבעונים בימי שאול, והרעב שהיה שלוש שנים בארץ על כך. דוד לוקח כמה מבני שאול ומוסר אותם לגבעונים, והם הורגים אותם כנקמה. הסיפור נעצר בכך בפתאומיות, והפסוק הזה הוא שמסכם את הסיפור (י"ד): "וַיִּקְבְּר֣וּ אֶת־עַצְמוֹת־שָׁא֣וּל וִיהוֹנָֽתָן־בְּ֠נ֠וֹ בְּאֶ֨רֶץ בִּנְיָמִ֜ן בְּצֵלָ֗ע בְּקֶ֙בֶר֙ קִ֣ישׁ אָבִ֔יו וַֽיַּעֲשׂ֔וּ כֹּ֥ל אֲשֶׁר־צִוָּ֖ה הַמֶּ֑לֶךְ וַיֵּעָתֵ֧ר אֱלֹהִ֛ים לָאָ֖רֶץ אַחֲרֵי־כֵֽן." לאחר מכן, במספר קצר של פסוקים מתוארות כמה מלחמות, בפרק כ"ב כתובה שירת דוד, ובפרק כ"ג כתובים דברי דוד האחרונים. בראש פרק כ"ד, לאחר תום כל הנספחים, הספר ממשיך: "וַיֹּסֶף אַף־ה' לַחֲרוֹת בְּיִשְׂרָאֵל" – המשך ישיר לחטא הגבעונים. אמנם היה נראה מן המילים "וַיֵּעָתֵר אֱ-לֹהִים לָאָרֶץ אַחֲרֵי־כֵן" שבזה מחל ה' לבני ישראל והסתיים הסיפור, אך בפרק כ"ד ברור שאין הדבר כן, אלא יש המשך לחרון אף ה' על דבר הגבעונים. לכן יש לומר, שהפשט הוא שהמילים "וַיֵּעָתֵר אֱ-לֹהִים לָאָרֶץ אַחֲרֵי־כֵן" אינן מציינות את סוף הסיפור אלא את קטיעתו לפני הנספחים, ובפסוק רק נאמר שבסופו של דבר, אחרי הרבה זמן (כאמור: "אַחֲרֵי־כֵן") – שבו קרה כל הכתוב בפרק כ"ד – ה' סלח לארץ. ואכן סיפור המגפה מסתיים סופית בפרק כ"ד בפסוק כ"ה: "וַיִּ֩בֶן֩ שָׁ֨ם דָּוִ֤ד מִזְבֵּ֙חַ֙ לַה֔' וַיַּ֥עַל עֹל֖וֹת וּשְׁלָמִ֑ים וַיֵּעָתֵ֤ר ה֙' לָאָ֔רֶץ וַתֵּעָצַ֥ר הַמַּגֵּפָ֖ה מֵעַ֥ל יִשְׂרָאֵֽל." בדברי הימים, סיפור המגפה בכלל לא מוזכר בהקשר של חטא הריגת הגבעונים. למעשה, חטא הריגת הגבעונים בכלל לא מוזכר בספר דברי הימים. הזכרתי לעיל בקצרה שאין ללמוד על ההקשר ההיסטורי של האירועים מספר דברי הימים, ובמיוחד לא אם הוא מובן כבר מספר שמואל. עתה ארחיב מעט. במדרש ויקרא רבה (א' ג') כתוב: "ר' סימון בשם ריב"ל ור' חמא אבוה דר' הושעיה בשם רב אמרי, לא ניתן דברי הימים אלא לידרש." מסביר הרב יעקב קורצוייל:[5] "לספר דברי הימים אין פשט, עזרא הסופר כתב את דברי הימים ברוח הקודש כספר שיש לדרוש אותו על מנת להבין את מסריו, וככזה אין ללמוד ממנו פרטים על ההיסטוריה." ככזה, די לנו בהחלט בהבנה של פשטי הכתובים בספר שמואל, ואין לטעות ולנסות להסיק מסקנות בנוגע להקשר ההיסטורי מספר דברי הימים. על פרטים בסיפור בדברי הימים שאינם חלק מן ההקשר ההיסטורי אדון בהמשך, ואסביר אותם לפי הפשט ובהתאם להבנת רס"ג ו/או תלמידו. כדי לענות על השאלה השלישית, יש לעיין בכתוב בדברי הימים. לאחר המפקד כתובים הפסוקים הבאים (דברי הימים א' כ"א ז'-ח'): "וַיֵּ֙רַע֙ בְּעֵינֵ֣י הָאֱ-לֹהִ֔ים עַל־הַדָּבָ֖ר הַזֶּ֑ה וַיַּ֖ךְ אֶת־יִשְׂרָאֵֽל. וַיֹּ֤אמֶר דָּוִיד֙ אֶל־הָ֣אֱ-לֹהִ֔ים חָטָ֣אתִֽי מְאֹ֔ד אֲשֶׁ֥ר עָשִׂ֖יתִי אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֑ה וְעַתָּ֗ה הַֽעֲבֶר־נָא֙ אֶת־עֲו֣וֹן עַבְדְּךָ֔ כִּ֥י נִסְכַּ֖לְתִּי מְאֹֽד." דוד מתוודה על מה שהוא חשב שהיה החטא – המפקד עצמו. מובן כבר כי דוד טעה בזה, ובאמת לא היה זה החטא. אך לפי הפשט, ברור שהמילים "הַדָּבָר הַזֶּה" שאמר דוד מתייחסות למפקד, ולא זו בלבד שדוד מתוודה על המפקד כחטא, לפני כן הכתוב אף מסביר מנקודת מבט ניטרלית-אובייקטיבית לכאורה, ש"הַדָּבָר הַזֶּה" - כלומר המפקד - הוא מה שהיה רע בעיני ה' ועל זה הוא הכה את ישראל. כשהתחלתי לכתוב את המאמר הזה, חשבתי לפרש שפסוק ז' איננו כתוב מהסתכלות ניטרלית ואובייקטיבית, אלא מנקודת מבטו המוטעה של דוד. אולם דחיתי את המחשבה הזאת מיד, שכן חשבתי שזה בוודאי לא יכול להיות הפשט, ופרשנות כזאת היא מרחיקת לכת יותר מדי. נתקעתי עם כתיבת המאמר ולא הבנתי איך שיטת רס"ג מסתדרת עם פשטי המקראות, עד שנתקלתי בדברים הבאים, שצוטטו על ידי יהודה רצהבי בספרו "מפירושי רב סעדיה גאון למקרא", מתוך פירוש רס"ג על התורה בעריכת הרב יוסף קאפח על ספר במדבר פרק כ"ב פסוק כ"ב – סיפור בלעם והאתון. ראשית נעיין בפסוק ואז אביא את דבריו. "וַיִּפְתַּ֥ח ה֖' אֶת־פִּ֣י הָאָת֑וֹן וַתֹּ֤אמֶר לְבִלְעָם֙ מֶה־עָשִׂ֣יתִֽי לְךָ֔ כִּ֣י הִכִּיתַ֔נִי זֶ֖ה שָׁלֹ֥שׁ רְגָלִֽים." כתב ר"י בן בלעם:[6] אמר רבינו סעדיה כי המלאך דבר בסמוך לאתון ודמה בלעם שהיא דיברה. על אף שהפסוק כתוב לכאורה מנקודת מבט אובייקטיבית, שה' פתח את פי האתון וממש גרם לה לדבר מעצמה, רס"ג מפרש שהפסוק נאמר מנקודת המבט של בלעם – בלעם חשב בטעות שה' פתח את פי האתון ובאופן ניסי היא דיברה, אבל במציאות זה לא מה שהיה, ואף על פי כן הפסוק כתוב בצורה שנראה על פניו שמדובר בתיאור המציאות.[7] נחזור לעניינינו. עתה קל להבין את פשטי המקראות בדברי הימים לפי רס"ג. כמו שבפסוק ח' דוד מתוודה על מה שחשב בטעות שהוא החטא, דהיינו המפקד, כך בפסוק ז' מתואר המצב לא מנקודת מבט אובייקטיבית וניטרלית, אלא מנקודת מבטו האישית והמוטעית של דוד, כדי להקדים ולהסביר מדוע דוד מתוודה ועל מה הוא מתוודה. אם כן, הרי שלא באמת היה המפקד רע בעיני ה', ולא על זה העניש ה' את ישראל, אלא שזה מה שהיה בהסתכלותו של דוד. כדי לענות על השאלה הרביעית, אקדים שבספר דברי הימים א' כתוב (כ"א א'): "וַיַּעֲמֹ֥ד שָׂטָ֖ן עַל־יִשְׂרָאֵ֑ל וַיָּ֙סֶת֙ אֶת־דָּוִ֔יד לִמְנ֖וֹת אֶת־יִשְׂרָאֵֽל." ובספר שמואל ב' כתוב (כ"ד א'): "וַיֹּ֙סֶף֙ אַף־ה֔' לַחֲר֖וֹת בְּיִשְׂרָאֵ֑ל וַיָּ֨סֶת אֶת־דָּוִ֤ד בָּהֶם֙ לֵאמֹ֔ר לֵ֛ךְ מְנֵ֥ה אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל וְאֶת־יְהוּדָֽה." אעמוד על שתי נקודות. הנקודה הראשונה היא שבשמואל כתוב שהקב"ה הסית את דוד למנות את ישראל ואילו בספר דברי הימים כתוב שהיה שטן שהסית את דוד למנות את ישראל. מה בפועל קרה? נחזור לאמור בפירוש על דברי הימים המיוחס לתלמיד רס"ג: "שטן הוא שר משרי דוד, ואני אומר שטן ממש לפי שהניחו לאבשלום לבוא על פלגשי דוד..." כידוע, על פי הפרשנות היהודית, הפשט בכל המקרא כולו הוא ש"שטן" הוא תיאור לאדם רע, ולא ליצור על-טבעי דמוי-מלאך עם קרניים מפחידות השוכן בין להבות הגיהנום. רס"ג מוכיח מעל לכל ספק שזהו אכן המצב באריכות רבה בתחילת פירושו על ספר איוב, וכאן לא המקום להרחיב בזה.[8] ובכל אופן, מיהו האדם שהסית את דוד למנות את ישראל, לפי דברי הימים? בעל הפירוש המצוטט מסביר שמדובר בשר משרי דוד, כלומר אדם קרוב אליו, יועץ, איש ממשל. הוא מזהה את אותו השטן – השר הזה – עם מישהו שהניח לאבשלום לבוא על פלגשי דוד. אם נעיין בשמואל ב' פרק ט"ז, נראה שמדובר באחיתופל. לאחר מרד אבשלום נגד דוד, אחיתופל – שהיה יועצו של דוד – מסב את נאמנותו לאבשלום ומייעץ לו לבעול את פלגשי דוד בפומבי. אבשלום עשה כך, ולאחר תיאור המעשה מוסיף הספר פסוק מעניין וחשוב על אחיתופל (כ"ג): "וַעֲצַ֣ת אֲחִיתֹ֗פֶל אֲשֶׁ֤ר יָעַץ֙ בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֔ם כַּאֲשֶׁ֥ר יִשְׁאַל־[אִ֖ישׁ] בִּדְבַ֣ר הָאֱ-לֹהִ֑ים כֵּ֚ן כָּל־עֲצַ֣ת אֲחִיתֹ֔פֶל גַּם־לְדָוִ֖ד גַּ֥ם לְאַבְשָׁלֹֽם." הכתוב מדמה את עצת אחיתופל לעצת הא-להים. האם יש ביטוי במקרא לדימוי זה? נראה שכן, בספר שמואל: "וַיֹּ֙סֶף֙ אַף־ה֔' לַחֲר֖וֹת בְּיִשְׂרָאֵ֑ל וַיָּ֨סֶת אֶת־דָּוִ֤ד בָּהֶם֙ לֵאמֹ֔ר לֵ֛ךְ מְנֵ֥ה אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל וְאֶת־יְהוּדָֽה." לא ברור למי יש לייחס את הפועל "וַיָּסֶת". על פניו, נראה שיש לייחס אותו לה'. אך הדבר תמוה הן מבחינה לשונית-טקסטואלית, הן מבחינה תוכנית – מדוע שה' יסית אותו למנות את ישראל – והן מאחר שאם נפרש כך, הכתוב יסתור באופן חזיתי את הכתוב בדברי הימים, שמדובר באחיתופל. בהכרח יש להסביר שבספר שמואל המילה "וַיָּסֶת" מתייחסת לאחיתופל, אלא ששמו איננו מוזכר משתי סיבות אפשריות: או משום שברור שהיה זה הוא שייעץ לדוד למנות את ישראל – מכיוון שהוא היה מקורב מאוד, ומכיוון שעצתו דומה לעצת ה' ממש, כאמור – או משום התופעה הטקסטואלית של נפילת מילה בכתוב.[9] לסיכום, אחיתופל הוא זה שהסית את דוד למנות את ישראל הן לפי ספר דברי הימים והן לפי ספר שמואל, והוא מכונה "שטן" מכיוון שהיה אדם רע. לעיל כתבתי שאעמוד על שתי נקודות כדי לענות על השאלה הרביעית. עתה אתייחס לנקודה השנייה. הנקודה השנייה שעליה אעמוד היא פירוש המונח "הסתה" במקרא, והקונוטציה שלה. האם המילה "וַיָּסֶת" מורה בהכרח על הסתה לחטא, או שייתכן שהיא מורה על מעשה שלילי שאינו חטא? אם כן, מדוע מפקד אוכלוסין במקרה שלנו הוא מעשה שלילי? ראשית, אם נעיין במקומות אחרים במקרא, נראה שהסתה איננה קשורה בהכרח לחטאים. הנה מספר פסוקים מהקשרים שונים במקרא הכוללים את המונח "הסתה": - בתורה, בדיני מסית לעבודה זרה: כִּ֣י יְסִֽיתְךָ֡ אָחִ֣יךָ בֶן־אִ֠מֶּךָ אֽוֹ־בִנְךָ֨ אֽוֹ־בִתְּךָ֜ א֣וֹ ׀ אֵ֣שֶׁת חֵיקֶ֗ךָ א֧וֹ רֵֽעֲךָ֛ אֲשֶׁ֥ר כְּנַפְשְׁךָ֖ בַּסֵּ֣תֶר לֵאמֹ֑ר נֵֽלְכָ֗ה וְנַֽעַבְדָה֙ אֱלֹהִ֣ים אֲחֵרִ֔ים אֲשֶׁר֙ לֹ֣א יָדַ֔עְתָּ אַתָּ֖ה וַאֲבֹתֶֽיךָ... לֹא־תֹאבֶ֣ה ל֔וֹ וְלֹ֥א תִשְׁמַ֖ע אֵלָ֑יו וְלֹא־תָח֤וֹס עֵֽינְךָ֙ עָלָ֔יו וְלֹֽא־תַחְמֹ֥ל וְלֹֽא־תְכַסֶּ֖ה עָלָֽיו. (דברים י"ג, ז'-ט'). - בנאום רבשקה לתושבי ירושלים: אַֽל־תִּשְׁמְע֖וּ אֶל־חִזְקִיָּ֑הוּ כִּי֩ כֹ֨ה אָמַ֜ר מֶ֣לֶךְ אַשּׁ֗וּר עֲשֽׂוּ־אִתִּ֤י בְרָכָה֙ וּצְא֣וּ אֵלַ֔י וְאִכְל֤וּ אִישׁ־גַּפְנוֹ֙ וְאִ֣ישׁ תְּאֵֽנָת֔וֹ וּשְׁת֖וּ אִ֥ישׁ מֵֽי־בוֹרֽוֹ. עַד־בֹּאִי֩ וְלָקַחְתִּ֨י אֶתְכֶ֜ם אֶל־אֶ֣רֶץ כְּאַרְצְכֶ֗ם אֶרֶץ֩ דָּגָ֨ן וְתִיר֜וֹשׁ אֶ֧רֶץ לֶ֣חֶם וּכְרָמִ֗ים אֶ֣רֶץ זֵ֤ית יִצְהָר֙ וּדְבַ֔שׁ וִֽחְי֖וּ וְלֹ֣א תָמֻ֑תוּ וְאַֽל־תִּשְׁמְעוּ֙ אֶל־חִזְקִיָּ֔הוּ כִּֽי־יַסִּ֤ית אֶתְכֶם֙ לֵאמֹ֔ר ה֖' יַצִּילֵֽנוּ. הַהַצֵּ֥ל הִצִּ֛ילוּ אֱלֹהֵ֥י הַגּוֹיִ֖ם אִ֣ישׁ אֶת־אַרְצ֑וֹ מִיַּ֖ד מֶ֥לֶךְ אַשּֽׁוּר. אַיֵּה֩ אֱלֹהֵ֨י חֲמָ֜ת וְאַרְפָּ֗ד אַיֵּ֛ה אֱלֹהֵ֥י סְפַרְוַ֖יִם הֵנַ֣ע וְעִוָּ֑ה כִּֽי־הִצִּ֥ילוּ אֶת־שֹׁמְר֖וֹן מִיָּדִֽי. מִ֚י בְּכָל־אֱלֹהֵ֣י הָֽאֲרָצ֔וֹת אֲשֶׁר־הִצִּ֥ילוּ אֶת־אַרְצָ֖ם מִיָּדִ֑י כִּי־יַצִּ֧יל ה֛' אֶת־יְרוּשָׁלִַ֖ם מִיָּדִֽי. (מלכים ב', י"ח, ל"א-ל"ה) - בעניין אחאב: רַ֚ק לֹֽא־הָיָ֣ה כְאַחְאָ֔ב אֲשֶׁ֣ר הִתְמַכֵּ֔ר לַעֲשׂ֥וֹת הָרַ֖ע בְּעֵינֵ֣י ה֑' אֲשֶׁר־הֵסַ֥תָּה אֹת֖וֹ אִיזֶ֥בֶל אִשְׁתּֽוֹ. (מלכים א', כ"א, כ"ה). המכנה המשותף היחיד לכל הדוגמאות הללו הוא ש"הסתה" פירושה עצה רעה, ולא במשמעות הצרה של עצה לעבור עבירה או לחטוא. גם בהלכה, המונח "שבועת היסת", לדוגמא, הוא ללא קונוטציה של הסתה שלילית, אלא מדובר בשבועה המוסתת, הניטלת מבעל דין זה ומוטלת על בעל הדין האחר. אם כן, הרי שגם בסיפור הנדון בדברי הימים ובשמואל, אחיתופל מייעץ עצה רעה לדוד למנות את ישראל – אך אין שום הכרח בכלל לומר שמדובר בחטא. למילה "וַיָּסֶת" יש קונוטציה שלילית לרוב, אך קונוטציה שלילית זו איננה מהותית, וגם כאשר הקונוטציה כן קיימת, היא בכלל לא צריכה להיות שלילית מבחינה מוסרית או הלכתית, אלא שלילית מבחינה פרקטית – טעות, עצה גרועה. אכן נוח להסביר שלהסתה בעניינינו אין שום משמעות שלילית כלל, ומשמעותה היא "שכנוע". אך לדעתי אין בעיה להסביר מדוע מפקד אוכלוסין בסיפור הנדון דווקא כן היה דבר שלילי, מדוע מדובר בעצה גרועה גם אם לא בחטא. אפשר לספק מענה לשאלה זו משני כיוונים שונים. האחד, שהכתובים משתמשים במונח ההסתה מכיוון שהוא אמור מנקודת המבט של דוד, וכנראה גם נקודת המבט של יואב, שטען כלפי דוד: "לָמָּה יִהְיֶה לְאַשְׁמָה לְיִשְׂרָאֵל" – ושניהם חשבו בטעות שמפקד אוכלוסין הוא חטא. זאת בדומה לכתוב: "וַיֵּרַע בְּעֵינֵי הָאֱ-לֹהִים עַל־הַדָּבָר הַזֶּה", בהתאם להסבר שלי לעיל. אפשרות שנייה ומועדפת עלי מבחינה מתודולוגית היא שלפי פשטי המקראות, העצה הייתה גרועה מכיוון שלא היה שום צורך אמיתי במפקד אוכלוסין. מפקד הוא אירוע רציני וקשה, ואם זה נעשה שלא לצורך, משאבים רבים מבוזבזים ומאמצים רבים הם לשווא. ייתכן שמפקדי אוכלוסין – שהיו קשורים אז תמיד לצבא ולמניין החיילים – היו למעשה גיוסים כלליים לצורך הספירה, מה שבוודאי פגע רבות בכלכלה ובאנשים שנמנו. נוסף על כך אפשר להוסיף רעיון שהובע במפרשים, שדוד מנה את ישראל מתוך גאווה, מה שמדגיש עוד יותר את השליליות של מפקד זה. טענת יואב כלפי דוד כפי ניסוחה בדברי הימים מתאימה יותר להסבר הראשון (א' כ"א ג'): "וַיֹּ֣אמֶר יוֹאָ֗ב יוֹסֵף֩ ה֨' עַל־עַמּ֤וֹ ׀ כָּהֵם֙ מֵאָ֣ה פְעָמִ֔ים הֲלֹא֙ אֲדֹנִ֣י הַמֶּ֔לֶךְ כֻּלָּ֥ם לַאדֹנִ֖י לַעֲבָדִ֑ים לָ֣מָּה יְבַקֵּ֥שׁ זֹאת֙ אֲדֹנִ֔י לָ֛מָּה יִהְיֶ֥ה לְאַשְׁמָ֖ה לְיִשְׂרָאֵֽל." – מפקד כחטא בעיני יואב. לעומת זאת, טענת יואב כלפי דוד כפי ניסוחה בספר שמואל מתאימה יותר להסבר השני, ועדיף לסמוך על הכתוב בספר שמואל מבחינה היסטורית (ב' כ"ד ג'): "וַיֹּ֨אמֶר יוֹאָ֜ב אֶל־הַמֶּ֗לֶךְ וְיוֹסֵ֣ף ה֩' אֱ-לֹהֶ֨יךָ אֶל־הָעָ֜ם כָּהֵ֤ם ׀ וְכָהֵם֙ מֵאָ֣ה פְעָמִ֔ים וְעֵינֵ֥י אֲדֹנִֽי־הַמֶּ֖לֶךְ רֹא֑וֹת וַאדֹנִ֣י הַמֶּ֔לֶךְ לָ֥מָּה חָפֵ֖ץ בַּדָּבָ֥ר הַזֶּֽה." – מפקד כבזבוז מיותר. בנוגע לשאלה החמישית שהצבתי, התשובה מפורשת בדברי רס"ג לפי מבשר הבבלי, המצוטטים לעיל: "...והראיה שאפשר שיטעה הנביא בדבר שאינו על פי הנבואה ויחשוב היפך הנכון זה שחשב שמואל ואמר נגד ה' משיחו (ש"א טז ו), וכמו שחשב נתן ואמר לדוד כל אשר בלבבך עשה" (דה"א יז ב). רס"ג מביא שתי דוגמאות לטעויות של נביאים. ראשית, שמואל הנביא טעה וחשב שמלך ישראל הנבחר על ידי הקב"ה הוא אליאב, אחיו של דוד, כאמור (שמואל א' ט"ז ו'-ז'): "וַיְהִ֣י בְּבוֹאָ֔ם וַיַּ֖רְא אֶת־אֱלִיאָ֑ב וַיֹּ֕אמֶר אַ֛ךְ נֶ֥גֶד ה֖' מְשִׁיחֽוֹ. וַיֹּ֨אמֶר ה֜' אֶל־שְׁמוּאֵ֗ל אַל־תַּבֵּ֧ט אֶל־מַרְאֵ֛הוּ וְאֶל־גְּבֹ֥הַּ קוֹמָת֖וֹ כִּ֣י מְאַסְתִּ֑יהוּ כִּ֣י ׀ לֹ֗א אֲשֶׁ֤ר יִרְאֶה֙ הָאָדָ֔ם כִּ֤י הָאָדָם֙ יִרְאֶ֣ה לַעֵינַ֔יִם וַה֖' יִרְאֶ֥ה לַלֵּבָֽב." והדוגמא השנייה היא טעות של נתן הנביא שהורה לדוד לעשות את מה שרצה ואמר לו שה' עמו, כשלמעשה לא הסכים ה' לכך. נאמר (דברי הימים א' י"ז ב'): "וַיֹּ֤אמֶר נָתָן֙ אֶל־דָּוִ֔יד כֹּ֛ל אֲשֶׁ֥ר בִּֽלְבָבְךָ֖ עֲשֵׂ֑ה כִּ֥י הָאֱ-לֹהִ֖ים עִמָּֽךְ. וַיְהִ֖י בַּלַּ֣יְלָה הַה֑וּא וַֽיְהִי֙ דְּבַר־אֱ-לֹהִ֔ים אֶל־נָתָ֖ן לֵאמֹֽר. לֵ֤ךְ וְאָֽמַרְתָּ֙ אֶל־דָּוִ֣יד עַבְדִּ֔י כֹּ֖ה אָמַ֣ר ה֑' לֹ֥א אַתָּ֛ה תִּבְנֶה־לִּ֥י הַבַּ֖יִת לָשָֽׁבֶת." לבסוף, התכפר לעם ישראל על חטא הגבעונים, לאחר שדוד הקריב קורבנות בגורן ארנן היבוסי (שמואל ב' כ"ד כ"ה): "וַיִּבֶן֩ שָׁ֨ם דָּוִ֤ד מִזְבֵּ֙חַ֙ לַֽה֔' וַיַּ֥עַל עֹל֖וֹת וּשְׁלָמִ֑ים וַיֵּעָתֵ֤ר ה֙' לָאָ֔רֶץ וַתֵּעָצַ֥ר הַמַּגֵּפָ֖ה מֵעַ֥ל יִשְׂרָאֵֽל." האם אני משוכנע שמה שכתבתי פה במאמר הזה הוא ההסבר הנכון לשיטת רס"ג בנוגע למפקדי אוכלוסין? לא. אספתי מספר קטעים שנאמרו בשמו וקטעים של תלמידיו בנוגע לנושא שלנו, וניסיתי להשלים את החסר וליצור תורה סדורה בעניין. האם אני חושב שהעבודה נאמנת לכוונת רס"ג? ממש לא בטוח, אבל אולי... האם אני חושב שמה שכתבתי הגיוני ומסתדר? כן, בהחלט. האם הוא נכון באמת? אני לא יודע ואני לא מתיימר לדעת. האם ההסברים שנתתי כאן לכל הנושא של מפקדי אוכלוסין עדיפים על פני ההסברים האחרים שאני מכיר? ללא ספק, כן. [1] ציטוט מאת ספר פירוש רס"ג על התורה שהוציא הרב יוסף קאפח. חזרה למעלה https://www.taiwannews.com.tw/en/news/346888 [2] חזרה למעלה [3] כך גם טוען דוד המלך בעצמו (שמואל ב' כ"ד י"ז ודברי הימים א' כ"א י"ז). חזרה למעלה [4] יצוין כפי שכתבתי, שכאשר יש סתירות היסטוריות בין שמואל לדברי הימים, יש להתייחס לכתוב בשמואל כמקור נאמן יותר. אם כי כאשר אין סתירות אפשר להשלים מידע מאחד על השני, אך כאן כתב הרלב"ג: "ר''ל אחר שבחר דוד שיפול ביד ה'" כלומר, הפסוק שבו כתוב "...וַיַּךְ אֶת־יִשְׂרָאֵל" אינו כתוב במקום הנכון כרונולוגית, ולמעשה לא הייתה מכה שקדמה לעונש, וכמו שעולה מפשטי המקראות בספר שמואל. חזרה למעלה [5] חhttps://www.machonso.org/hamaayan/?gilayon=24&id=908 חזרה למעלה [6] הערה שלי: הרב יהודה בן שמואל אִבְּן בַּלְעַם (1070-1000 לספה"נ) היה פרשן מקרא, מדקדק ואיש הלכה בספרד, מחבר הפיוט הנודע "בזכרי על משכבי". חזרה למעלה [7] להרחבה ראה גם דברי רבינו בחיי על אתר. גם האבן העזרא, שחולק על הבנה זו של רס"ג, מביא מפרשים חשובים אחרים הסוברים כמוהו. חזרה למעלה [8] מומלץ מאוד לעיין שם! חזרה למעלה [9] כתבתי על תופעה זו בתפיסתו של רס"ג במאמר על פרשת וירא. ואפשר לעיין במאמר השני בספר הנבחר באמונות ובדעות: ""...فلذلك قال لهم א-דני אם נא מצאתי חן בעיניך, يعني מלאכי ה' او שלוחי ה' على طريق الاضمار الموجودة في لغة بني إسرائيل وفي لغات اخر، كما يقولون לה' ולגדעון يريدون חרב לה', ويقولون לעזתים לאמר وقد أضمروا ויגד לעזתים... وما ماثل ذلك." חזרה למעלה