תוצאות חיפוש

המצווה הזאת מזהירה אותנו שלא "להציק" או משהו כזה ליתום או לאלמנה. המצווה הזאת מעניינת מאד, מכיוון שיש מלאאא שאלות שאפשר לשאול עליה. אני החלטתי להתמקד בשאלה אחת: למה דווקא יתום ואלמנה אסור לענות?! האם התורה מציעה שאפשר להציק למישהו שלא יתום או אלמנה?! זאת ועוד, כתוב בפסוק הבא "אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ כִּי אִם צָעֹק יִצְעַק אֵלַי שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ." ה' לא שומע צעקת אנשים רגילים שמישהו מענה אותם? אלא שכמו שאומר רש"י - " כל אלמנה ויתום לא תענון  - הוא הדין לכל אדם אלא שדבר הכתוב בהווה לפי שהם תשושי כח ודבר מצוי לענותם" - משום מה יש לאנשים משיכה להציק לאנשים מסכנים. אין להם איך להגן על עצמם, ואנשים נטפלים להם. ולכן התורה צריכה להזהיר אותנו שלא לעשות זאת. וכמו שאומר הרמב"ן: "וטעם כל אלמנה - אפילו עשירה בעלת נכסים כי דמעתה מצויה ונפשה שפלה"

**אתחיל בלסייג ש התורה לא כותבת את הדינים האלו בצורה של כתב משפטי, אלא כאוסף של מקרים ודינים. התורה כתבה על שור שנגח, ולהלכה נפסק שמתקיים אותו דין גם בכל בהמה אחרת, ולענ"ד זה גם הפשט.** - מה זה אומר בכלל ? - טוב, זה קצת מסובך, אז נעשה לכם תרשים זרימה: הערות *2 לא נכתב בתורה מה הדין אם השור פגע אבל לא הרג. *3 יש מחלוקת פרשנית בהבנת דין שור נגחן, המחלוקת עוסקת בשתי שאלות – האם בעל השור המזיק צריך לשלם כופר בכל מקרה, והאם יש מצב שבו בית דין מצווים להמית את בעל השור המזיק. חז"ל (במכילתא נזיקין) קבעו שבעל השור המזיק יומת בידי שמיים וכך פרשו רש"י והרמב"ן. הרמב"ן כתב שבעל השור המזיק בוחר אם לשלם את הכופר (שיכפר עליו), ורש"י כתב שבעל השור המזיק חייב לשלם כופר. אני כתבתי לפי פירוש חזקוני שלענ"ד הוא הפשט. *4 הנזק = ההפרש בין שווי הבהמה בחייה לבין שווי הנבילה. *5 במשמעות המקורית של המילה, יעני, דומה ל'הגיוני' או 'כנראה'. - רגע, רגע, רגע, למה  סוקלים את השור שהרג אדם? יש לו אחריות משפטית?! הוא לא יכול להבין חוקים וכללי מוסר! וגם אם הוא יכל להבין חוקים, מתי אסרו עליו להרוג בני אדם?- הו! אני שמח ששאלת! זה באמת מוזר למדיי ואני לא מבין את זה עד הסוף, אבל אני חושב שזה קשור לברכת ה' לנח אחרי המבול, נאמר שם: "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם" (בראשית ט' ה'). כלומר, כבר אחרי המבול ה' אסר על החיות להרוג אדם, זה משתלב יפה עם סיפור המבול בכללותו - בתחילת הסיפור כתוב: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ" (בראשית ו יב) ומהלשון 'כל בשר' נשמע שגם החיות חטאו באופן כלשהו, לאחר מכן המבול משמיד גם את החיות (חוץ מאלו שבתיבה כמובן), ובסוף, לאחר היציאה מהתיבה, ה' מקים את בריתו גם עם החיות: "וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְאֶת זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם. וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה וּבְכָל חַיַּת הָאָרֶץ אִתְּכֶם מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ." (בראשית ט ט-י). מכלל הדברים אפשר להבין שהתורה רואה בחיות כבעלי אחריות משפטית בסיסית, מסתבר*5 שלפי תפיסת התורה החיות יודעות באופן בסיסי את הרצון הבסיסי של בוראם. - וואו!  זה היה ממש מעניין! נראלי שפרשת משפטים היא הפרשה הכי שווה בכל התורה*6! - אתה צודק בהחלט ידידי!

בעשרת הדברות שבספר שמות (אלה מה) בפרק כ, בדיבר השני, כתוב:  "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ: לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְ-הוָה אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי:" המצווה בפסוק היא מצוות לא תעשה, שאומרת שאסור למישהו מבני ישראל (רציתי לכתוב יהודי אבל לא כולם משבט יהודה) ליצור או לקנות  פסל או תמונה, שיש עליו דמות כלשהי. אסור שהדמות תהיה של יצור חי, לא משנה מה הוא או איפה הוא קיים, ביבשה, באוויר או בים (צורות של בעלי חיים, צמחים, גרמי השמיים, מלאכים וכמובן אלים (למרות שזה מפתה - פסל של האל האהוב עליכם מפרסי ג'קסון 😶‍🌫️)).  אסור ליצור או לקנות אפילו אם הוא עושה זאת בשביל מישהו אחר, קל וחומר אם בשביל עצמו. עם זאת, במשנה קיימת הבחנה בין עשיית פסלים ובין החזקתם, יש המאשרים להחזיק בפסלים שאינם קשורים לעבודה זרה, ואפילו תמונות של גרמי השמים לצרכים לימודיים, כל עוד לא מדובר בפסל תלת ממדי שלם של דמות אדם, כי המטרה היא לא למנוע יצירת אומנות אלא להימנע מאיסור נוסף מהדיבר, שהוא האיסור להשתחוות, לעבוד, להקריב קורבנות  לעבודה זרה בצורה כלשהי.  וכדי להימנע מחשיבה שניתן לייצג את אלוהים בצורה פיזית. כמו כן, בגלל שארץ ישראל קדושה ונוהגת להקיא ממנה עובדי עבודה זרה, נוהגים שלא להכניס פסלי עבודה זרה אליה.

"וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה. וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי יְהוָה לְדֹרֹתֵיכֶם." (שמות ל'; ז'-ח') האינסטינק הראשון שלנו כשאנחנו חושבים על הקטרת הקטורת, ומה המטרה שלה בעצם, אנחנו חושבים על ריחה הטוב. יש לנו עדות שריח הקטורת הוא מאוד טוב מהאיסור להכין קטורת במתכונת האחת שבמשכן: "אִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כָמוֹהָ לְהָרִיחַ בָּהּ וְנִכְרַת מֵעַמָּיו." (שמות ל'; ל"ח) חל איסור להכין קטורת על מנת להריח אותה. אבל האם זו היא מטרתה? מקריאה פשוטה של הפסוקים ואיזכורי הקטורת במקרא אנחנו מוצאים שאמנם הצירוף "ריח ניחוח" חוזר עשרות פעמים, כולם מתייחסים לקורבנות (מי שמעוניין בדוגמא מוזמן לפתוח בפרשת פנחס ולחזות במופעים הרבים של הצירוף), אך אף לא פעם אחת בהקשר של קטורת.  כן יש לנו מקור אחד בתורה שמתחיל לרמז לנו על מטרת הקטורת, והוא בעבודת יום הכיפורים של כהן גדול: "וַיֹּאמֶר יְ-הוָה אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת." (ויקרא ט"ז; ב')  פשרו של ענן זה מתגלה לנו בפסוקים י"ב-י"ג: "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי יְהוָה וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת. וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי יְהוָה וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת." מכמה מקומות בחומש אנחנו למדים שה' שוכן ב"ענן" וה' מצווה את הכהן בעת הכניסה לקודש הקודשים שעל מנת להיוועד שמה עם הכהן הגדול, עליו להקטיר קטורת וכך יוכל ה' לשכון ולרדת על המשכן ולהיראות בעב הענן. אפשר אולי להסביר את הצורך בענן בכך שה' אומר "וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמות ל"ג כ'), ולכן אנחנו יוצרים מסך בינינו לבין ה' בהקטרת הקטורת כדי לאפשר לכהן או לנו את ההיוועדות של ה'. לכן אנחנו מקריבים יום יום את הקטורת, בבוקר בבוקר כדי שבבוקר הוא יגיע ויקבל קורבנותינו.  שיקֻיָם בנו הכתוב "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱלֹהִים."

(הקצר יהיה קצרצר כמו המצווה עצמה 🙌) פרק כ"ב הוא בליל של המון מצוות, שלא בהכרח קשורות זו לזו. בפסוק י"ז מופיעה המצווה "מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶּה. "  - לא להשאיר מכשפה בחיים, כלומר כאשר נתקלים באדם העוסק בכשפים (מעשים שמטרתם לשנות את דרך הטבע), יש להביאו לבית דין כדי שישפט לדין מוות.  הכישוף נכלל עם פעולות מאגיות נוספות שנאסרו "  לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף. "  (דברים י"ח, י'). רמב"ן מסביר שמעבר לבעייתיות שבשינוי דרכי הטבע כנגד רצונו של ה', הבעיה במכשפים היא שאנשים הרואים את מעשי הכישוף עלולים לחשוב שכך ניתן לשנות גורלות, ולא בעזרת תפילה (והרי אין מזל לישראל), ולהאמין שמדובר בישות נוספת המנהלת את העולם, וזו עבודה זרה. לפי ספר החינוך (מצווה ס"ב) בבריאת העולם ה' נתן לכל דבר תפקיד ודרך להיטיב עם בני האדם, כישוף יוצר ערבובים שלא אמורים לקרות ובכך מסיט את הדברים לדרך שעלולה להרע לאנושות. בגישה זו תומכים מקורות נוספים כגון מסכת סנהדרין ס"ז א', הבאר הגולה ב' ד' (שמפרש את הגמרא הנ"ל) והרמב"ן, לעומת זאת הרמב"ם חולק על כך, בטענה שמעשי כישוף הם אינם אלא שקר וכזב ואחיזת עיניים.

"לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר. רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ." (שמות כג , יח-יט) "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח. כו רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ." (שם לג, כה-כו) מה? מה קורה בפסוקים? ארבעה דינים שונים: האיסור לשחוט דם זבחים על חמץ האיסור להלין (להשאיר אותו למשך לילה, לשון לינה) את קרבן החג עד הבוקר הציווי להביא את ראשית ביכורי האדמה לבית ה' האיסור לבשל גדי בחלב אימו למה? למה ארבעת הדינים האלו חוברו יחד? וזה לא מקרי, זה מופיע פעמיים בספר! וואו!  (זה לא בדיוק וואו אבל זה פירוש מעניין ויוצא דופן)  הדים לפירוש מעניין של דונש (בלשן ומשורר מגניב מאוד שחי במאה העשירית בתור הזהב של יהודי ספרד וחיבר את הפיוט 'דרור יקרא') מופיעים בפירושו של הר"י קרא ושל הפענח רזא: "לא תבשל גדי – דונש פירש לא תמתין עד שיהיה מתבשל הרבה, אלא תהא מביאה בעוד שהיא בחלבה ביכורים". או בעברית פשוטה: לא תבשל גדי בחלב אימו משמעותו לא תאחר להביא את הביכורים שלך! והפענח רזא בפירוש מעט שונה אבל על אותו עיקרון: "דבר אחר לא תבשל. לא תניח להתבשל התבואה כל צרכה כשהיא יונקת מחלב ליחלוחית השיבולת שלא להקריבה מיד אלא תהא מביאה בעוד שהיא בחלבה להק׳. והוא עומר. ותדע דנסמך לביכורים. ודונש פי׳ גדי. לשון מגדים". אני לא יודעת כמה אני מקבלת את הקריאה הלשונית הנ"ל אבל הבעיה שהם מנסים לפתור מאוד ברורה: מה הקשר בין בישול גדי בחלב אימו לשאר המצוות שביחידה, שקשורות באופן מובהק לבית המקדש?   אם נלך לפי הפירוש של דונש שהצגתי העניין מיושב יפה ויש לנו הקבלה נאה בין האיסור להלין קורבנות לאיסור לאחר ביכורים, ואם לא אתם כמוני ולא ממש קיבלתם את הפירוש אתם מוזמנים להמשיך לחקור:)

לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת אהמ. מה? ברמת העיקרון - הרוב קובע! איפה? איך? הפסוקים מדברים על בית דין. יש כאן רצף של שלושה פסוקים (א, ב, ג: א לֹא תִשָּׂא, שֵׁמַע שָׁוְא; אַל-תָּשֶׁת יָדְךָ עִם-רָשָׁע, לִהְיֹת עֵד חָמָס. ב לֹא-תִהְיֶה אַחֲרֵי-רַבִּים, לְרָעֹת; וְלֹא-תַעֲנֶה עַל-רִב, לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים--לְהַטֹּת. ג וְדָל, לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ.) שמדברים על דינים של בית דין, וכך גם הכלל הרוב קובע: כששני אנשים באים לבית דין שיחליט מי צודק, ואין הסכמה פה אחד שאני צודקת (אני תמיד צודקת!), אז יש לנו מחלוקת והיא בעיה. היום אנחנו לא רואים בה בעיה, כי את הבעיה הזו התורה פתרה לפני כל כך הרבה זמן שזה מוטמע באינטואיציה שלנו, אבל מתישהו אמרו אותו לראשונה: קובעים לפי הרוב. ואם (כמובן!) רוב הדיינים חושבים שאני צודקת, עלינו להניח שזו האמת וכך להכריע את הדין. כמובן אנחנו מדברים על בית דין, שיש בו הרבה אנשים חכמים, וגם אם תגידו: בסדר, בית הדין חושב שאת צודקת, אבל כו--לנו חושבים שאת טועה, ואנחנו הרבה יותר! עדיין צריך לקבוע לפי בית הדין, כי א. זה הפואנטה של בית דין, ב. בית הדין חכם יותר מכו--לכם (כי הם אומרים שאני צודקת). אוקי, למה?? למה התורה טורחת לומר את זה, זה לא ברור? ואם אני לא מסכימה עם רוב בית הדין, ואני חושבת שהם שוגים, האם אין לי אחריות להשתמש בשיקול דעתי וללכת לפיה גם אם הרוב לא מסכימים? כלומר, בתחילת הפסוק כתוב "לֹֽא־תִהְיֶ֥ה אַחֲרֵֽי־רַבִּ֖ים לְרָעֹ֑ת" שבפשט (פשוט = מה שהבנתי בקריאה ראשונה, כן כן.) אומר שלא ללכת עם מה שכולם עושים, אם זה רע. למה פתאום אנחנו כן מטים אחרי רבים? (שאלת חכם חצי תשובה וזה) אז ברור שזה מה שבית דין יעשה, למה לומר את זה? ולמה שאני עצמי אלך לפי הרוב? אולי… התורה פונה דווקא ליחיד? והיא אומרת לו - אחרי רבים להטות; הלכת לבית דין - סמוך על בית הדין. אל תטען שבית הדין טעה בכך שהלך על פי הרוב, כי כך התורה ציוותה אותם. זה טוב. זה קודם כל מסיר את עול האחריות מהאדם, הוא לא צריך לחשוש שבית הדין טעה, ובעצם מיעוט הדיינים הוא שצדק. אנשים יכולים לסמוך על בית הדין. ובמקרה הנדיר שבית הדין טועה האחריות היא על בית הדין והם היחידים שנושאים באשמה. ואם נשאיר את האחריות אצל האדם הפרטי - ונאמר רק "לֹֽא־תִהְיֶ֥ה אַחֲרֵֽי־רַבִּ֖ים לְרָעֹ֑ת", עשה כפי שיקול דעתך, אל תתחשב ברוב כשאתה מאמין שהם טועים, אז יש לנו בעיה: לכל אדם יש איזו 'תורה משלו', באופן שבו הוא מבין כל מצווה, ואין איש בעולם שיוכל להניא אותו, אם בן אדם מאמין שכך יעשה - אז עכשיו מצווה עליו מהתורה ללכת לפי זה! כלומר, אם בן אדם מבין מצווה בדרך ספציפית, נניח הוא הגיע למסקנה ברורה שלדעתו גם יום ראשון הוא יום מקודש. אז הוא חייב ללכת לפי זה! ואם תדרוש ממנו לעבוד ביום ראשון - אתה דורש ממנו לעבור על מצוות תורה! לכן אנחנו מסירים את האחריות מהאדם הפרטי, ואומרים לו, "אַחֲרֵ֥י רַבִּ֖ים לְהַטֹּֽת", עשה לפי מה שהרוב מבינים ולא לפי שיקול דעתך! שיקול דעתך חשוב אבל כשאתה בבית דין, כשאתה פוסק הלכה, מטים אחרי רבים. אחרת התורה תגרום לפילוג בלתי אפשרי, ולא יהיה אפשר להתנהל כחברה. ואתה לא צריך לחשוש מהאפשרות שבית הדין טעה, כי כאמור, האחריות והאשמה הן על בית הדין. לכן אחרי רבים להטות - כדי שכולם יוכלו לסמוך על בית הדין שהוא עושה את הדבר הנכון. וואווווו!!

בפרשת משפטים מתואר רצף של דינים שעוסקים בבעלי דין, כלומר בדינים שבין אדם לחברו. (כן, גם אלוהים לא תקלל. רוב הפרשנים סוברים שאלוהים = דיין. חוץ מזה יש הקבלה (בערך) להמשך הפסוק: " א-לוהים לא תקלל \ ונשיא בעמך לא תאור ".)  נקודת המפנה מגיעה בפסוק ח' בפרק כג: "וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים". הפסוק מדבר לכאורה על דינים רגילים, כמו בפסוקים שלפניו. אז זהו שלא: הפסוק הזה מדבר על איסור לקיחת שוחד לא בתור איסור חברתי, אלא בתור איסור מוסרי, שהרי מופיע נימוק למצווה הזו: "כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים" – השוחד יעוור אותכם ויהרוס את המוסריות שאתם צריכים בשפיטת דין.  לא השתכנעתם? לא נורא, הפסוקים הבאים ישכנעו אתכם שאני צודק: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק. לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם. צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְ-הוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ." (שופטים טז, יח-כ) הפסוק השני דומה באופן מחשיד לפסוק בספר שמות, והנימוק זהה לחלוטין. אלא שבדברים יש פתיח למצווה, בו ה' נותן את השופטים לעם. כלומר השפיטה היא דבר שניתן משמיים, משהו שלא היה לפני כן בארץ והובא לנו מה'.  בפסוקים האלה "צדק" היא מילה מנחה (מילה שחוזרת על עצמה בטקסט כדי להדגיש מסר מסוים). מכיוון שהם מדברים על איסור לקיחת שוחד, אפשר להסיק שאי לקיחת שוחד = צדק. ומה הנימוק לזה שצריך לרדוף צדק? "לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְ-הוָה אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ"  כלומר צדק הוא דבר אלוהי שניתן מהשמיים כמו חיים, ובעצם כל המטרה של כל הסיפור של השופטים היא לחיות ולרשת את הארץ.  כל המהלך הזה מוביל אותנו לפסוק הבא בספר שמות: "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". הגרים גם הם אנשים שה' נתן לעם ישראל בתור מצפן מוסרי, בדומה לאיסור לקיחת שוחד - כדי שנלמד להיות טובים יותר.  שבת שלום

בתחילת פרק ד' צרי יהודה ובנימין מבקשים לבנות את בית המקדש עם אנשי יהודה. אך מנהיגי שיבת ציון עונים להם שהבניה נועדה ליהודים בלבד. בתגובה צרי יהודה ובנימין מקשים את תהליך הבניה, אחת הדרכים שבה הם פוגעים במפעל הבניה היא שליחת איגרות למלכי פרס כדי לעצור את תהליך הבניה. האגרת עליה מופיע הכי הרבה מידע בספר, היא איגרת שנשלחה למלך ארתחששתא. בתחילה מפורטים שולחי המכתב ומוצאם, ולאחר מכן מופיע תוכן האיגרת: " יָדוּעַ יְהִי לַמֶּלֶךְ, כִּי הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר עָלוּ מֵאִתְּךָ אֵלֵינוּ בָּאוּ לִירוּשָׁלַיִם, אֶת הַקִּרְיָה הַמּוֹרֶדֶת וְהָרָעָה בּוֹנִים, וְאֶת הַחוֹמוֹת הִשְׁלִימוּ וְאֶת הַיְּסוֹדוֹת יְחַזֵּקוּ: עַתָּה יָדוּעַ יְהִי לַמֶּלֶךְ, אֲשֶׁר אִם קִרְיָה זוֹ תִּבָּנֶה וְהַחוֹמוֹת יֻשְׁלְמוּ, מַתָּת מִנְחָה וּמַס לֹא יִתְּנוּ, וְלִבְסוֹף מְלָכִים תַּזִּיק: {ס} עַתָּה, יַעַן אֲשֶׁר מֶלַח הַהֵיכָל מָלַחְנוּ וְעֶרְוַת הַמֶּלֶךְ לֹא יָאֶה לָנוּ לִרְאוֹת, עַל זֹאת שָׁלַחְנוּ וְהוֹדַעְנוּ לַמֶּלֶךְ: אֲשֶׁר יְבַקֵּר בְּסֵפֶר הַזִּכְרוֹנוֹת שֶׁל אֲבוֹתֶיךָ, וְתִמְצָא בְּסֵפֶר הַזִּכְרוֹנוֹת וְתֵדַע כִּי הַקִּרְיָה הַזֹּאת קִרְיָה מוֹרֶדֶת, וּמַזֶּקֶת מְלָכִים וּמְדִינוֹת, וְאַלִּימוּת עוֹשִׂים בְּתוֹכָהּ מִימוֹת עוֹלָם. עַל כֵּן הַקִרְיָה הַזֹּאת הָחֳרָבָה: מוֹדִיעִים אֲנַחְנוּ לַמֶּלֶךְ, אֲשֶׁר אִם הַקִרְיָה הַזֹּאת תִּבָּנֶה וְהַחוֹמוֹת יֻשְׁלְמוּ, חֵלֶק בְּעֵבֶר הַנָּהָר לא יהיה לָךְ:" (עזרא י"ד, י"ב-ט"ז) צרי יהודה ובנימין אומרים בעצם שהיהודים בונים את העיר ירושלים, העיר שמרדה במלכים בימי קדם רבות, ואנשיה הם אנשי מלחמה קשוחים ואלימים שיעשו הרבה בעיות למלך. ואם המלך יתן ליהודים להמשיך לבנות אותה אז הם יכבשו את העיר ואת כל הארץ בחזרה. כשאנחנו קוראים את זה ברור לנו שצרי יהודה ובנימין מגזימים את כל זה בשביל שהמלך יאמין להם, הרי ידוע לנו שעם ישראל בונים בפרקים אלו את המקדש ולא את העיר.  לאחר מכן מתארים לנו את האיגרת שארתחששתא שולח בתגובה לאיגרת ששלחו צרי יהודה ובנימין. " אֶת הַצַּו שָׁלַח הַמֶּלֶךְ אֶל רְחוּם הַמְפַקֵּד וְשִׁמְשַׁי הַסּוֹפֵר וּשְׁאָר חַבְרֵיהֶם, אֲשֶׁר יוֹשְׁבִים בְּשֹׁמְרוֹן וּשְׁאָר עֵבֶר הַנָּהָר שָׁלוֹם, וְעַתָּה: הָאִגֶּרֶת אֲשֶׁר שְׁלַחְתֶּם אֵלֵינוּ, מְפֹרָשׁ נִקְרְאָה לְפָנַי: וּמִמֶּנִּי הוּשַׂם צַו, וּבִקְּרוּ וּמָצְאוּ, אֲשֶׁר הַקִרְיָה הַזֹּאת מִימוֹת עוֹלָם עַל מְלָכִים מִתְנַשֵּׂאת, וּמֶרֶד וְאַלִּימוּת נַעֲשֶׂה בָּהּ: וּמְלָכִים חֲזָקִים הָיוּ עַל יְרוּשָׁלַיִם וְשׁוֹלְטִים בְּכָל עֵבֶר הַנָּהָר, וּמַתָּת מִנְחָה וּמַס נִתָּן לָהֶם: עַתָּה, שִׂימוּ צַו לְבַטֵּל הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה, וְהַקִרְיָה הַזֹּאת לֹא תִּבָּנֶה עַד מִמֶּנִּי צַו יוּשָׂם: וּזְהִירִים הֱיוּ מֵעֲשׂוֹת מִשְׁגֶּה עַל זֶה, פֶּן יִרְבֶּה הַהֶפְסֵד לְהַזָּקַת מְלָכִים." (עזרא ד', י"ז-כ"ב) ארתחששתא  כותב להם שהוא ראה את מה שכתבו ובדק את נכונותם של דבריהם וגילה שירושלים היא אכן עיר מורדת כמו שצרי יהודה ובנימין כתבו. במכתב עליו  הוא גם מוסיף וכותב שיורה על הפסקת הבניה. בעקבות האיגרות שנשלחו לארתחששתא בפס' כ"ג - כ"ד נשלח צו מהמלך להפסקת הבניה נשלח והבניה נפסקת. כשקוראים את הפסוקים האלה ביחס לפרקים שלפני זה עולה השאלה: מדוע כתוב על האיגרות בפרק הזה?  הרי ידוע שארתחששתא מלך כמה שנים אחר כך - בנחמיה מוזכרת מלכותו של ארתחששתא.  "גַּם מִיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה אֹתִי לִהְיוֹת פֶּחָם בְּאֶרֶץ יְהוּדָה מִשְּׁנַת עֶשְׂרִים וְעַד שְׁנַת שְׁלֹשִׁים וּשְׁתַּיִם לְאַרְתַּחְשַׁסְתְּא הַמֶּלֶךְ שָׁנִים שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲנִי וְאַחַי לֶחֶם הַפֶּחָה לֹא אָכַלְתִּי" (נחמיה ה', י''ד)  ובפרקים הבאים בכלל ממשיכים לדבר על דרייוש ועל בנית המקדש, ולא על מלכות ארתחששתא.  כמו כן, האגרות עוסקות בחששם של צרי יהודה ובנימין על זה שהיהודים בונים את ירושלים ואילו לפי הסדר הכרונלוגי היהודים בונים באותה עת את בית המקדש ולא את העיר ירושלים כמו שטוענים הצרים.  על שאלה זו ניתן להציע מספר תשובות: א. במחקרים על הנושא אומרים שיש סיכוי שהמסמכים שכתובים בפרקים אלו (א-ו) לא אמיתיים ואותנטים וכל העניין הזה הוא בכלל טעות של עורך הספר (חושבים כך מכיוון שהפרקים כתובים גם בעברית וגם בארמית) ב. ספר עזרא הוא בעצם אוסף של מסמכים ופשוט העורך שם את כל האיגרות באותו בפרק לפי ההקשר שלהם (שרה יפת)  ג.אפשרות נוספת היא שזאת הכרונולוגיה האמיתית. וגם האפשרות הזאת מתחלקת ל2.  אפשרות אחת היא שארתחששתא הוא שם כללי למלך פרס ואז זה יכול להיות כל אחד ממלכי פרס שדיברו עליהם בפרקים האחרונים והאפשרות השניה היא שארתחששתא הוא בעצם אחשוורוש (אותם המקורות אומרים גם שאחשוורוש הוא אביו של דריוש וכך זה מסתדר כרונולוגית). לפי השיטה הזאת ברור שצרי יהודה ובנימין הגזימו בכוונה כדי שהמלך יקשיב להם למרות שהיהודים בונים רק את ביהמ"ק ולא את העיר כולה.(מקורות קלאסיים) ד. והאפשרות האחרונה היא שהעורך של ספר עזרא כתב את האיגרות בפרק זה במכוון על מנת להראות שצרי יהודה ובנימין הפריעו ליהודים במהלך כל השנים,גם בבניית ביהמ"ק וגם בבניית העיר והחומה. (מרדכי סבתו, שמואל הכהן)  מה דעתכם? תודה רבה לוועדת הדרכה שעזרה לי בכתיבת הדיון

בספר דברים מופיעה לנו פרשיית מלך, שבה יש מספר קריטריונים למינוי מלך על ישראל. בדיון זה נתמקד בשני קריטריונים, הראשון: בחירת המלך על ידי ה'. הבעיה המרכזית בקריטריון הזה הוא עצם הגדרת התפקיד. את המלך הראשון אולי ה' יכול לבחור, אבל הבן שלו יהיה מלך גם בלי שה' יבחר בו ישירות. האם הכוונה היא שלאחר המוות של כל מלך חייבים לשאול נביא מי ימלוך אחריו? או שאולי הבחירה במלך כוללת בחירה בכל צאצאיו גם כן? ואם כך, למי מבניו יש את הלגיטימציה למלוך אחריו? האם לכל אחד מבניו? לבכור? לראשון שמצליח למלוך? שאלה נוספת היא האם עצם הצלחת המלך מעידה על בחירת ה' בו? כלומר מלך שה' לא בוחר בו, לא יצליח, ימות ויוחלף. ואילו מלך שה' בוחר בו ימשיך למלוך וכך נדע שה' בחר בו? אבל מה זה אומר לנו על מלכים רשעים שצלחה דרכם? האם ה' בחר בהם? וחשוב מכל, אם כל הקריטריונים נדרשים, מדוע יש קריטריונים אחרים מלבד בחירת ה' במלך? ניתן לדוגמא את האיסור להמליך עלינו גוי: " שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא" (דברים, יז', טו'). במידה וה' לא רוצה שגוי ימלוך, אי בחירת ה' בו תספיק. ואם ה' כן בוחר בו, אנחנו צריכים לא להמליך אותו רק כי הוא גוי? ואם הקריטריונים לא נדרשים, וניתן להמליך מלך גם אם ה' לא בחר בו, אז מדוע הציווי של בחירת ה' במלך קיים? כעת נעבור לקריטריון הבא, חיוב המלך להיות יהודי. א) למה שנרצה להמליך עלינו גוי? (מתחבר לקטריון הראשון) ב) במידה וממלכה אחרת מציבה עלינו נציב, אנחנו אנוסים והאיסור לא רלוונטי, אז למה הוא קיים? הערות, טענות, מענות והרחבות יתקבלו בשמחה. לפרטים נוספים חייגו 0522321158 (לא באמת, שלחו לי ווצאפ)

בתפילת "על הניסים", אנו מודים לה' על הנס הגדול שעשה לחשמונאים – שמסר "גבורים ביד חלשים, ורבים ביד מעטים". המוטיב של עם ישראל החלש והמועט נגד אויביו החזקים והמרובים ממנו חוזר שוב ושוב לאורך ההיסטוריה ולאורך התנ"ך, ובדרך כלל, זה מוצג ככישלון, מצב הפסד שניצלנו ממנו רק דרך נס. אך לא תמיד. כששאול נלחם לראשונה עם הפלשתים, עם ישראל נמצא בחסרון מבחינת מורל, כוח אדם, נשק... מתוך המצב הזה, יונתן מחליט להתגנב לבדו עם נשא כליו נגד מחנה פלשתים. יהונתן יודע שסיכוייו נגד כל מחנה פלשתים קלושים, ותולה את בטחונו בה' ובתמיכה ניסית: "אוּלַי יַעֲשֶׂה יְ-הוָה לָנוּ כִּי אֵין לַי-הוָה מַעְצוֹר לְהוֹשִׁיעַ בְּרַב אוֹ בִמְעָט" (שמואל א', י"ד, ו'). יהונתן ממשיך ומצליח לגרום למהומה וחרדה בפלשתים בכך שהוא מסווה את עצמו ואת נשא כליו כזוג ישראלים חלשים וכנועים – אסטרטגיה שמצליחה אך ורק מתוך כך שהם מעטים מול רבים. מקום נוסף שבו ישראל ממעטים את עצמם במלחמה בכוונה נמצא בימי גדעון: "ויאמר ה' אל גדעון רב העם אשר אתך מתתי את מדין בידם פן יתפטר עלי ישראל לאמר ידי הושיעה לי" (שופטים ז', ב'). העם מצטמצם פעמיים. בפעם הראשונה, יש בנוסף סיבה אסטרטגית ברורה להסרת 22,000 מהעם שיראים וחרדים מהמלחמה. אך בצמצום השני, גדעון מתפטר מ9,700 מהאנשים הנותרים לו על בסיס מבחן סתום על הנהר. מפרשים מנסים להסביר את ההיגיון של הצמצום השני בכל מיני דרכים: ה' רצה להסיר אותם מהמלחמה בגלל שהם עצלנים, עובדי עבודה זרה, תאוותניים. אך מפשט הפסוקים, הסיפור מתחיל ומסתיים בסיבה העיקרית שהיא פרסום הנס, ולא סיבה נוספת: "וַיֹּאמֶר יְ-הוָה אֶל גִּדְעוֹן בִּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת הָאִישׁ הַמֲלַקְקִים אוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם..." (שופטים ז', ז'). אך האם לחימה במעט היא האידאל? במלחמת ישראל נגד סיסרא, יש אמירות מנוגדות. מצד אחד, דבורה מצווה את ברק במפורש: "לֵךְ וּמָשַׁכְתָּ בְּהַר תָּבוֹר וְלָקַחְתָּ עִמְּךָ עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אִישׁ מִבְּנֵי נַפְתָּלִי וּמִבְּנֵי זְבֻלוּן" (שופטים ד', ו'). עשרת אלפים זו כמות גדולה מ300 האנשים של גדעון, אבל בהשוואה ל900 רכב ברזל שיש למדין, ישראל שוב שמים את עצמם במצב של מעטים נגד רבים. אך לאחר הניצחון, דבורה נוזפת בראובן, דן ואנשי הגלעד על שלא הצטרפו ללחימה, ומכאן נראה שלא הייתה כאן מטרה או אידיאל של צמצום כוחות ישראל כלל וכלל. אז מתי מתאים לעם ישראל לשים את עצמם בכף המעטה של המאזניים? האם יש יתרון למלחמת מעטים מול רבים? היגיון אסטרטגי? משמעות אמונית? האם היא אידיאל שיש לשאוף אליו, או מצב ביש שיש לסגת ממנו?

בספר יונה מתואר לנו סירובו של יונה לביצוע בקשה שקיבל בנבואה מה'- להחזיר את תושבי נינווה בתשובה, במקום ללכת לנינווה כפי שציווה עליו ה' יונה בורח ממקום הניבוי. בפשט הכתוב לא מפורטת הסיבה לסירוב ביצוע המשימה הנ"ל אך מפרשים רבים מתרצים את מעשיו של יונה בכך שהחזרת נינווה בתשובה יפגע בעם ישראל בדרכים שונות: ארבאבנל על יונה א׳:ג׳:א׳- "והנה יונה הבין אמתת הענין הזה ולכן גמר בלבו שלא ללכת בנינוה כדי שלא ינצלו אנשי אשור מהכלייה על ידו כי איך תהיה הליכתו סבה להציל את בני אשור ולהכרית את בני ישראל ואיככה יוכל ויראה ברעה אשר ימצא את עמו על ידי האשורים." פרקי דרבי אליעזר פרק י'- " דן יונה דין בינו לבין עצמו, אמר: אני יודע שזה הגוי קרובי התשובה הם, עכשיו עושין תשובה והקב"ה שולח רוגזו על ישראל" לפי שני פירושים אלו יונה ברח מה' כדי להגן על עם ישראל או מנינווה, שאם יחזרו תשובה הם לא יוחרבו וכך יוכלו לעשות רע לעם ישראל או מזעמו של ה' על עם ישראל במצב בו אפילו גויים חוזרים בתשובה אבל עמו לא. אך האם תירוצים אלו מספיקים כדי להצדיק נסיון להתחמק מהמשימה? יונה לא אמור להאמין בה' מספיק כדי לחשוב שה' לא יפגע בעמו אלא אם זה הכרחי? זאת השאלה שארצה לשאול, האם בריחתו של יונה מה' ומהחזרת נינווה בתשובה זה מעשה אצילי או הבעת חוסר אמון בעייתית בה'? או אולי משהו בינהם? אשמח לשמוע את דעתכם, נגה מלאכי.

בספר דברים משה מביא דרך קלה להבדיל בין נבואות אמת לשקר: "וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה': אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה' וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבוֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה' בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ׃" (דברים י"ח, כ"א-כ"ב). אם הנבואה מתגשמת, זאת נבואת אמת, אם לא, זאת נבואת שקר. פשוט. ההנחיה הזאת מופיעה גם בספר ירמיהו.  מתואר שם עימות פומבי בין ירמיהו לנביא שקר בשם חנניה בן עזור. במהלך העימות ירמיהו אמר לחנניה:  "הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנַי וּלְפָנֶיךָ מִן הָעוֹלָם וַיִּנָּבְאוּ אֶל אֲרָצוֹת רַבּוֹת וְעַל מַמְלָכוֹת גְּדֹלוֹת לְמִלְחָמָה וּלְרָעָה וּלְדָבֶר׃ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יִנָּבֵא לְשָׁלוֹם בְּבֹא דְּבַר הַנָּבִיא יִוָּדַע הַנָּבִיא אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ יְהוָה בֶּאֱמֶת:" (ירמיהו כ"ח, ח-ט). אפשר לשים לב להבדל בולט בין ההנחיה בדברים לציטוט שלה בירמיהו. בעוד שבדברים המבחן נוגע לכל "אשר ידבר הנביא בשם ה' ", בירמיהו המבחן ספציפי יותר, ירמיהו מדבר על "הנביא אשר ינבא לשלום" (כלומר נבואה חיובית, בניגוד לנביאים שמנבאים "למלחמה ולרעה ולדבר"). אפשר להבין מפה שלפי ירמיהו המבחן שהציע משה רלוונטי רק לנבואות שלום. זאת הבחנה מוכרת מאוד, ולמרות שהיא לא דעה בלעדית בגמרא היום היא נתפסת כחד משמעית. בתנ"ך באמת יש נבואות חורבן שלא התגשמו, כמו נבואת יונה ועוד. אבל האם כל נבואת אמת לטובה מתגשמת? גם בירמיהו עצמו יש הסתייגות מכך. בפרק י"ח נאמר: "רֶגַע אֲדַבֵּר עַל גּוֹי וְעַל מַמְלָכָה לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וּלְהַאֲבִיד׃ וְשָׁב הַגּוֹי הַהוּא מֵרָעָתוֹ אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי עָלָיו וְנִחַמְתִּי עַל הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁבְתִּי לַעֲשׂוֹת לוֹ׃ וְרֶגַע אֲדַבֵּר עַל גּוֹי וְעַל מַמְלָכָה לִבְנֹת וְלִנְטֹעַ׃ וְעָשָׂה הרעה [הָרַע] בְּעֵינַי לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ בְּקוֹלִי וְנִחַמְתִּי עַל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר אָמַרְתִּי לְהֵיטִיב אוֹתוֹ׃" (ירמיהו י"ח, ז'-י'). רואים פה שגם נבואות לטובה יכולות להשתנות, אם העם חוזר בו מדרכו הטובה ומתחיל לחטוא. ככה גם כתוב ביחזקאל: "וְאַתָּה בֶן אָדָם אֱמֹר אֶל בְּנֵי עַמְּךָ צִדְקַת הַצַּדִּיק לֹא תַצִּילֶנּוּ בְּיוֹם פִּשְׁעוֹ וְרִשְׁעַת הָרָשָׁע לֹא יִכָּשֶׁל בָּהּ בְּיוֹם שׁוּבוֹ מֵרִשְׁעוֹ וְצַדִּיק לֹא יוּכַל לִחְיוֹת בָּהּ בְּיוֹם חֲטֹאתוֹ׃  בְּאָמְרִי לַצַּדִּיק חָיֹה יִחְיֶה וְהוּא בָטַח עַל צִדְקָתוֹ וְעָשָׂה עָוֶל כָּל צדקתו [צִדְקֹתָיו] לֹא תִזָּכַרְנָה וּבְעַוְלוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה בּוֹ יָמוּת׃" (יחזקאל ל"ג, י"ב-ט"ז). אולי בשביל לנסות להכריע אפשר להסתכל מה קורה בפועל. אם ננסה לבדוק ניקלע לבעיה, על פי רוב לנבואות אין תאריך, ולכן ייתכן שנבואות שעדיין לא התגשמו יתגשמו בעתיד. יש מעט נבואות שלום עם פרטים ספיציפיים שנראים מוגבלים בזמן, ואותן אפשר לנסות לבחון. חגי וזכריה, שניבאו בתחילת בית שני, ניבאו ששיבת ציון תגדל ותהפוך לממלכה חזקה. זה קרה כמה מאות שנים לאחר מכן, בימי החשמונאים. האם על זה ניבאו חגי וזכריה? בנבואות מוזכר כמה שהגאולה תגיע "עוד אחת מעט". נראה שכמה מאות שנים הן לא מעט זמן, אבל אולי במושגים של ה' זה אחרת. נמשיך ונראה שלחגי יש נבואה, שבה מוזכר במפורש זרובבל: "אֱמֹר אֶל זְרֻבָּבֶל פַּחַת יְהוּדָה לֵאמֹר אֲנִי מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ׃ וְוְהָפַכְתִּי כִּסֵּא מַמְלָכוֹת וְהִשְׁמַדְתִּי חֹזֶק מַמְלְכוֹת הַגּוֹיִם וְהָפַכְתִּי מֶרְכָּבָה וְרֹכְבֶיהָ וְיָרְדוּ סוּסִים וְרֹכְבֵיהֶם אִישׁ בְּחֶרֶב אָחִיו׃ בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם יְהוָה צְבָאוֹת אֶקָּחֲךָ זְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל עַבְדִּי נְאֻם יְהוָה וְשַׂמְתִּיךָ כַּחוֹתָם כִּי בְךָ בָחַרְתִּי נְאֻם יְהוָה צְבָאוֹת׃" (חגי ב', כ"א-כ"ג) הנבואה כנראה לא התגשמה. מצד שני, אפשר לומר שלמרות שהנבואה הזאת טובה לשבי ציון, היא נבואה רעה לעמים אחרים. ולכן ייתכן שהעמים חזרו בתשובה והנבואה התבטלה. אם נלך בדרך הזאת, בכמעט כל נבואה יהיו חלקים רעים לאנשים מסוימים, ולכן קשה לראות מה היא אותה "נבואת שלום" שמזכיר ירמיהו (נניח, בנבואה של חנניה שעליה ירמיהו דיבר יש חלק שמדבר על חורבן בבל, אולי בבל חזרו בתשובה ולכן הנבואה לא התגשמה?). אז נבואות אמת בהכרח מתקיימות? רק נבואות שלום? בכלל לא? ואם לא, איך אפשר להבחין בין נביא אמת לנביא שקר? אני אשמח לשמוע רעיונות.

כאשר קורה אירוע קשה וכואב שפוגע בנו, יש כמה דרכים להתייחס לקב"ה על רקע האירוע. לפעמים יש מתח רב בין הדרכים השונות, והן עלולות להביא לפעולות הפוכות. אדם יכול להבין כתוצאה מפגיעות קשות שרק ה' הוא זה שיכול לעזור לו, ולבטוח בכך שה' יציל אותו ויגן עליו ¹ . אך אצל האדם יכולים גם להתעורר ספיקות בנוגע לקשר עם הקב"ה בעת משבר, שיגרמו לו "לחשב מסלול מחדש"  ולנסות לתקן את דרכיו. דוגמה יפה לפער אפשר לראות בנוגע לעתיד ירושלים: בתהלים קכ"ה מובעת עמדת הבטחון: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת הַבֹּטְחִים בַּי״י כְּהַר צִיּוֹן לֹא יִמּוֹט לְעוֹלָם יֵשֵׁב: יְרוּשָׁלַ͏ִם הָרִים סָבִיב לָהּ וַי״י סָבִיב לְעַמּוֹ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם" (פס' א-ב). ואילו בירמיהו אפשר למצוא את הגישה ההפוכה: "כֹּה אָמַר י״י צְבָאוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם וַאֲשַׁכְּנָה אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה: אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל י״י הֵיכַל י״י הֵיכַל י״י הֵמָּה" (ירמיהו ז, ג-ד). את הפער הזה אפשר למצוא גם בין התיאור של ספר שמואל ליחס של דוד לה' בעקבות מרד אבשלום, לבין המקבילה בספר תהילים ² . ביטחון: "וְאַתָּה י״י מָגֵן בַּעֲדִי כְּבוֹדִי וּמֵרִים רֹאשִׁי: קוֹלִי אֶל י״י אֶקְרָא וַיַּעֲנֵנִי מֵהַר קׇדְשׁוֹ סֶלָה: אֲנִי שָׁכַבְתִּי וָאִישָׁנָה הֱקִיצוֹתִי כִּי י״י יִסְמְכֵנִי: לֹא אִירָא מֵרִבְבוֹת עָם אֲשֶׁר סָבִיב שָׁתוּ עָלָי: קוּמָה י״י הוֹשִׁיעֵנִי אֱ-לֹהַי כִּי הִכִּיתָ אֶת כׇּל אֹיְבַי לֶחִי שִׁנֵּי רְשָׁעִים שִׁבַּרְתָּ" (תהילים ג, ד-ח). הטלת ספק: "וְהִנֵּה גַם צָדוֹק וְכׇל הַלְוִיִּם אִתּוֹ נֹשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית הָאֱ-לֹהִים…וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְצָדוֹק הָשֵׁב אֶת אֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים הָעִיר אִם אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי י״י וֶהֱשִׁבַנִי וְהִרְאַנִי אֹתוֹ וְאֶת נָוֵהוּ: וְאִם כֹּה יֹאמַר לֹא חָפַצְתִּי בָּךְ הִנְנִי יַעֲשֶׂה לִּי כַּאֲשֶׁר טוֹב בְּעֵינָיו" (שמואל ב טו, כד-כו). ראינו שני נתיבים של קשר עם ה' בעת משבר. האחד הוא ביטחון בכך שה' יעזור לי לצאת מהמשבר, והשני הוא הטלת ספק - "אולי המשבר הזה הוא בגלל חטא שעשיתי, מה שאומר שה' בכלל לא רוצה לעזור לי…". אני אשמח לשמוע את דעתכם - גם בנוגע לדוגמאות הנקודתיות, וגם בנוגע לשאלה הראשית- באיזו גישה ה' חפץ? ביטחון, הטלת ספק, או אולי באיזושהי דרך אמצע? ___________ הערות שוליים: עוד על כך אפשר למצוא במאמר של רחל ליכטנשטיין: https://nachat3.wixsite.com/capitshelnachat/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D-%D7%95%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D/mmrym/vny-qrbt-lqym-ly-tvb-sykvm-shy-vr-mshbthylym-rkhl-lyktnshtyyn   בחזרה מעלה . תודה ליוסף דוד לוי ולכל המשתתפים בשיעור שלו בסמינריון שהעלו וחידדו לי את הנקודה הזו. בחזרה מעלה .

מה הייתם מעדיפים להיות - מושחת עשיר או עני הגון? אולי תענו שהייתם מעדיפים להיות עשיר הגון, אבל האם זה אפשרי בכלל? בתנ"ך יש הרבה אזהרות מפני שחיתות הנגרמת משפע רב מדי. למשל בשירת האזינו מתוארת הכניסה לארץ, שאחריה שפע מדהים, ולאחר מכן "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטֹּשׁ אֱ-לוֹהַ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ" (דברים לב, טו). בדברי הימים ב (כו, י), עוזיהו נהנה משפע רב - "וַיִּבֶן עֻזִּיָּהוּ מִגְדָּלִים בִּירוּשָׁלַ͏ִם עַל שַׁעַר הַפִּנָּה וְעַל שַׁעַר הַגַּיְא וְעַל הַמִּקְצוֹעַ וַיְחַזְּקֵם: וַיִּבֶן מִגְדָּלִים בַּמִּדְבָּר וַיַּחְצֹב בֹּרוֹת רַבִּים כִּי מִקְנֶה רַּב הָיָה לוֹ וּבַשְּׁפֵלָה וּבַמִּישׁוֹר אִכָּרִים וְכֹרְמִים בֶּהָרִים וּבַכַּרְמֶל כִּי אֹהֵב אֲדָמָה הָיָה" וכמה פסוקים אחרי - "וּכְחֶזְקָתוֹ גָּבַהּ לִבּוֹ עַד לְהַשְׁחִית וַיִּמְעַל בַּה' אֱ-לֹהָיו וַיָּבֹא אֶל הֵיכַל ה' לְהַקְטִיר עַל מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת" (שם פס' טז). בתגובה למציאות הזו, כותב ספר משלי מבקש שלא להיות עשיר מדי וגם שלא להיות עני מדי - "שְׁתַּיִם שָׁאַלְתִּי מֵאִתָּךְ אַל תִּמְנַע מִמֶּנִּי בְּטֶרֶם אָמוּת: שָׁוְא וּדְבַר כָּזָב הַרְחֵק מִמֶּנִּי רֵאשׁ וָעֹשֶׁר אַל תִּתֶּן לִי הַטְרִיפֵנִי לֶחֶם חֻקִּי: פֶּן אֶשְׂבַּע וְכִחַשְׁתִּי וְאָמַרְתִּי מִי ה' וּפֶן אִוָּרֵשׁ וְגָנַבְתִּי וְתָפַשְׂתִּי שֵׁם אֱ-לֹהָי" (משלי ל, ז-ט). אם יהיה לו עושר רב מדי, הוא יגיע לשחיתות ולהכחשת ה', ואם הוא יהיה עני מדי הוא יגיע לגניבה. מצד שני, בנביאים אפשר למצוא הרבה נבואות על עושר ושפע - "הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְנִגַּשׁ חוֹרֵשׁ בַּקֹּצֵר וְדֹרֵךְ עֲנָבִים בְּמֹשֵׁךְ הַזָּרַע וְהִטִּיפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְכָל הַגְּבָעוֹת תִּתְמוֹגַגְנָה" (עמוס ט, יג) או "וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְהַגְּבָעוֹת תֵּלַכְנָה חָלָב וְכָל אֲפִיקֵי יְהוּדָה יֵלְכוּ מָיִם וּמַעְיָן מִבֵּית ה' יֵצֵא וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים" (יואל ד, יח). אז מה החזון? בינוניות כלכלית ומוסר? או שכן יש אפשרות לשפע רב שלא מוביל לשחיתות? ובכלל, מה בעושר גורם לשחיתות מוסרית?

ספר קהלת מנסה להתחקות אחר הדרך הטובה ביותר לנהוג בעולם, ולבסוף מגיע למסקנה שיראת ה' היא התשובה. אולם, אחת השאלות הגדולות היא, מי הוא אותו "קהלת" מסתורי שחיבר את הספר [1] ? מהו הידע שלנו על אותו "קהלת"? "דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן דָּוִד מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלָ͏ִם:" (קהלת א', א') "אֲנִי קֹהֶלֶת הָיִיתִי  מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל בִּירוּשָׁלָ͏ִם: (קהלת א', י"ב) (הייתי, משמע שעכשיו כבר לא. ביחוד לאור הניגוד בין "מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלָ͏ִם" בפס' א' לבין "הָיִיתִי" שמופיע כאן) "הִנֵּה הִגְדַּלְתִּי וְהוֹסַפְתִּי חׇכְמָה עַל כׇּל אֲשֶׁר הָיָה לְפָנַי עַל יְרוּשָׁלָ͏ִם" (קהלת א', ט"ז) אז לסיכום, הנה מה שאנחנו יודעים על קהלת: הוא היה מלך, אבל הודח מהמלכות. הוא בנו של דוד. הוא היה חכם. הדמות הראשונה שתתאים יחסית לתיאור היא כמובן שלמה בן דוד, אשר אכן מלך בירושלים והיה חכם. הבעיה העיקרית היא, שלא מופיעה בתנ"ך [2] תקופה בה שלמה הודח ממלכות. הדמות השניה שתתאים לתיאור היא אדוניה בן חגית. לפחות אם מחשיבים את ההמלכה שלו כזמן שהוא מלך [3] . הבעיה בטענה הזו היא שהתנ"ך לא מציג את אדוניה כמודל לחיקוי, וזה יהיה מוזר אם יכניסו ספר שהוא כתב לתנ"ך. הדמות השלישית והאחרונה שאני אציע היא אחד מצאצאי דוד, בדור מאוחר יותר.  הבעיה העיקרית היא שלא שמעתי עד עכשיו טענה כזו. מה דעתך? מיהו קהלת? ------------------------------ הערות שוליים: 1. אומנם הספר כנראה נערך מאוחר יותר, אך עדיין הוא כנראה מעובד על פי דבריו של אותו "קהלת" מסתורי. חזרה למעלה 2. בתנ"ך אומנם אין, אבל במדרש יש. לדוגמה, הגמרא במסכת מגילה (דף י"א, עמוד ב'): "הניחא למ"ד מלך והדיוט אלא למ"ד מלך והדיוט ומלך" (נתעלם מההקשר שם כי הוא לא רלוונטי). מהגמרא שם ברור שיש מחלוקת אם הוא חזר למלוך אחרי שהוא הודח או לא, אבל כולם מסכימים שהוא הודח. ואז כבר נכנסים לשאלה מה דעתנו על מדרשים. חזרה למעלה 3. אם זה אכן אדוניה, נאום ההמלכה שלו היה כנראה פסוקים ב' - י"א בפרק א' במלכים ב'. אני חייב לציין שזה נאום הכתרה ממש מדכא... חזרה למעלה